Scotus sobre o Conhecimento de Deus – Contra o Equivocismo de Maimônides

Autor: Alexander Hall

Tradução: David Ribeiro

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Resumo

Qualquer discussão sobre John Duns Scotus (1266-1308) sobre nosso conhecimento de Deus tem que ser uma discussão sobre a tese de Scotus de que temos conceitos unívocos para Deus e as criaturas. Com isso, Scotus quer dizer que uma mesma ideia pode representar igualmente Deus e outros tipos de coisas. Isso é impressionante até mesmo para os ouvidos modernos e talvez fosse ainda mais para os contemporâneos de Scotus. Há objeções religiosas. Alguns chamam Scotus de idólatra. Mas, além disso, como o próprio Scotus apontou, as ramificações metafísicas de sua tese ameaçam "destruir toda a filosofia". Com isso, ele se refere ao pensamento de Aristóteles, que contribuiu muito para definir o terreno filosófico do século XIII. Para Aristóteles, palavras que se referem a coisas diferentes, mas de alguma forma relacionadas, são analógicas; palavras como "saudável" referiam-se tanto a pessoas quanto à medicina. Os medievais adotaram o esquema de Aristóteles para dar sentido ao significado da linguagem religiosa, que usa palavras como "bom" para falar sobre Deus e as criaturas. Para os pensadores do Ocidente latino, as preocupações não se concentravam tanto em saber se a fala sobre Deus é analógica, mas sim em exatamente que tipo de analogia estava em jogo. Imagine a recepção quando Scotus insistiu que a analogia (e com a analogia, a linguagem religiosa) de fato se baseia tacitamente em conceitos unívocos para Deus e as criaturas. Em um universo aristotélico, isso pareceria exigir que Deus e as criaturas realmente tivessem algo em comum, que diferissem apenas em espécie, como gatos e pessoas. Mas todos, incluindo Scotus, concordavam que não era assim. Portanto, Scotus e Aristóteles pareceriam estar irremediavelmente em desacordo um com o outro, e Scotus de fato destruiria toda a filosofia. Por pior que as coisas pareçam para Scotus, essas dificuldades diminuem à luz do fato de que sua tese da univocidade trata da linguagem religiosa, não das coisas. Sim, podemos pensar em tipos radicalmente distintos de coisas usando apenas um conceito, mas isso não significa que elas realmente compartilhem alguma característica. Pensamentos e coisas não precisam se alinhar tão perfeitamente. É assim que funciona para Scotus. Os conceitos unívocos que representam Deus e as criaturas são abstrações de alto nível, construções mentais formadas pela experiência e concebidas à parte dos limites que acompanhavam as coisas que lhes deram origem. Esses conceitos são suficientemente vagos para conceber Deus e as criaturas, desde que os vejamos como as abstrações que são. Eles realmente não se referem a nada, porque todo ser é finito (criaturas) ou infinito (Deus), e isso faz toda a diferença. Scotus reconhece que o conceito complexo formado quando um conceito unívoco é vinculado ao conceito do ser infinito de Deus se refere a algo metafisicamente distinto de qualquer criatura. Mas a gênese do conceito reside em conceitos que são de criaturas e as criaturas imitam a Deus assim como os efeitos imitam suas causas. Portanto, na medida em que criaturas imperfeitas imitam imperfeitamente o criador perfeito, os conceitos unívocos são de Deus. Mas apenas nessa medida, que pensadores medievais, incluindo Scotus, concordam estar muito aquém da perfeição da essência divina.

Sumário

1. Introdução

2. Preliminares

   a. Os Escritos de Scotus e o Pensamento Inicial

   b. O Paradigma Aristotélico: Metafísica Categorial do Século XIII

3. Estudos Contemporâneos

4. Scotus sobre o Nosso Conhecimento Natural de Deus

5. Univocidade

   a. Univocidade e Teologia Natural

   b. Teoria da Iluminação e Abstração

   c. Analogia e Univocidade

6. Metafísica como Teologia Natural

   a. Metafísica e os Transcendentais

   b. Scotus "Destrói Toda a Filosofia?"

7. Referências e Leituras Complementares

   a. Fontes Primárias

   b. Fontes Secundárias

 

1. Introdução

John Duns Scotus (1266-1308) defende a existência de conceitos unívocos para Deus e as criaturas (sobre a compreensão medieval de conceitos, veja abaixo, seção 2a), sendo o mais importante o conceito de ser. Ao fazê-lo, Scotus ajudou a expandir a compreensão dos pensadores medievais sobre o escopo da metafísica, que, seguindo Aristóteles, era concebida como a ciência do ser enquanto ser ou ser como tal (Metafísica (Metaph.) 4.1). Como para Scotus o ser como tal pertence tanto a Deus quanto às criaturas, ele pensa na metafísica como uma teologia natural (Wolter 1946). Mais especificamente, Scotus acredita que certos atributos caracterizam tudo o que existe (exemplos de tais atributos incluem um, verdadeiro e bom) (Ordinatio (Ord.) I, d. 8, q. 3, Vat. IV). Esses atributos transcendentais transcendiam a classificação então geralmente aceita de tipos de seres (ver abaixo, seções 2b e 6a) e, portanto, se aplicavam a tudo. A metafísica é, então, para Scotus, a ciência dos transcendentais.

A obra de Scotus era vulnerável a uma variedade de objeções em diversas frentes. Primeiro, em bases estritamente filosóficas, os medievais não acreditavam que houvesse um conceito amplo o suficiente para abranger tudo (ver abaixo, seção 2b e King 2003). Novamente, se Deus fosse semelhante e diferente das criaturas, Deus seria metafisicamente complexo. Para os pensadores medievais, isso significaria que Deus não é Deus, mas sim uma coisa contingente como qualquer outra e, portanto, incapaz de funcionar como a causa incausada de todas as coisas. Scotus reconhece que sua tese da univocidade ameaça "destruir toda a filosofia" (1 Lectura (Lect.), d. 3, n. 105) e se esforça para responder a essas várias acusações. Sua estratégia é insistir que a tese da univocidade diz respeito a conceitos, não a coisas (Lect. 1, d. 8, n. 129, Vat. XVII:46). Mais especificamente, o conteúdo informacional ou intensional de conceitos comuns a Deus e às criaturas não envolve o ser, respectivamente, infinito e limitado de ambos. Os conceitos realmente não se aplicam a nada até que essas considerações sejam introduzidas (ou, estritamente falando, reintroduzidas no caso das criaturas, de onde os conceitos são derivados). Essa introdução produz um conceito composto que compreende o conceito unívoco e um conceito de grau (limitado ou ilimitado no que diz respeito às criaturas ou a Deus, respectivamente). Essa composição não altera o conteúdo do conceito unívoco, que, portanto, carrega o mesmo conteúdo em cada aplicação e, com isso, a unidade de significado que é necessária para que ele sustente os tipos de prova sólida que interessam à maioria dos teólogos (ver abaixo, seção 5a). Como a tese é sobre como falamos sobre as coisas e não como elas são, termos unívocos podem se aplicar a todas as coisas e o fato de usarmos esses termos para falar de Deus não implica qualquer complexidade metafísica real da essência divina. Mas, na medida em que conceitos unívocos são extraídos de criaturas e criaturas imperfeitamente representam ou imitam Deus (Ord. I, d. 3, pt. 1, qq. 1-2, n. 56, Vat. III:38-39; pt. 2, q. 2, q. un., n. 294, Vat. III:179), conceitos unívocos também são de Deus (ver abaixo, seções 3 e 6b). Os aparatos conceituais que Scotus utiliza em apoio à sua tese sobre a linguagem religiosa, juntamente com sua interpretação da metafísica como uma teologia natural, influenciaram profundamente a tradição ocidental. Por exemplo, a tese de Scotus de que coisas que não compartilham nenhuma característica real podem se enquadrar em um conceito unívoco abre caminho para o nominalismo de Guilherme de Ockham, que permite conceitos universais na ausência de naturezas comuns (ver Summa Logicae I.14 e Klima 2010). Novamente, a influência de Scotus é igualmente observada em Francisco Suárez, David Hume, Immanuel Kant, Charles Sanders Peirce e Martin Heidegger, para citar apenas alguns.

