O Conceito da Bondade Divina e o Problema do Mal – Contra a Ininteligibilidade da Bondade

Autor: G. Stanley Kane

Tradução: David Ribeiro

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Resumo

O teísmo tradicional mantém a visão de que o mundo é criado por um Deus que é ao mesmo tempo onipotente e perfeitamente bom. Um dos desafios mais persistentes a essa visão é o conhecido como o problema do mal. O desafio consiste na alegação de que as imperfeições manifestas do mundo são incompatíveis com o fato de ele ter sido criado por um Deus que é perfeitamente bom e tem o poder de executar sua vontade. Diante desse desafio, alguns teístas buscaram defender o teísmo traçando uma distinção nítida entre a bondade humana e a bondade divina e alegando que a bondade de Deus é diferente da bondade humana não apenas em grau, mas em espécie, e que a bondade de Deus não pode ser entendida pelos homens. Como consequência disso, eles argumentam, o mundo criado pode ser julgado imperfeito apenas se for medido em relação aos padrões inferiores da bondade humana, que, por serem inferiores, são inapropriados para julgar as obras do Deus todo-poderoso e infinitamente perfeito. A nítida distinção entre a bondade de Deus e a do homem permite, portanto, ao teísta sustentar que Deus é perfeitamente bom, mesmo reconhecendo que há (de acordo com os padrões humanos de bondade e maldade) uma grande quantidade de maldade no mundo. Portanto, se a distinção puder ser defendida com sucesso, ela fornece uma maneira clara de sair do problema do mal.

O propósito deste artigo é examinar até que ponto é possível dar sentido e defender essa linha de pensamento. Consequentemente, primeiro considerarei e criticarei os principais argumentos que foram apresentados pelos defensores do teísmo em apoio à doutrina de que a bondade divina é ininteligível para os homens e argumentos que foram oferecidos para mostrar que é inapropriado usar os padrões da bondade humana como critérios para julgar a bondade das supostas obras de Deus. Argumentarei que os problemas envolvidos na doutrina de que a bondade divina é ininteligível para os homens podem ser evitados sem abrir mão da visão de que a bondade divina transcende qualquer bondade cognoscível para os homens. Mas também argumentarei que esta última visão pode ser razoavelmente mantida somente se também aceitarmos que há algum conteúdo comum de significado no termo "bondade" quando usado para Deus e quando usado para homens. Argumentarei, em outras palavras, que embora a bondade de Deus não tenha que ser idêntica a nenhuma forma de bondade conhecida ou cognoscível pelos homens, ela tem que ter algo em comum com tal bondade. Mas se o teísta aceita isso, então — e este será meu ponto final — não há barreira lógica para usar padrões humanos de bondade para avaliar a bondade das supostas obras de Deus. Se meu argumento estiver correto, o teísta pode manter a transcendência da bondade divina sobre a bondade humana sem que seu discurso degenere em ininteligibilidade, mas ele não pode usar essa doutrina sozinha para resolver o problema do mal ou para evitá-lo.

I

Antes de avaliar alguns dos argumentos que foram dados em apoio à doutrina de que a bondade de Deus é ininteligível para os homens, gostaria de fornecer alguma elaboração adicional sobre ela. Por uma questão de conveniência, chamarei essa doutrina de tese da ininteligibilidade referente à bondade divina.¹ Uma das expressões mais claras da visão de que os seres humanos são totalmente incapazes de compreender a bondade divina é oferecida por Henry Mansel em suas Bampton Lectures de 1858. Nelas, ele escreveu:

"Que há uma Moralidade Absoluta, baseada em, ou melhor, idêntica à Natureza Eterna de Deus, é de fato uma convicção forçada sobre nós pela mesma evidência em que acreditamos que Deus existe. Mas o que essa Moralidade Absoluta é, somos tão incapazes de fixar em qualquer concepção humana, quanto somos de definir os outros atributos da mesma Natureza Divina."²