Os primeiros discípulos de Scotus estavam divididos sobre como entender o Doutor Sutil na questão-chave da univocidade do ser. Antonius Andreas (falecido em 1320 d.C.), por exemplo, busca alguma realidade comum a Deus e às criaturas como a base real para os conceitos unívocos de Scotus; enquanto Pedro de Navarra (falecido em 1347 d.C.) encontra em Scotus um fraco senso de univocidade, segundo o qual conceitos unívocos a Deus e às criaturas o são apenas na medida em que são tão indiferentes a ponto de não se aplicarem adequadamente a nenhum deles. Pedro, assim, trabalha para alinhar o pensamento de Scotus à opinião comum (que ele associa a Tomás de Aquino, falecido em 1274 d.C.) que nega a existência de quaisquer conceitos unívocos a Deus e às criaturas, sustentando, em vez disso, que o discurso teológico é analógico (Dumont, 1992). Essa visão reconhece que qualquer ideia que tenhamos de Deus é própria das criaturas, porque as ideias estão em sua gênese nas criaturas, não em Deus. À luz dessa perspectiva geralmente empirista, esses teólogos reconhecem que a linguagem religiosa é analógica. Como as criaturas imitam ou representam o criador, estamos justificados em atribuir várias perfeições a Deus. Mas as criaturas são limitadas e imperfeitas. Portanto, salvo qualquer revelação especial, nossa compreensão de Deus nesta vida deve ser imprecisa (ver abaixo, seção 5c).

Debates como os que se desenrolaram logo após sua morte sobre se Scotus sustentava que os conceitos unívocos para Deus e criaturas revelam uma realidade comum a ambos persistem, embora tenha surgido um consenso de que os conceitos unívocos de Scotus são abstrações vagas que não se aplicam adequadamente nem a Deus nem às criaturas, na ausência de certas considerações modais relevantes para o ser finito e infinito que servem para delimitar o escopo desses conceitos (Cross, 2001). Scotus foi levado a essa explicação por sua crença de que (1) a analogia (e com a analogia, a linguagem religiosa) depende tacitamente da univocidade (ver abaixo, seção 5c) e (2) Deus e as criaturas não compartilham nenhuma realidade comum.

O que dificulta os esforços dos estudiosos para apresentar um quadro claro da opinião ponderada de Scotus sobre a univocidade do ser é o fato de que seu pensamento sobre o assunto muda ao longo de sua carreira, e seu falecimento repentino em 1308, por volta dos 43 anos, deixou a maior parte de seus escritos em um estado de desordem parcialmente editada que pode obscurecer seu desenvolvimento, dando credibilidade a leituras conflitantes. Estudos recentes têm contribuído muito para amenizar essa dificuldade, mas uma compreensão do desenvolvimento de Scotus também deve ser analisada segundo as linhas da metafísica categorial aristotélica que dita sua abordagem. Consequentemente, a seção 2 deste ensaio é dedicada a tais considerações preliminares. A seção 2a apresenta uma cronologia dos escritos de Scotus, apresentando sua visão inicial sobre a univocidade do ser (que parece ter refletido a visão então padrão entre os estudiosos de Oxford). Isso demonstra onde se encontra o pensamento maduro de Scotus sobre a univocidade e ajuda a resolver as dificuldades colocadas pelo tratamento decididamente misto e confuso que a tese da univocidade recebe no comentário de Scotus à Metafísica de Aristóteles. A Seção 2b é um estudo da metafísica categorial aristotélica do século XIII, que levou os teólogos medievais a recorrer à analogia para falar de Deus e das criaturas e determinou a trajetória do pensamento de Scotus.

2. Preliminares

a. Os Escritos e o Pensamento Inicial de Scotus

O que consideramos ser a posição madura de Scotus sobre a univocidade dos conceitos pelos quais concebemos Deus e as criaturas é extraído principalmente de sua Ordinatio. (A Ordinatio de Scotus é uma versão revisada das palestras sobre as Sentenças de Pedro Lombardo (falecido em 1160) que Scotus proferiu em cumprimento parcial do currículo da faculdade de Teologia. Scotus trabalhou na revisão de sua Ordinatio até sua morte.) No entanto, o pensamento de Scotus sobre a univocidade dos conceitos parece mudar ao longo de sua carreira. Enquanto a Ordinatio apresenta a opinião ponderada de Scotus, outros textos (como seus primeiros escritos lógicos) estão em conformidade com o que hoje conhecemos como a tradição padrão de Oxford de meados do século XIII, que considera o termo "ser" como equívoco (do ponto de vista do lógico, que lida com conceitos como tais, ou seja, independentemente das entidades que eles concebem) ou análogo (para os metafísicos e filósofos naturais (ou seja, físicos), que consideram realidades independentes da mente) (Pini 2005a). Portanto, há uma dissonância marcante entre Scotus, o primeiro e o último, no que diz respeito à univocidade do conceito de ser, e encontramos Scotus, em seu comentário do período inicial sobre as Categorias de Aristóteles (interpretadas pelos medievais como uma obra sobre as propriedades dos termos), afirmando que o termo "ser" é, de fato, equívoco ou analógico, dos respectivos pontos de vista da lógica, por um lado, e da metafísica e da física, por outro:

"Este termo 'ser' é simplesmente equívoco... No entanto, uma afirmação que para o lógico é simplesmente equívoca... é análoga para o metafísico ou o filósofo natural... Assim... 'ser' é proposto pelo metafísico como análogo... Mas para o lógico, é simplesmente equívoco" (Questões sobre as "Categorias" de Aristóteles, Q. 4, seção 37-38, tradução minha). (Salvo indicação em contrário, todas as traduções são minhas.)

As teorias semióticas medievais desenvolvem-se seguindo as linhas estabelecidas por Aristóteles em seu tratado lógico sobre as propriedades dos enunciados (as Perihermenias), mais conhecido hoje pelo título latino De Interpretatione. O primeiro capítulo apresenta uma semiótica que permaneceu aberta a uma variedade de interpretações ao longo da Idade Média, quanto a se ela interpreta as palavras principalmente como signos de ideias ou de coisas extramentais. Scotus admite que há boas razões para sustentar qualquer uma das opiniões e deixa a questão em aberto (Quaestiones in libros Perihermenias Aristotelis 1.2.51; ver também Buckner e Zupko 186-87; Leitura 16-18). A explicação de Aristóteles é a seguinte:

"Sons falados são símbolos de afeições na alma, e marcas escritas, símbolos de sons falados... Aquilo de que estes [isto é, sons falados] são, em primeiro lugar, sinais – afeições na alma – é o mesmo para todos; e aquilo de que essas afeições são semelhanças – coisas reais – também é o mesmo" (trad. Ackrill 16a3-8).

Afeições na alma, ou conceitos, são para os medievais os componentes das proposições mentais. Em última análise, os conceitos são rastreáveis ​​às impressões que as coisas causam em nossas mentes e, portanto, a explicação medieval é empirista. Conceitos são semelhanças das entidades que representam e, portanto, são aquilo pelo qual as coisas estão cognitivamente presentes para aquele que as concebe. A propriedade de um termo, pela qual ele traz à mente um conceito, é descrita pelos pensadores medievais como a significação do termo (Leitura 9-10).

Portanto, o termo "saudável" é análogo, significando um indivíduo, sua aparência ou o medicamento que toma:

"Este modo de comunidade de ideias é um meio-termo entre a equivocação pura e a univocação simples. Pois nas analogias a ideia não é, como nas unívocas, uma e a mesma, mas também não é totalmente diversa como nas equívocas; mas um termo que é usado em sentido múltiplo significa várias proporções de uma coisa; assim, "saudável" aplicado à urina significa o sinal da saúde animal, e aplicado à medicina significa a causa da mesma saúde" (Summa Theologica (ST) Ia.13.5c) (Todas as traduções de ST são dos Padres da Província Dominicana Inglesa).

Os lógicos de Oxford, por outro lado, tendem a dissociar ontologia e semântica. Termos que evocam coisas diferentes (uma pessoa e sua aparência) evocam conceitos discretos e, portanto, são simplesmente equívocos, independentemente da relação real que se mantenha entre as coisas significadas. Por exemplo, o termo "ser" poderia ser usado para significar entidades subsistentes (substâncias) e entidades inerentes (acidentes como a tez, que são parasitas de substâncias para sua existência). Substâncias e acidentes mantêm uma relação real entre si na realidade; mas, para o lógico, essa relação não se reflete nos conceitos discretos de cada um. A expressão "ser", dita de uma substância, significa diferentemente da mesma expressão dita de um acidente e, portanto, para o lógico, a expressão usada dessa maneira é equívoca. Para o metafísico e o físico, que se preocupam principalmente com as coisas do mundo, por outro lado, a expressão é análoga. Talvez essa distinção entre conceitos e coisas tenha se mostrado influente para o Scotus tardio, na medida em que a tese da univocidade considera os conceitos separadamente, características reais das coisas extramentais que eles concebem. Seja como for, a influência da tradição de Oxford explica por que, no início de sua carreira, Scotus sustenta que o termo "ser" é equívoco em lógica e análogo em metafísica e física. Em contraste com a clara rejeição da univocidade do conceito de ser pelos escritos lógicos, o relato das Questões sobre a Metafísica de Aristóteles é confuso e indeciso. O estado não editado dos escritos de Scotus na época de sua morte precoce é provavelmente o culpado, e os estudos recentes de Giorgio Pini (2005a) persuasivamente apresentam a obra como uma fusão de rascunhos iniciais e finais que, após a conclusão, teriam produzido um relato condizente com a teoria madura de Scotus. No entanto, permanece a impressão de que Scotus nunca se satisfez com a tese da univocidade. Em suas Questões Quodlibetais (um registro da participação de Scotus em um inquérito teológico público, composto perto do fim da vida de Scotus em 1306 ou 1307), Scotus afirma que não importa, para o propósito da investigação, se o conceito de ser em questão é analógico ou unívoco, desde que admitamos que o ser seja de alguma forma comum a Deus e às criaturas (14.39). Assim, Steven Marrone (1983) sugere que talvez Scotus estivesse pronto para abrir mão da univocidade caso algo melhor surgisse.