Como o título deste livro sugere, Mansel baseia sua alegação sobre a incognoscibilidade da natureza da bondade de Deus em uma análise das limitações gerais da razão humana. Provavelmente o polemista teológico mais enfático e infatigável contra a razão humana no século XX foi Karl Barth. Ele tem sido intransigente em sua oposição a qualquer forma de teologia natural. Na visão de Barth, qualquer Deus encontrado ou concebido pela razão humana é um deus falso, um ídolo da própria criação do homem.³ Isso se deve ao fato de que 'entre Deus e o homem, assim como entre Deus e a criatura em geral, consiste uma alteridade irrevogável'.⁴ A questão da bondade de Deus é simplesmente uma instância específica que se enquadra neste princípio geral. A 'alteridade irrevogável' que separa Deus e os homens leva Barth, ao falar de certos predicados, incluindo 'bondade', que são frequentemente aplicados a Deus, a negar enfaticamente que 'existe uma simples paridade de conteúdo e significado quando aplicamos a mesma palavra à criatura, por um lado, e à revelação de Deus e Deus, por outro'.⁵ Portanto, assim como todo Deus encontrado ou concebido pela razão humana é um ídolo, também todo julgamento moral e toda decisão moral que o homem toma, à parte da graciosa revelação de Deus, estão errados.⁶

Como a razão humana é totalmente incapaz de enquadrar qualquer concepção adequada da bondade de Deus, ela é totalmente incompetente para julgar a bondade de qualquer coisa que Deus ordene ou faça. Tanto Mansel quanto Barth explicitamente tiram essa inferência. 'A moralidade humana, mesmo em sua mais alta elevação, não é idêntica nem adequada para medir a Moralidade Absoluta de Deus'. ⁷ 'O homem que obedientemente ouve o comando de Deus não está em posição de considerar por que ele deve obedecê-lo. ... Ele sabe que o comando de Deus não é fundado em nenhum outro comando, e não pode, portanto, ser derivado de nenhum outro, ou medido por nenhum outro, ou ter sua validade testada por nenhum outro'.⁸

A tentativa, então, de sujeitar as obras e os comandos de Deus ao teste dos padrões humanos de bondade e moralidade é gratuita e presunçosa, e é um exemplo particularmente marcante de orgulho humano.⁹ A atitude adequada para o homem tomar em relação a Deus e seus comandos é a atitude de humildade e obediência.¹⁰ O homem está sob o julgamento de Deus, em vez de Deus estar sujeito ao julgamento do homem. De fato, o próprio desenvolvimento de uma teoria de valor ou de um sistema de ética, mesmo que estes não sejam usados ​​como critérios para avaliar a vontade e as obras reveladas de Deus, é mau. 'Por mais estranho que pareça, [a] concepção geral de ética coincide exatamente com a concepção de pecado'.¹¹

É Emil Brunner quem declara mais ousadamente as implicações dessas doutrinas para uma consideração do problema do mal. Ele sustenta que há 'arrogância humana implícita na própria ideia de uma teodiceia' e afirma que 'a longo prazo, para aqueles que realmente acreditam em Jesus Cristo, essa questão da teodiceia não pode ser levantada'.¹² Então essas doutrinas permitem que seus proponentes cuidem do problema do mal não fornecendo uma solução para ele, mas descartando-o como um pseudoproblema e um exemplo flagrante de um intelecto humano pecaminoso que se recusa a reconhecer sua própria fonte adequada e lealdade legítima.

II

O que dizer de tudo isso? Filósofos e teólogos não demoraram a apontar o que consideram ser algumas das sérias dificuldades na posição. William Ellery Channing, um ministro unitário no início do século XIX em Boston, escreveu em 1820:

"Não conhecemos e não podemos conceber nenhuma outra justiça ou bondade além daquela que aprendemos com nossa própria natureza; e se Deus não tem isso, Ele é completamente desconhecido para nós como um ser moral; Ele não oferece nada para estima e amor para se apoiar; a objeção do infiel é justa, que a adoração é desperdiçada: "Nós adoramos não sabemos o quê."¹³