Devido, pelo menos em parte, a essas afirmações conflitantes e questões em aberto, as interpretações contemporâneas do pensamento de Scotus sobre a univocidade dos conceitos refletiram algo da dicotomia observada em Antônio e Pedro sobre se a explicação de Scotus implica uma realidade comum a Deus e às criaturas (ver acima, seção 1). E, no entanto, com a recente conclusão das edições críticas tanto da Ordinatio de Scotus (em 2013) quanto de seus escritos filosóficos (a Opera philosophica, em 2006), podemos mapear melhor a evolução de seu pensamento sobre a univocidade do conceito de ser. E certas dificuldades de longa data parecem ter desaparecido. Os escritos lógicos mencionados, juntamente com o primeiro rascunho de Scotus das Questões sobre a Metafísica, endossam a negação da univocidade do ser, padrão na época e no local de sua composição. Sua Ordinatio, por outro lado, reflete os estudos teológicos de Scotus em Paris, onde foi apresentado a dispositivos conceituais que o levaram a repensar a univocidade do ser. Scotus estava trabalhando na revisão de seus primeiros escritos à luz de sua posição madura sobre a univocidade até sua morte prematura em 1308, daí o caráter peculiar de suas Questões sobre a Metafísica (Pini 2005a). Pesquisas contemporâneas então pintam um quadro do desenvolvimento do pensamento de Scotus. Dito isso, como foi observado, permanecem evidências de que mesmo no final de sua carreira Scotus nunca esteve completamente satisfeito com a tese da univocidade, que ameaçava "destruir toda a filosofia". Por "toda a filosofia", Scotus se refere à filosofia aristotélica e, mais especificamente, à metafísica categorial do século XIII que se desenvolveu a partir do pensamento de Aristóteles. A Seção 2b é um relato desse sistema.

b. O Paradigma Aristotélico: Metafísica Categorial do Século XIII

Pensadores medievais consideram as Categorias de Aristóteles uma obra sobre as propriedades dos termos. Sob essa classificação ampla, houve muito debate sobre se Aristóteles estava discutindo: (1) atos ou conceitos mentais; (2) entidades linguísticas; (3) características ou propriedades extramentais das coisas sobre as quais pensamos e falamos; ou (4) palavras, conceitos e propriedades, mas de maneiras diferentes (Gracia). Os estudiosos dividem a obra em três partes: os Predicamenta (capítulos 1 a 4), os Predicamenta (capítulos 5 a 9) e os Pós-predicamenta (capítulos 10 a 15). (O título grego de Categorias é ‘katēgoriai’ que significa ‘predicados’, traduzido para o latim como ‘praedicamenta’.) Os Prepredicamenta apresentam distinções entre homônimos e sinônimos (veja acima, seção 2a), substâncias e acidentes e termos universais e particulares (por exemplo, ‘brancura’ e ‘branco’), bem como uma lista de coisas ditas (praedicamenta) sem combinação. Os Predicamenta discutem essas ‘coisas ditas’, os Pós-predicamenta abordando uma variedade de tópicos tangenciais. O debate medieval sobre o assunto das Categorias se concentrou na natureza das coisas ditas sem combinação, a saber, substâncias e as nove categorias de acidentes. Durante o século XIII, era geralmente aceito que as Categorias tratam de palavras, conceitos e coisas. Para o metafísico, o texto apresenta uma classificação de coisas extramentais (com a substância mais propriamente denominada ‘ser’ e as coisas nas nove categorias de acidentes derivadamente chamadas assim), enquanto o lógico estuda a obra como um tratado sobre conceitos de segunda intenção. (Conceitos de segunda intenção são conceitos derivados da reflexão sobre conceitos de primeira intenção, que se referem a coisas no mundo. O conceito de espécie é um conceito de segunda intenção.)

Cada categoria (ou gênero mais elevado) pode ser caracterizada como uma hierarquia ordenada de predicados (Ord. II, d. 3, p. 1, q. 4, n. 89). Na base dessa hierarquia existe a substância ou acidente individual que é o locus final da predicação. Os indivíduos são classificados em espécies por meio de differentiae (diferenças) que separam as espécies dentro da mesma categoria umas das outras (como, acreditam os medievais, os humanos são diferenciados de outros animais em virtude da qualidade da racionalidade). Os gêneros, por sua vez, podem servir como espécies sob gêneros ainda mais elevados (animal, por exemplo, é uma espécie de corpo – o tipo animado). A hierarquia culmina em um gênero ou categoria mais elevado que se refere a tudo o que está contido nele (como, por exemplo, todas as coisas na categoria de substância são denominadas "substâncias"). Coisas em diferentes categorias são primariamente diversas, o que significa que não são classificadas em termos de nenhum predicado comum. Portanto, os predicados que entram na definição de um tipo particular de coisa dentro de uma categoria particular são particulares a essa categoria. Coisas na mesma categoria, por outro lado, são diferentes em vez de diversas, o que significa que (em virtude de pertencerem à mesma categoria) compartilham algum predicado ou predicados (como, por exemplo, humanos e gatos são substâncias materiais sensíveis, vivas e animadas) (Metaph. 10.3, 1054b13-32). Como os predicados são específicos da categoria, a univocidade não é transcategorial; termos tomados de uma categoria aplicam-se apenas analogicamente a coisas em outras categorias, como, notoriamente, quando acidentes (ou seres inerentes) recebem a denominação de "ser" em virtude de sua relação com as substâncias às quais são inerentes, sobre as quais "ser" é mais propriamente dito (Metaph. 4.2). (Ver acima, seção 2a.)

Lembre-se de que a tese de Scotus a respeito da univocidade da linguagem religiosa necessita de um conceito de ser amplo o suficiente para se aplicar a tudo, de onde a metafísica, como teologia natural, estuda os atributos transcendentais que são coextensivos ao ser como tal (ver acima, seção 1 e abaixo, 6a). Caracterizado dessa forma, o projeto de Scotus enfrenta diversas dificuldades interligadas. Primeiro, embora metafísicos do Ocidente Latino tenham explicitamente sustentado a existência de atributos transcendentais do ser desde a época de Filipe, o Chanceler (falecido em 1236 d.C.), eles se ativeram à restrição à univocidade mencionada anteriormente, de que ela não seja transcategorial, e se basearam na analogia para assegurar uma aproximação da unidade conceitual entre os diversos gêneros (ver acima, seção 2a e abaixo, 5c). Portanto, para que o sistema de Scotus pudesse decolar em um universo aristotélico, ele teve que encontrar uma maneira de acomodar a proibição transcategorial. A tentativa de tornar o ser um supergênero ou categoria mais elevada, acima dos dez gêneros mais elevados, e assim assegurar a univocidade negando sua transcategoria, parece tentadora, mas é descartada, visto que os medievais concordam com Aristóteles que o ser não pode ser um gênero. Os gêneros são predicados das espécies e dos indivíduos que se enquadram neles, mas não das diferenças que constituem essas espécies (Tópicos 122b17-23). ​​Por exemplo, "animal" é dito dos seres humanos, mas não da qualidade racional que os distingue de outros tipos de animais; pois nenhuma qualidade pertencente ao animal como tal pode servir para distinguir um tipo de animal de outro. Se, então, o ser fosse um gênero, as qualidades diferenciais que constituem os tipos de seres não se enquadrariam no gênero do ser e, portanto, não existiriam. As diferenças de fato existem e, portanto, o ser não é um gênero (Metáfio 3.3, 998b14-999a22).