Escrevendo mais tarde no mesmo século, e direcionando suas observações especificamente para a doutrina de Henry Mansel, John Stuart Mill empregou o mesmo argumento:

"A linguagem não tem significado para as palavras Justo, Misericordioso, Benevolente, exceto aquele em que as predicamos de nossas semelhantes criaturas... Se ao afirmá-las de Deus não pretendemos afirmar essas mesmas qualidades, diferindo apenas em maior grau, não temos nem filosoficamente nem moralmente o direito de afirmá-las."¹⁴

A força dessas declarações é difícil de resistir. Certamente, se há um Deus, a única razão sólida para adorá-lo seria que ele é digno de adoração. No entanto, um ser totalmente desprovido de todas as qualidades de bondade moral conhecidas pelos humanos não poderia ser justamente considerado digno de adoração. Tal poder pode muito bem ser capaz, por meio de força vastamente superior, de comandar e forçar uma ação que seja obediente à sua vontade.¹⁵ Mas ele não poderia, pelo uso de tal poder, ganhar dos homens, de uma maneira livre e corretamente dada, as atitudes de respeito, amor e adoração que são ingredientes indispensáveis ​​nas formas mais elevadas de adoração religiosa.

Segue-se disso que não apenas a bondade de Deus deve incluir algumas das mesmas qualidades da bondade humana, mas também que, se alguém quiser ter alguma maneira de ter certeza de que o objeto de sua adoração é realmente digno de adoração, ele não pode evitar julgar as credenciais de qualquer ser oferecido para adoração. Se uma pessoa não se envolver nesse tipo de processo de avaliação, é bem possível que ela se veja adorando um ser que é malévolo em vez de bom.

Esses pontos podem parecer incontestáveis ​​para a maioria dos filósofos. Como vimos, no entanto, eles são precisamente os pontos que são rejeitados pelos defensores da tese da ininteligibilidade. Barth, como o caso principal em questão, não apenas aceita a visão de que a linguagem humana comum é totalmente incapaz de suportar qualquer significado significativo quando usada por homens para falar de Deus, ele insiste nisso como um ponto essencial para corrigir a teologia. E ele rejeita categoricamente a visão de que é possível ou desejável colocar a revelação divina ou a ação divina à prova de algum padrão moral racionalmente inteligível e aceitável.

Neste ponto, pode parecer que as possibilidades de discussão frutífera das questões simplesmente chegaram ao fim. Uma parte no debate censura a outra por manter alegações que são ininteligíveis, enquanto a outra parte simplesmente aceita essa crítica negando que essas alegações poderiam ou deveriam ser de outra forma. Se de fato as partes na disputa encerrassem seu debate neste ponto, não haveria de fato nenhuma maneira de prosseguir em um esforço para resolver a disputa. Mas o fato é que o debate não chega ao fim neste ponto. Pois os defensores da tese da ininteligibilidade oferecem argumentos para mostrar que, na natureza do caso, a linguagem sobre Deus e sua bondade não pode ser compreensível em termos dos conceitos humanos racionais comuns que as pessoas normalmente empregam ou que os filósofos desenvolvem.¹⁶ Presumivelmente, esses argumentos pretendem ser inteligíveis para a razão comum, uma vez que são oferecidos como uma forma de lidar com as objeções dos não crentes. Alguém pode pensar que há algo estranho e autodestrutivo em oferecer argumentos racionais em apoio a doutrinas que são reconhecidamente ininteligíveis. Como são os argumentos em si que eu gostaria de examinar, não discutirei a questão da propriedade lógica de oferecer tais argumentos, exceto para dizer que, ao apresentar tais argumentos, os defensores da tese da ininteligibilidade podem não estar fazendo nada mais estranho do que oferecer razões para pensar que há alguns itens além da capacidade da razão do homem de entender e que a natureza de Deus é um deles.