 

Scotus evita a predicação transcategorial sem tornar o ser um gênero, ao apresentar sua tese da univocidade como uma tese semântica:

"É evidente, portanto, pelo que foi dito, que Deus e as criaturas são, na realidade, totalmente diversos, não concordando em nenhuma realidade... e, no entanto, concordam em um conceito, de tal forma que pode existir um conceito comum a Deus e às criaturas, moldado por um intelecto imperfeito" (Lect. 1, d. 8, n. 129, Vat. XVII:46; ver também Ord. I, d. 3, pt. 1, qq. 1-2, nn. 38-40, Vat. III.25-27; q. 3, n. 163, Vat. III.100-101, d. 8, n. 136, Vat. III:221).

O tipo de ser que figura na tese da univocidade não é um gênero superior tanto a Deus quanto às criaturas. Trata-se, antes, de uma construção mental obtida por meio da abstração. Tanto Deus quanto as criaturas são seres, mas não precisam concordar em nada real. Em vez disso, enquadram-se em um conceito comum que carece de qualquer referente imediato, pois é prescindido das considerações de grau que fazem toda a diferença em relação à sua instanciação.

3. Estudos Contemporâneos

Para Scotus, conceitos unívocos devem se referir tanto a Deus quanto às criaturas sem colapsar o espaço metafísico que os separa. Consequentemente, Scotus tem o cuidado de observar que conceitos unívocos são, como Richard Cross (2001, 13) coloca, "abstrações viciosas", não se referindo propriamente a Deus nem às criaturas. Sendo assim, parece que os conceitos unívocos de Scotus podem deixar o teólogo de mãos vazias. Como Scotus está trabalhando para abrir espaço para a univocidade na ausência de comunalidade real, talvez não seja surpreendente que ele apareça como uma figura proteica em relatos de minorias contemporâneas que o criticam como idólatra ou apofático. David Burrell pensa que Scotus não aprecia a natureza problemática de nosso acesso conceitual ao mistério e N. Trakakis lê em Scotus uma concepção antrópica de Deus, por conta da qual ele o acusa de idolatria. Catherine Pickstock, por outro lado, acredita que, ao tornar a distinção entre Deus e as criaturas uma questão de grau, Scotus, paradoxalmente, a transforma em uma questão de espécie, visto que haveria um abismo epistêmico inegociável entre os dois (1998, 2005). Em contraste, Richard Cross (2001), Stephen Dumont (1992), Steven Marrone (1983), Jan Aertsen e Wouter Goris (2013), Peter King (2003) e Thomas Williams (2005) estão entre os estudiosos que representam a visão majoritária que reconhece que a teoria da univocidade de Scotus é uma teoria semântica que não exige que Deus e as criaturas compartilhem qualquer característica real e comum. Ao contrário, a afirmação de que a tese da univocidade de Scotus implica que existe alguma realidade comum aos dois não compreende plenamente a importância da distinção entre semântica e ontologia que Scotus tem o cuidado de traçar:

"Observe como pode haver uma primeira intenção [isto é, um conceito real] de a e b que é indiferente, e nada de uma única natureza corresponde na realidade, mas dois objetos formais totalmente diversos são compreendidos em uma primeira intenção" (Ord. I, d. 8, n. 136, Vat. IV:221) (Ver também acima, seção 2b.)

A tese da univocidade diz respeito a conceitos, não a coisas, e essa distinção é crucial para Scotus. Mas isso não significa que Scotus pense que não temos nenhum conhecimento de Deus. Conhecemos Deus por meio de conceitos unívocos de origem empírica:

"Aquilo que se conhece de Deus, conhece-se por meio das espécies [isto é, da compreensão mental] das criaturas... As criaturas, que imprimem espécies próprias no intelecto, também são capazes de imprimir as espécies dos transcendentais que concordam em comum com elas e com Deus. E então o intelecto, por meio de seu poder próprio, é capaz de usar muitas espécies simultaneamente com o propósito de conceber simultaneamente aquelas das quais estas são espécies, por exemplo, a espécie boa e a espécie suprema, e a espécie age com o propósito de conceber algum bem supremo e atual" (Ord. I, d. 3, pt. 1, n. 61, Vat. III:42).

Deus contém a perfeição de cada criatura (Ibid., d. 8, pt. 1, q. 3, n. 116, Vat. IV:207-208). Conceitos unívocos são de Deus na medida em que conceitos unívocos são, em sua gênese, criaturas que imitam ou representam Deus (Ibid., d. 3, pt. 1, qq. 1-2, n. 56, Vat III:38-39; pt. 2, q. 2, q. un., n. 294, Vat. III:179). Portanto, conceitos unívocos são meras construções mentais apenas na medida em que não pertencem propriamente a Deus nem às criaturas quando considerados à parte de considerações modais relevantes, considerações essas (como já enfatizado) que fazem toda a diferença. Scotus nos convida a pensar nesses conceitos unívocos na linha de um conceito de branquitude ausente de qualquer grau particular de intensidade (Ord. I, d. 8, q. 3, n. 138).

4. Scotus sobre nosso Conhecimento Natural de Deus

Scotus oferece várias provas de que possuímos conceitos unívocos para Deus e as criaturas. Talvez o argumento mais conhecido seja o dos conceitos certos e duvidosos:

"Todo intelecto certo de um conceito e duvidoso de outros tem o conceito do qual é certo como diferente do conceito do qual é duvidoso... Mas o intelecto... pode ter certeza de Deus, de que Deus é um ser, duvidando de que este ser seja finito ou infinito... Portanto, o conceito de ser em relação a Deus é diferente deste [conceito] e daquele [conceito]. E, portanto, por sua vez, não é nenhum dos dois e está incluído em ambos. Portanto, é unívoco" (Ord. I, d. 3, n. 27, Vat. 3:18).

Scotus cita os debates entre filósofos pré-socráticos sobre a natureza do primeiro princípio para mostrar que o conceito de ser é comum aos conceitos compostos de ser infinito e ser finito, que se sobrepõem ao conceito simples de ser. Este conceito simples é comum aos conceitos compostos de tal forma que, em ambos, sua modalização não altera seu conteúdo intensional, isto é, o conceito comum de ser permanece exatamente o mesmo conceito de ser em cada caso. Uma pessoa que erroneamente pensa no fogo como o primeiro princípio incausado ou constituinte de todas as coisas (e, portanto, como infinito em relação ao ser) pode ser corrigida, mas não deixaria de pensar no fogo como um ser. O conteúdo intensional do conceito de ser é, portanto, unívoco para os conceitos de ser infinito e ser finito: “Este conceito certo, que por sua vez não é nenhum dos duvidosos, é preservado em ambos” (Ibid., n. 29, Vat. 3:19). O ponto de Scotus é que os conceitos ditos de Deus e das criaturas retêm um conteúdo central unívoco para ambas as instâncias. Anexar o conceito de finitude ou infinito a um conceito não altera seu significado, mas apenas produz um novo conceito composto.

Chegamos a esses conceitos unívocos para Deus e as criaturas por meio da experiência (ver abaixo, seção 5b), mas quando esses conceitos são unidos ao conceito de infinito, eles se aplicam apenas a Deus. Existem dois tipos de conceitos que são próprios de Deus:

Eu digo que é possível chegar a muitos conceitos que são próprios de Deus e que não concordam com as criaturas. Conceitos desse tipo são os conceitos de todas as perfeições tomadas de forma simples, no mais alto grau. E o conceito mais perfeito, através do qual, como por descrição, conhecemos Deus mais perfeitamente, é concebendo cada perfeição de forma simples e no mais alto grau. No entanto, um conceito mais perfeito e ainda mais simples, disponível para nós, é o conceito de ser infinito. Este conceito é mais simples do que o conceito de "ser bom", "ser verdadeiro" ou conceitos de outras coisas semelhantes; porque "infinito" não é um quase-atributo ou propriedade do ser, ou daquilo de que é dito. Em vez disso, sinaliza um modo intrínseco dessa entidade, de modo que quando digo "ser infinito", não tenho um conceito que seja como um conceito acidental, composto de sujeito e propriedade, mas, em vez disso, tenho um conceito essencial de sujeito em um certo grau de perfeição, a saber, o infinito. Assim como "branco intenso" não expressa as mesmas coisas que um conceito acidental como "branco visível", na verdade, a intensidade expressa um grau intrínseco de brancura em si mesma. E assim a simplicidade do conceito de "ser infinito" é “evidente" (Ord. I, d. 3, pt. 1, qq. 1-2, n. 58, Vat. III.40).

Conceitos próprios de Deus descrevem somente Deus. O primeiro tipo de conceito próprio de Deus é um conceito descritivo, de conjunto, composto de atributos e perfeições concebidos no mais alto grau possível – bondade infinita, sabedoria infinita e assim por diante, como que agrupados (Frank e Wolter 150-51). Outro tipo de conceito, ainda mais apropriado à natureza divina, é o de Deus concebido simplesmente como ser infinito. Este último conceito é superior ao conceito de conjunto por várias razões. Primeiro, o conceito de ser infinito aplica-se somente a Deus (Ibid., n. 60, Vat. III: 41-42). Segundo, diferentemente do conceito de conjunto, o ser infinito não compreende explicitamente características distintas. Isso respeita a insistência medieval de que Deus é metafisicamente simples (ver, por exemplo, De primo principio 4). A essência de Deus não pode compreender aspectos que se encontram em uma relação de potencialidade uns com os outros. Caso contrário, a existência de Deus exigiria alguma explicação sobre por que é do jeito que é, e Deus não seria Deus, isto é, a causa primeira incausada (ou inexplicável). Terceiro, o conceito de ser infinito é superior ao conceito de conjunto porque os atributos e perfeições transcendentais são coextensivos com o ser como tal, visto que, sendo Deus infinito, ele possui todas as perfeições (ver abaixo, seção 6a). Quarto, a distinção entre ser infinito e finito é de grau, e é porque a distinção entre Deus e as criaturas é de grau que Scotus evita tornar o ser um gênero acima e acima tanto de Deus quanto das criaturas (ver abaixo, seção 6b). (No entanto, não devemos pensar no ser infinito como uma quantidade divisível. O ser infinito é, para Scotus, indivisível. Ver Cross, 2001.) Finalmente, na avaliação de Scotus, o conceito do ser infinito de Deus é o terreno mais fértil disponível para o teólogo natural que busca deduzir vários atributos divinos. Em seu De primo principio (Um tratado sobre Deus como primeiro princípio), Scotus descreve o ser infinito de Deus como uma “conclusão fecunda, que se tivesse sido provada de você desde o início, teria tornado óbvias muitas das conclusões que mencionamos até agora” (4.47, trad. Wolter, 1966). Após uma longa série de demonstrações de que a essência divina é infinita, Scotus conclui que (entre outras coisas):

"Os católicos podem inferir a maioria das perfeições que os filósofos conheciam de você... Você é a primeira causa eficiente, o fim último, supremo em perfeição, transcendendo todas as coisas. Você é incausado, ou seja, causado de forma alguma e, portanto, incapaz de se tornar ou perecer; na verdade, é simplesmente impossível que você não exista... Você é, portanto, eterno... Você vive uma vida muito nobre... Você é feliz... Você é a visão clara de si mesmo e o amor mais alegre... Você... compreende em um único ato tudo o que pode ser conhecido... Você possui o poder de livre e contingentemente desejar cada coisa que pode ser causada e, desejando-a por meio de sua volição, fazê-la existir. Verdadeiramente, então, você tem poder infinito... Você sozinho é simplesmente perfeito, não apenas um anjo perfeito, ou um corpo perfeito, mas um ser perfeito... Tu és um Deus, além do qual não há outro" (Ibid., 4.84-87).

Assim como nossa compreensão da bondade e da sabedoria que atribuímos a Deus se origina na experiência, também se origina nossa noção de infinito. Em sua quinta Questão Quodlibetal, Scotus nos conduz pelo processo de reflexão pelo qual chegamos a esse conceito. Aristóteles define o infinito como infinito em relação à quantidade. Não importa quantas quantidades discretas se retirem dele, uma quantidade infinita permanece (Física 3.6, 207a7-9). Portanto, Scotus observa que essa infinidade nunca pode existir como um todo. Somos então solicitados a imaginar per impossibile que a totalidade dessa infinidade esteja presente de uma só vez; portanto, "se isso pudesse ser feito, teríamos um infinito real em quantidade, porque seria tão grande na realidade quanto era potencialmente" (5.6, trad. Alluntis e Wolter). A perfeição infinita de Deus é concebida segundo este modelo de uma infinidade quantitativa tomada como um todo:

"Se pensarmos em algo entre os seres que seja realmente infinito em entidade, devemos pensá-lo segundo a quantidade infinita real que imaginamos, ou seja, como um ser infinito que não pode ser excedido em entidade por nenhum outro ser. Ele terá verdadeiramente o caráter de algo inteiro e perfeito. Será de fato inteiro ou completo" (Ibid., n. 7).

Deus é, portanto, "infinito em perfeição ou poder" (Ibid., n. 8).

Em resumo, conhecemos Deus por meio dos numerosos conceitos de perfeições e atributos pelos quais as criaturas O imitam e representam. Sabemos, a respeito de Deus, que Deus é um ser infinito e, por ser um ser infinito, Deus possui essas perfeições no mais alto grau possível. Por essa razão, de todas as coisas que sabemos sobre Deus, a mais significativa é que Deus é um ser infinito. Resta, então, discutir o conteúdo intensional ou informacional dos conceitos unívocos a Deus e às criaturas (seção 5), com vistas a entender por que Scotus pensa que precisamos desses conceitos (seção 5a), como os adquirimos (seção 5b), por que conceitos analógicos não servirão para o teólogo natural (seção 5c) e, finalmente, como Scotus usa conceitos unívocos a Deus e às criaturas para tornar a metafísica uma teologia natural (seção 6a) sem, com isso, "destruir toda a filosofia" (seção 6b).

5. Univocidade

Considerações teológicas estão no cerne da tese da univocidade de Scotus. Primeiro, Scotus sustenta que a teologia é inútil na ausência de quaisquer conceitos unívocos para Deus e as criaturas, visto que os teólogos literalmente não teriam ideia do que estão falando. (A Seção 5c, abaixo, discute por que Scotus não acredita que a explicação geralmente aceita da fala de Deus como analógica seja suficiente.) Novamente, os teólogos apresentam certas conclusões como produto de um raciocínio sólido, e Scotus (naturalmente) sustenta que o raciocínio sólido requer a univocidade de conceitos (Cross, 2006). Quanto a este segundo ponto, a descrição de Scotus dos conceitos unívocos chama a atenção para o seu papel na demonstração:

"Digo que Deus não é concebido apenas num conceito análogo ao conceito de criatura (ou seja, um conceito que é inteiramente diferente de um conceito dito de criatura), mas também num conceito que é unívoco para Deus e as criaturas. E para que não haja qualquer controvérsia sobre o termo 'unívoco', chamo unívoco um conceito tal que a sua unidade é suficiente para uma contradição quando o conceito é afirmado e negado da mesma coisa; da mesma forma, é suficiente para um meio silogístico, de modo que os termos extremos [menor e maior] unidos no meio que é um desta forma são concluídos como unidos um ao outro sem a falácia da equivocação" (Ord. I, d. 2, qq. 1-2, n. 26, Vat. III:18).

a. Univocidade e Teologia Natural

Podemos pensar na tese da univocidade de Scotus como uma tese sobre como a linguagem teológica deve funcionar para fornecer os conceitos necessários para tornar a teologia uma ciência dedutiva. A necessidade de univocidade é evidente no silogismo mais simples: considere: "Um pai amoroso cuida de seu filho. Deus é como um pai amoroso e, portanto, Deus cuida de Suas criaturas". Se o significado do termo "amar" não for fixo em toda a demonstração, mas sim mudar de premissa para premissa, então o que sabemos sobre o amor parental pode não ter qualquer relevância quando se trata de uma compreensão adequada do amor de Deus. Mas, então, parece que a teologia natural é uma prática sem saída. Como diz Scotus, precisamos de uma univocidade suficiente para evitar a falácia da equivocação.

Novamente, assim como a demonstração não pode prosseguir na ausência de termos cujos significados são fixos, Scotus acredita que, sem tais termos, literalmente não temos a mínima ideia do que estamos dizendo quando falamos sobre Deus. Se algumas ideias não se aplicam igualmente a Deus e às criaturas, se os dados da experiência não se correlacionam de alguma forma com a essência divina, nada sabemos sobre Deus; a explicação correta (razão) de qualquer atributo ou perfeição divina não precisa ter absolutamente nada em comum com uma explicação correta semelhante do atributo, tal como se manifesta nas criaturas. Como afirma Scotus, se as coisas fossem realmente tão ruins, não teríamos melhor razão para chamar Deus de sábio do que uma rocha (Ord. I, d. 2, qq. 1-2, n. 40, Vat. III:27).