Claro, mesmo se alguém conceder que a natureza de Deus está além da capacidade da razão humana de entender, ainda há alguma mordida na objeção apresentada por Channing e Mill. Se a natureza divina é ininteligível para os homens, parece não haver maneira de justificar caracterizá-lo como bom, justo, amoroso e assim por diante, em vez de mau, injusto, odioso, cruel, etc. Neste ponto, não direi mais nada sobre esse problema, mas prosseguirei diretamente para um exame dos argumentos em defesa da tese da ininteligibilidade, no curso do qual a questão surgirá novamente.

Nos ensinamentos dos teóricos da ininteligibilidade, há realmente duas teses diferentes que são diretamente relevantes para a questão da teodiceia. Uma é a tese da ininteligibilidade em si. A outra é a alegação de que é impróprio para os seres humanos julgar a bondade de Deus ou suas obras. Chamarei isso de tese da impropriedade. Ambas as teses são importantes em relação à teodiceia porque, individualmente ou em conjunto, são frequentemente vistas por seus defensores como fornecendo uma base para lidar com o problema do mal.

Às vezes, o procedimento do apologista é argumentar da primeira tese para a última.¹⁷ Em outras ocasiões, seu procedimento é o inverso. Às vezes, o mesmo apologista usará ambos os procedimentos (como Barth faz). Pode-se pensar que usar ambos os procedimentos é argumentar em um círculo. No entanto, isso não precisa ser o caso. As duas teses podem se apoiar mutuamente sem envolver circularidade. Se a bondade de Deus é algo totalmente além da capacidade da razão humana de apreender (tese da ininteligibilidade), então é inapropriado aplicar padrões ou critérios que os humanos podem apreender em uma avaliação da natureza ou operações de Deus. Uma vez que esses são os únicos padrões que o homem tem, segue-se que é errado para ele julgar a natureza e as obras de Deus (tese da impropriedade). Por outro lado, se há razões, além da própria tese da ininteligibilidade, para aceitar a tese da impropriedade, essas razões também podem apoiar a tese da ininteligibilidade. Como veremos em breve, os teóricos da ininteligibilidade às vezes pensam que há outra razão além da simples aceitação da tese da ininteligibilidade para aceitar a tese da impropriedade.

Em consonância com os dois métodos de procedimento, dois tipos de argumentos foram oferecidos para justificar a tese da ininteligibilidade. Um foi o tipo que acabamos de mencionar, onde razões diferentes da tese da ininteligibilidade são dadas para mostrar a total inadequação de traçar quaisquer paralelos entre a bondade divina e a bondade humana ou de usar a bondade humana como um padrão contra o qual medir qualquer coisa divina. O outro tipo de argumento tenta fundamentar a tese da ininteligibilidade em alguns princípios gerais da epistemologia religiosa, princípios relacionados à questão de como qualquer alegação a respeito de Deus deve ser entendida e justificada. Os argumentos dados por Mansel e Barth de que os poderes ordinários da razão humana são tão limitados que não podem compreender nada da natureza do Deus infinito são exemplos desse tipo de argumento. Muito foi escrito recentemente sobre as questões gerais da epistemologia religiosa. Não posso, é claro, fornecer aqui um tratamento de todas essas questões. O que eu gostaria de focar são alguns dos principais argumentos desse tipo oferecidos especificamente pelos teóricos da ininteligibilidade em apoio à sua tese (isso farei na Seção III) e, em seguida, passarei para um tratamento mais completo dos argumentos que foram dados em nome da tese da impropriedade (isso ocupará as Seções IV-VI).

III

Um argumento importante para a tese da ininteligibilidade repousa na alegação de que qualquer suposto conhecimento de Deus que pode ser expresso em termos de conceitos inteligíveis à razão humana comum distorce a verdadeira natureza de Deus ao rebaixar sua suprema dignidade. Aqueles que avançam esse argumento o expressam de várias maneiras. Uma maneira tem sido dizer que o conhecimento de um objeto traz consigo algum tipo de poder ou controle sobre o objeto. Uma vez que Deus é necessariamente o poder supremo na realidade e, portanto, não pode estar sujeito a nenhum controle além do seu próprio, o conhecimento de Deus pelos homens é impossível.