Além da univocidade e da analogia, Scotus tinha outra opção quando se tratava do conhecimento de Deus oferecido na teologia negativa do rabino Moisés Maimônides (falecido em 1204 d.C.), que sustentava que conhecemos de Deus apenas o que Deus não é (teologia negativa ou apofatismo forte também é chamado de caminho da remoção ou via negativa, ou em outros termos também, equivocismo). Na avaliação de Scotus, mesmo essa suposta falta de conhecimento pressupõe algum conhecimento positivo de Deus. Toda negação implica uma afirmação, e quando negamos que Deus tenha algum atributo, isso se dá com base em um conhecimento positivo que nos mostra que é inconsistente afirmar esse atributo de Deus. Da mesma forma, e em consonância com Tomás de Aquino (ST Ia.13.2c.), Scotus observa que a teologia negativa é incompatível com a fé cristã: "Não nos apaixonamos intensamente pelas negações" (Ord. I, d. 2, qq. 1-2, n. 10, Vat. III:5).

Em suma, se nos faltam conceitos unívocos para Deus e as criaturas, Scotus acredita que a teologia natural deve falhar em vários aspectos. Não poderíamos construir provas sólidas com Deus como sujeito, e todos os nossos conceitos de Deus se mostrariam vazios, visto que todo conhecimento está vinculado à experiência, e a experiência não poderia, então, servir para fornecer qualquer explicação correta de Deus. Por isso, Scotus acusa que “Todos os mestres e teólogos parecem usar um conceito comum a Deus e às criaturas, embora neguem isso quando o fazem” (1 Lect. d. 3, n. 29).

b. Teoria da Iluminação e Abstração

A teoria da iluminação medieval sustenta que Deus é, de alguma forma, responsável por termos conhecimento. O papel de Deus em nossa aquisição de conceitos é visto como mais ou menos ativo, muitas vezes dependente da adesão de cada pensador a uma estrutura platônica ou aristotélica. Durante seu período intermediário (c. 365-c. 347 a.C.), Platão (428/427-348/347 a.C.) afirma que vários tipos, atributos naturais (e talvez até artefatos) adquirem predicados essenciais por meio de um tipo de participação vagamente descrita em exemplares únicos, eternos, imutáveis ​​e arquetípicos (denominados "formas" ou "ideias") que são imitados de forma mais ou menos perfeita por esses vários particulares. (Ver, por exemplo, República 504e–518c e 596e–597a, Fédon 100b–102a3 e Fedro 247c3–247e6. Para a datação dessas obras no período médio de Platão, ver Kraut.) O acesso direto aos escritos de Platão na Idade Média era limitado a um fragmento de seu Timeu. Não obstante, o pensamento de Platão foi transmitido aos pensadores medievais de diversas maneiras, incluindo os escritos de Agostinho (354-430 d.C.). Em contraste, no final do século XII, o Ocidente latino tinha acesso a mais ou menos a totalidade dos escritos sobreviventes de Aristóteles que hoje compõem seu corpus (antes disso, os medievais tinham acesso apenas às Categorias e Sobre a Interpretação, bem como a Isagoge, de Porfírio (falecido em 305 d.C.), uma introdução tremendamente influente à lógica de Aristóteles). Enquanto Platão concede prioridade ontológica às formas imateriais e insiste que o melhor conhecimento que possuímos é o desses modelos arquetípicos, as Categorias de Aristóteles subvertem essa imagem ao tornar as substâncias cotidianas o locus primário da predicação:

"Todas as outras coisas são ditas das substâncias primárias como sujeitos ou nelas como sujeitos. Portanto, se as substâncias primárias não existissem, seria impossível que qualquer uma das outras coisas existisse" (trad. Ackrill, 2b4-6).

Para Aristóteles, os predicados se aplicam apenas a substâncias individuais; eles não correspondem a essências platônicas hipostasiadas e sobrenaturais, como a bondade e a beleza. As substâncias são, portanto, anteriores "por natureza (tē phusei)" e, portanto, responsáveis ​​pela existência dos acidentes para os quais ser é estar em outro (Cat. 14b11-13). Substâncias mundanas, e não formas sobrenaturais, fundamentam nosso conhecimento. Consequentemente, era natural que as narrativas aristotélica e agostiniana, respectivamente, minimizassem e enfatizassem a necessidade de iluminação.

Agostinho identifica diretamente as formas de Platão com as ideias divinas (De diversis Quaestionibus octoginta tribus liber unus, q. 46, 1-2). E o relato de Agostinho sobre o conhecimento de Deus incorpora iluminação direta. Em Sobre a Trindade, Agostinho descreve o processo abstrativo pelo qual nos aproximamos do conhecimento da bondade de Deus e detalha a iluminação necessária para que a ideia da bondade de Deus seja “impressa” em nós:

"[Reflita sobre] ‘este bem [particular]’ e ‘aquele bem [particular]’; [e então] retire ‘isto’ e ‘aquilo’, e veja o próprio bem, se puder; assim você verá Deus, que é bom não por outro bem, mas é o bem de todo bem... Em todas essas coisas boas... seríamos incapazes de chamar uma de melhor do que a outra... se a ideia do próprio bem não tivesse sido impressa em nós, segundo a qual aprovamos algo como bom e também preferimos um bem a outro" (8.3, citado em Frank e Wolter, 138).

Por sua vez, Scotus sustenta que, se o intelecto humano fosse tão fraco a ponto de exigir iluminação para formar conceitos de Deus, essa mesma fraqueza também minaria nossa capacidade de receber esses conceitos (Ord. I, d. 3, pt. 1, q. 4, n. 225, Vat. III:136). Em vez disso, Scotus permitirá uma forma geral de iluminação na medida em que Deus tanto produz objetos em ser inteligível quanto é também aquilo em virtude do qual esses objetos nos movem ao entendimento (Ord. I, d. 3, pars 1, q. 4, n. 268, Vat. III: 163-64). Consequentemente, Scotus acredita que podemos formar conceitos próprios de Deus e das criaturas por meios puramente naturais, independentemente de qualquer atividade especial da parte de Deus, além de Deus ter colocado em prática certos fatores. Scotus explica como fazemos isso em uma discussão paralela à de Agostinho, evitando qualquer referência à iluminação especial na aquisição de conceitos unívocos para Deus e as criaturas:

"Toda investigação metafísica sobre Deus procede desta maneira: a noção formal de algo é considerada; a imperfeição associada a essa noção nas criaturas é removida e, então, mantendo a mesma noção formal, atribuímos a ela o grau máximo de perfeição e, então, atribuímos a Deus... Consequentemente, toda investigação a respeito de Deus se baseia na suposição de que o intelecto possui o mesmo conceito unívoco que obteve das criaturas" (Ibid., qq. 1-2, n. 39, Vat: III:26).

c. Analogia e Univocidade

Scotus acredita que a teologia natural se baseia (tacitamente ou não) na suposição de que a experiência fornece conceitos unívocos para Deus e as criaturas. Mas Scotus não estaria sendo precipitado em sua abordagem de univocidade ou nada para o conhecimento de Deus (ver acima, seção 5a)? Afinal, para os contemporâneos de Scotus, a analogia é suficiente para os propósitos da teologia natural. Tomás de Aquino aborda esse ponto quando afirma que, embora nos faltem termos unívocos para Deus e as criaturas, a demonstração pode, no entanto, prosseguir por meio de termos analógicos:

"Nenhum nome é predicado univocamente de Deus e das criaturas. Por outro lado, nem são aplicados nomes a Deus e às criaturas em um sentido puramente equívoco, como alguns disseram. Porque, se assim fosse, segue-se que das criaturas nada poderia ser conhecido ou demonstrado sobre Deus; pois o raciocínio estaria sempre exposto à falácia da equivocação. Tal visão é contrária aos filósofos, que provaram muitas coisas sobre Deus, e também contrária ao que o Apóstolo diz: "As coisas invisíveis de Deus são vistas claramente, sendo compreendidas pelas coisas criadas" (Romanos 1:20). Portanto, deve-se dizer que esses nomes são ditos de Deus e das criaturas em um sentido análogo" (ST Ia.13.5c).

As teorias medievais da analogia se desenvolvem a partir da Física e Metafísica de Aristóteles, onde ele discute os muitos significados que atribuímos ao termo "ser". Nesta última obra, Aristóteles investiga a possibilidade da metafísica como a ciência universal do ser enquanto ser, abrangendo desde as substâncias e seus modos ou acidentes até o primeiro motor imóvel (4.1, 6.1). Mas a demonstração não é transcategorial, visto que entidades diversas não têm nada em comum (Análise Posterior 1.7; ver também acima, 2b). Portanto, para funcionar como uma ciência que atravessa as categorias, a metafísica usa o que Aristóteles chama de equívoco ou analogia "pros hen (em direção a um)", que concebe entidades diversas sob um conceito que se aplica primariamente a uma e, em um sentido secundário ou derivado, à outra. Consequentemente, mesmo os acidentes são denominados "seres" na medida em que derivam sua existência de substâncias das quais o ser é propriamente dito (Metáfio 4.2). Tomás de Aquino usa o esquema de Aristóteles para lançar a metafísica como o estudo das criaturas e de Deus como sua fonte, dependente de termos que significam em sentidos anteriores e posteriores para fornecer à ciência sua universalidade (Wippel).