"Somos mestres do que podemos apreender. Ver e conceber certamente significa abranger, e somos superiores e mestres espiritualmente do que podemos abranger... Mas Deus não é alguém que podemos abranger dialeticamente. Se O igualarmos a elementos do mundo que abrangeremos e secretamente teremos abrangido, abrangeremos e apreenderemos um elemento do mundo — mas não Deus."¹⁸

O argumento, como Barth afirma aqui, é geral sobre qualquer conhecimento putativo de Deus, mas é frequentemente invocado com ênfase particular em conexão com a questão de julgar a bondade de Deus.¹⁹ Na medida em que se refere à questão da bondade divina, o resultado do argumento é que qualquer tentativa de conceber a bondade divina em termos de categorias morais que são compreensíveis para a razão humana comum, ou de avaliar as obras de Deus usando padrões humanos como critérios, rebaixa tanto o próprio ser de Deus que não pode ser Deus que estamos concebendo ou julgando.

A alegação de que o conhecimento de uma coisa traz consigo o domínio da coisa é uma alegação muito intrigante. Certamente o conceito de conhecimento e o conceito de domínio, pelo menos na aceitação usual desses termos, são bem diferentes, então a alegação não pode ser plausivelmente considerada uma verdade conceitual. Se for verdade, então, deve ser como uma alegação empírica no sentido de que sempre que alguém tem conhecimento de algo, ele também ganha domínio sobre isso. Mas, entendida dessa forma, a alegação tem muitas contra-instâncias para ser verdadeira. Um inimigo derrotado, por exemplo, pode ter um conhecimento muito completo de seu vencedor — de seus objetivos, ambições, capacidades, políticas, estratégias, hábitos e coisas do tipo — e ainda não ter nenhum domínio ou controle sobre ele. Hoje temos um conhecimento muito maior do que nossos antepassados ​​das condições que dão origem aos tornados, mas temos pouco ou nenhum domínio ou controle sobre eles.

Podemos, no entanto, estar levando o termo "domínio" muito literalmente. Talvez a palavra tenha sido usada apenas como uma hipérbole para "alguma medida de influência". Parece um tanto plausível sustentar que o conhecimento de algo sempre dá ao seu possuidor alguma medida de influência sobre a coisa. Mas ainda é algo enganoso, se não equivocado, de se dizer. O máximo que pode ser verdadeiramente dito a esse respeito é apenas que o conhecimento de algo é uma condição necessária para exercer deliberadamente alguma medida de controle ou influência sobre ele. Certamente não é uma condição suficiente. Pois além do conhecimento, também teríamos que ter a tecnologia necessária e a vontade de usá-la. Além disso, o objeto em questão teria que ser de tal natureza que fosse passível dos tipos de influência que temos à nossa disposição.

A alegação de que ao conhecer Deus (se isso fosse possível) ganharíamos algum tipo de domínio sobre ele implica uma alegação mais fraca, que pode ser mais sustentável. É que quando os seres humanos buscam conceber Deus ou a bondade divina em termos de categorias que são inteligíveis à razão humana comum, fazê-lo distorce e diminui Deus de modo que uma compreensão precisa de sua natureza real é impossível. A alegação não chega a afirmar que apenas aquelas coisas que são tão limitadas a ponto de serem suscetíveis ao domínio humano são objetos possíveis do conhecimento humano. Em vez disso, afirma que o conhecimento humano é tal que apenas aquelas coisas que são limitadas em certas maneiras menores podem ser conhecidas pelos homens.²⁰ Uma vez que Deus — como diz o argumento — transcende completamente até mesmo essas limitações menores, tudo o que é conhecido pelo intelecto humano comum não pode ser Deus, e Deus não pode ser conhecido pelo intelecto humano comum. Uma vez que o ato de avaliar a qualidade moral de Deus ou suas obras pressupõe que Deus é até certo ponto cognoscível ao homem, nunca pode ser apropriado que os homens empreendam uma avaliação moral de Deus.