Separando Aquino, por um lado, e Escoto, por outro, estavam as Condenações de 1277, redigidas como uma reação às chamadas leituras averroístas latinas de Aristóteles, que se desenvolveram a partir da recepção dos comentários sobre Aristóteles do filósofo muçulmano Averróis (falecido em 1198 d.C.). O averroísmo latino sugeria uma possível disparidade entre as verdades da razão, por um lado, e a revelação, por outro. Embora ele fosse um crítico estridente e bem-sucedido dessa interpretação de Aristóteles, algumas das visões de Aquino foram confundidas com as dos averroístas, levando à condenação de certas posições de Aquino, por exemplo, a de que só podemos saber de Deus que Deus é ou existe. (Em 1325, dois anos após a canonização de Aquino, as Condenações foram revogadas na medida em que afetavam suas obras.) Henrique de Ghent (falecido em 1293), que participou da redação das Condenações, considerava Aquino muito apofático. Enquanto Aquino sustentava que a metafísica estuda Deus apenas indiretamente como a causa de seres categoriais, Henrique interpreta a metafísica como o estudo do ser tomado de forma absoluta, abrangendo tanto Deus quanto as criaturas (Dumont 1998b). Novamente, Henrique sustenta que temos conhecimento essencial ou quidditativo de Deus (o conhecimento quidditativo responde à pergunta "O que é isso (Quid est)?"). O conhecimento quidditativo de Deus é o dos atributos divinos apreendidos de maneira imperfeita ou quase acidental (Dumont 1998a). Tal conhecimento de Deus e uma metafísica tão ampla requerem conceitos que sejam gerais o suficiente para se aplicarem a Deus e às criaturas sem sugerir que ambos compartilhem algo real, de modo a evitar o colapso da distinção metafísica entre eles. Como veremos, a tentativa de Henry de acomodar essa demanda abrirá a porta para a tese da univocidade de Scotus. Henry busca conceitos suficientemente gerais para se aplicarem a Deus e às criaturas em um modelo de pseudoconceitos do ser e das várias perfeições, conceitos que inicialmente nos parecem comuns a Deus e às criaturas devido à sua vagueza. Refletindo, esses pseudoconceitos são expostos como sendo cada um a fusão de dois conceitos, um próprio de Deus, o outro das criaturas. Como o pseudoconceito, na verdade, compreende conceitos completamente distintos, sua existência não implica que Deus e as criaturas realmente compartilhem qualquer característica real. Henry chama esses conceitos distintos de "analógicos" em relação uns aos outros, visto que se referem a características que se aplicam primariamente a Deus e, em sentido derivado, às criaturas – embora Henry às vezes se refira ao próprio pseudoconceito vago como um conceito análogo (Suma, a. 21, q. 3). O conceito análogo que pertence apenas a Deus é "negativamente indeterminado" (não aberto a qualquer determinação posterior por meio de alguma perfeição futura), enquanto sua contraparte criatural é "privativamente indeterminada" (concebida à parte das determinações que estão vinculadas às suas instanciações nas criaturas). É porque, em ambos os casos, os conceitos são de ser e seus atributos como indeterminados (negativamente ou privativamente) que os conceitos foram inicialmente confundidos (ver Dumont 1998a e 1998b, e Quodlibeta 13, q. 10; Summa a. 21, q. 2; a. 24, qq. 6-7).

O pseudoconceito de Henry, que meramente parece comum a Deus e às criaturas, é o progenitor dos conceitos unívocos de Scotus, sob os quais concebemos ambos. Scotus vê que, se a explicação de Henry estiver correta, os conceitos de criaturas nada nos dizem sobre o criador e, portanto, a experiência nada nos ensina sobre Deus. Portanto, Scotus sustenta que, na explicação de Henry, um conceito analógico de Deus é, de fato, "inteiramente diferente de um conceito dito de uma criatura" (Ord. I, d. 2, qq. 1-2, n. 26, Vat. III:18). Scotus, portanto, substitui o pseudoconceito análogo pelo conceito unívoco e modaliza a indeterminação negativa e privativa nos graus de intensidade que caracterizam a instanciação de traços em Deus e nas criaturas, respectivamente (Dumont, 1992). O ataque de Scotus à analogia é então direcionado à versão de analogia de Henry, que supõe conceitos radicalmente distintos que apenas erroneamente se pensa pertencerem a Deus e às criaturas. Quanto ao sentido tradicional de analogia, em que os termos se aplicam principalmente a Deus e, em um sentido secundário, às criaturas, Scotus provavelmente insistiria que, se a linguagem religiosa não preserva um conteúdo conceitual unívoco comum a ambos os sentidos, ela se transforma em equivocidade casual, conforme discutido acima na seção 2a (Williams 2005 e Cross 2012).

6. Metafísica como Teologia Natural

Scotus retoma a noção do conceito unívoco de ser, que torna a metafísica uma teologia natural, em resposta à questão de saber se possuímos conhecimento natural de Deus. Em última análise, Scotus concluirá que, embora não possamos apreender naturalmente a essência divina em sua individualidade, enquanto distinta de todas as coisas, podemos, no entanto, adquirir naturalmente um conceito pelo qual concebemos Deus essencial e quidditativamente como o sujeito da inerência em relação aos atributos divinos. Scotus distingue sua teoria da de Henrique II com base no fato de que o conhecimento quidditativo de Deus deste último não pertence diretamente à essência divina, mas sim é "quase acidental (quase per accidens)" (Ord. I, d. 3, pt. 1, qq. 1-2, nn. 25, 56, Vat. III.16-17, 38-39). No que diz respeito às propriedades da essência divina a que chegamos na metafísica, para Scotus estas permanecem idênticas à essência divina e ainda formalmente distintas umas das outras na medida em que podem ser consideradas sem referência uma à outra. (Scotus reconhece uma distinção formal entre aspectos inseparáveis ​​(ou formalidades) de um mesmo indivíduo, por exemplo, a racionalidade e a animalidade de um indivíduo, de modo que podem ser considerados separadamente um do outro. No caso da essência divina, a distinção formal implica ainda menos composição do que no das criaturas, em que vários aspectos formais unidos em uma essência se aperfeiçoam mutuamente, como, por exemplo, a qualidade racional pode aperfeiçoar a natureza animal. Veja Hall 136, n. 38; Noone; King, n. 13; Ross e Bates n. 13; Alluntis e Wolter 505-09). No entanto, como nossa compreensão do que atribuiríamos a Deus se limita ao nível de um conceito unívoco sob o qual concebemos tanto Deus quanto as criaturas de uma maneira que não é própria de nenhum dos dois, não conhecemos a essência divina de uma maneira própria e particular; a compreensão finita de nossa mente finita de um conceito unívoco para Deus e as criaturas se mostra inadequada quando admitimos que o atributo assim concebido é constituinte da essência divina infinita (ver acima, seção 4). A cautela de Scotus sobre este ponto decorre de sua compreensão da unidade na diversidade da essência divina. Uma entidade infinita deve possuir toda a perfeição do ser (Quodlibet 5.8-9), permanecendo ao mesmo tempo totalmente simples (De primo principio 4.75). Além disso, o ser infinito de Deus excede o ser finito além de qualquer medida ou proporção relativa (Quodlibet 5.9). Portanto, a distância entre Deus e as criaturas é segura.

a. Metafísica e os Transcendentais

Scotus concebe a metafísica como a ciência universal daquilo que ele denomina transcendentais como tais (Questões sobre a Metafísica, prólogo). A teoria medieval dos transcendentais tem suas raízes em Platão e Aristóteles e foi desenvolvida por Agostinho, Boécio, Pseudo-Dionísio, o Areopagita (final do século V ou início do século VI d.C.) e Avicena (falecido em 1037 d.C.). Filipe, o Chanceler, codifica a teoria em sua Summa de bono, que questiona como falamos de Deus e das criaturas como bons e propõe que a bondade pertence a Deus e às criaturas (em sentidos absoluto e relativo, respectivamente), na medida em que a bondade (e a unidade e a verdade) são atributos ou propriedades transcendentais do ser como tal.

Seguindo Aristóteles (Cat. 5), os pensadores medievais reconhecem dez categorias ou gêneros mais elevados de coisas que são: substância, por um lado, e seus vários modos acidentais (como quantidade, qualidade, relação e assim por diante), por outro (ver acima, seção 2b). As dez categorias juntas abrangem todas as coisas, exceto Deus. Uma vez que os transcendentais são os atributos do ser como tal (isto é, como conceitualmente anteriores à sua divisão em ser finito (categórico) e infinito (divino)), eles, portanto, atravessam horizontalmente as várias categorias e se estendem verticalmente para abranger Deus e as criaturas. No que diz respeito à unidade, verdade e bondade, estas eram consideradas propriedades coextensivas do ser. Além das propriedades coextensivas do ser, a descrição de Scotus dos transcendentais reconhece perfeições e disjunções puras transcendentais. Do Monologion de Anselmo (falecido em 1109 d.C.), Scotus deriva a noção de perfeições puras como perfeições que são absoluta e incondicionalmente melhores do que tudo o que é incompatível com elas. Portanto, é melhor ser sábio do que não ser sábio, e se um cão não pode ser sábio, seria melhor para ele se não fosse um cão, mas sim algo que pode atingir a sabedoria (De Primo Principio 4.10). Disjunções transcendentais, por outro lado, são disjunções cujos extremos abrangem todas as coisas, por exemplo, finito-infinito (Ord. I, d. 8, q. 3). Note que apenas os atributos do ser são coextensivos com todos os seres. As disjunções são opostas umas às outras no sentido de que são mutuamente exclusivas dentro de um mesmo indivíduo e as perfeições puras não caracterizam todas as entidades (nem cães nem instâncias de branquitude são sábios). Portanto, estritamente falando, as perfeições e disjunções puras são transcendentais apenas na medida em que não estão contidas em nenhum gênero particular e não porque caracterizam todas as coisas.

Como observado, transcendentais pertencem ao ser como tal antes de sua divisão em ser finito e infinito. No entanto, Scotus não hipostasia o ser como tal. Ele não sustenta que o ser como tal exista de alguma forma independentemente de Deus ou das criaturas. Em vez disso, todo ser é ser modalizado, ser infinito ou finito. A fala de Scotus sobre o ser considerado em sua indiferença aos modos finito e infinito refere-se ao conceito unívoco de ser que pertence tanto a Deus quanto às criaturas de uma maneira que não é própria de nenhum dos dois, visto que o conceito unívoco não leva em conta as características modais relevantes que governam suas várias instanciações. Mas quando levamos em conta os fatores modais relevantes, isso resulta na produção de conceitos novos e complexos. Como Scotus aponta, podemos ter certeza de que Deus é um ser, enquanto permanecemos em dúvida se Deus é um ser finito ou infinito e, portanto, o conceito complexo de ser infinito que se afirma de Deus difere tanto do conceito simples e unívoco de ser, por um lado, quanto do de ser finito e criado, por outro (Ord. I, d. 3, pt. 1, qq. 1-2, n. 27, Vat.III:18) (ver acima, seção 4).

Ao desenvolver as implicações da metafísica como a ciência dos transcendentais como tal, Scotus acredita que o metafísico é capaz de demonstrar que Deus existe e pode atribuir a Deus várias perfeições e atributos. A prova da existência de Deus baseia-se em disjunções transcendentais como "necessário-ou-contingente" e baseia-se no princípio de que "como regra geral, ao postular o extremo menos nobre de algum ser, podemos concluir que o extremo mais nobre se realiza em algum outro ser" (Ibid. d. 39, n. 13). Portanto, a estratégia de Scotus é demonstrar a existência de Deus por meio de disjunções transcendentais como "necessário-contingente":

"Se algum ser é contingente, então algum ser é necessário. Pois... não é possível que o extremo mais imperfeito da disjunção seja existencialmente predicado de ser particularmente tomado, a menos que o extremo mais perfeito seja existencialmente verificado de algum outro ser do qual dependa (Ibid.)." (Para a prova completa, com comentários, ver Frank e Wolter, 40-107. Outras versões da prova estão em Lect. 1, d. 2, q. 1, nn. 38-135; Reportatio 1, d. 2, q. 1; e De primo principio).

Além disso, a prova do metafísico é superior às provas aristotélicas do filósofo natural de um motor imóvel, na medida em que conhecemos Deus de forma mais perfeita e imediata quando o concebemos como um ser necessário, em vez de um primeiro motor (já que o primeiro atributo está mais intimamente ligado à essência divina). Quanto às perfeições e aos atributos da essência divina, sabe-se que estes últimos pertencem a Deus na medida em que caracterizam todas as coisas, enquanto os primeiros são atribuídos por meio de uma teologia do ser perfeito que endossa o princípio de que as perfeições puras pertencem necessariamente e em grau máximo à natureza suprema (De primo principio, 4.3). Portanto, quando o teólogo natural deduz que Deus é o ser supremo, sabe-se que as perfeições puras se aplicam à essência divina, com nossa compreensão criatural dessas perfeições servindo como base para nosso conhecimento de Deus (Wolter, 1950).

b. Scotus "Destrói Toda a Filosofia?"

A teologia natural de Scotus ascende ou decai com o sucesso ou fracasso da tese da univocidade. A univocidade não deve ser transcategorial; portanto, os contemporâneos de Scotus usam analogia para predicar entre os gêneros mais elevados e entre Deus e as criaturas (ver acima, seções 2a e 5c). Nesse esquema, a afirmação de Scotus de que o ser (e, com o ser, seus atributos transcendentais) é unívoca para Deus e as criaturas, e isso corre o risco de elevar o ser a um gênero supremo (ver acima, seção 2b); de que outra forma os conceitos de ser e seus atributos transcendentais podem ser unívocos entre as categorias em uma cosmovisão aristotélica? Contudo, o ser não pode ser um gênero; gêneros não são ditos de suas diferenças, e, no entanto, as diferenças que especificam tipos de seres certamente existem (ver acima, seção 2b). Talvez ainda pior, se o ser fosse um gênero sobre Deus e as criaturas, Deus e as criaturas concordariam em alguma realidade, tornando Deus metafisicamente complexo (composto dessa realidade comum juntamente com uma realidade que determinaria unicamente a essência divina) e de uma espécie com as criaturas. Deus não seria mais Deus.

Scotus reconhece que a tese da univocidade do ser e seus atributos transcendentais parece exigir que o ser funcione como um supergênero acima dos dez gêneros mais elevados e que seu esquema, portanto, ameaça colapsar o espaço metafísico que separa Deus e as criaturas. A solução de Scotus é usar o conceito de ser como tal (isto é, como conceitualmente anterior à sua divisão em ser finito (categórico) e infinito (divino)) como um substituto para qualquer supergênero desse tipo. Ao contrário de tal supergênero, no entanto, o conceito de ser como tal é uma abstração mental que não pertence a nada até que as considerações modais relevantes tenham sido introduzidas e, portanto, Deus e as criaturas não precisam concordar em nada real para serem concebidos sob os conceitos de ser como tal e seus atributos transcendentais. Como observado, no entanto, Scotus sugere que essas diferenças modais implicam uma diferença de tipo: "O infinito excede o finito em ser além de qualquer medida ou proporção relativa que possa ser atribuída" (Quodl. 5.9). Seja como for, a tese da univocidade não diz respeito ao que Deus é. A tese diz respeito a como pensamos e falamos sobre Deus e às condições às quais a linguagem religiosa deve se conformar para apresentar argumentos sólidos. Portanto, a univocidade dos conceitos sob os quais Deus e as criaturas são concebidos é compatível com a lacuna metafísica entre Deus e as criaturas. Contudo, deve-se notar que a distância entre Deus e as criaturas não impede nosso aprendizado sobre Deus por meio da experiência. Como outros pensadores medievais, Scotus sustenta que os atributos que atribuímos a Deus pertencem primariamente a Deus e, de forma secundária ou derivada, às criaturas. Embora a compreensão dos atributos em questão que construímos por meio da experiência seja reconhecidamente imperfeita, ela é, não obstante, uma compreensão de Deus. Assim, a tese da univocidade de Scotus está de acordo com o consenso medieval de que, na medida em que os conceitos são de criaturas que imitam ou representam Deus imperfeitamente, eles são de Deus concebidos imperfeitamente (Ord. I, d. 3, pt. 1, qq. 1-2, n. 56, Vat III:38-39; pt. 2, q. 2, q. un., n. 294, Vat. III:179).

 

7. Referências e Leituras Complementares

a. Fontes Primárias

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b. Fontes Secundárias

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