Alguns dos pontos levantados ou implícitos neste argumento são importantes, mas ainda assim ele tem algumas fraquezas cruciais. Temos que reconhecer, como o argumento sugere, que para que algo seja cognoscível, deve ser algo que pode ser compreendido nos conceitos e categorias compreensíveis ao pensamento humano. Também temos que reconhecer que o alcance e a profundidade do nosso conhecimento de qualquer coisa são condicionados pela riqueza e sutileza do nosso aparato conceitual. Mas o argumento parece repousar na suposição de que, a menos que uma coisa esteja totalmente dentro dos limites do que é cognoscível, então nada pode ser conhecido sobre ela. A suposição é claramente falsa, pois ignora a possibilidade de algo ser apenas parcialmente cognoscível. Um exemplo de cognoscibilidade parcial ocorre quando uma coisa tem algumas propriedades que são cognoscíveis, mas outras que não são. Outro ocorre quando as propriedades de uma coisa são todas de um tipo que excede os limites do que é humanamente cognoscível, mas são tais que os homens ainda podem obter uma vaga apreensão delas, ou de algumas delas. Agora, é importante notar que o conhecimento parcial pode ser totalmente preciso até onde vai. E pode ser preciso mesmo quando uma pessoa tem outras crenças sobre o mesmo objeto que são falsas. Quando uma pessoa tem tal conhecimento parcial, a distorção ocorre apenas quando a verdade parcial que é conhecida é tomada como a verdade total. Mas essa distorção não é atribuível ao conhecimento em si; é atribuível a uma crença falsa sobre o conhecimento, ou seja, a crença de que o conhecimento é completo em vez de parcial. Estritamente falando, então, o conhecimento não distorce, nem mesmo o conhecimento parcial; apenas o erro distorce.

A distinção entre conhecimento completo e parcial é óbvia, mas ao lidar com a questão do conhecimento de Deus, os teólogos frequentemente a negligenciam. Eles frequentemente confundem um conhecimento da perfeição (Deus) com um conhecimento perfeito, pois assumem que, a menos que os seres humanos sejam capazes de conhecimento perfeito de Deus, ou seja, uma compreensão completa de sua perfeição infinita, eles são totalmente incapazes de qualquer conhecimento verdadeiro. Mas isso é claramente falso. Algo não precisa ser finito ou limitado para ser conhecido ou cognoscível por seres humanos finitos. O espaço é infinito, e embora o homem não possa compreender a magnitude total do espaço infinito, ele ainda tem muito conhecimento significativo sobre ele.²¹ O fato, então, de que algo é infinito não o coloca por si só totalmente além do alcance do intelecto humano. Uma vez que se entenda que os seres humanos podem ter conhecimento parcial de uma coisa sem que esse conhecimento seja uma distorção, não há necessidade de considerar a tentativa de obter conhecimento de Deus ou a reivindicação de tê-lo como sendo inevitavelmente uma derrogação de Deus.

O teólogo, no entanto, pode protestar que essa crítica interpreta mal seu argumento. Ele não deseja negar, ele pode dizer, que o fato de uma coisa ser infinita é compatível com os seres humanos obterem algum conhecimento dela. Sua razão para afirmar que Deus é incognoscível não é que Deus seja infinito, mas que ele é "totalmente outro" — totalmente diferente dos homens e de qualquer coisa com a qual eles estejam familiarizados. É à luz disso que toda a ideia do conhecimento humano de Deus rebaixa Deus e distorce a realidade suprema de Deus. Pensar que Deus é cognoscível pela razão humana é, por assim dizer, destroná-lo de seu elevado status de totalmente outro, pois Deus só poderia ser conhecido ou cognoscível pelos homens se não fosse totalmente outro.

Esta resposta, no entanto, não funcionará. Pois, o que temos investigado é um argumento que foi oferecido para a tese da ininteligibilidade, o argumento sendo que o conhecimento humano de Deus é impossível porque a razão humana é limitada de tal forma que qualquer tentativa do homem de conhecer Deus o diminui tanto que qualquer coisa encontrada pelo homem é ipso facto não Deus. O argumento foi criticado por se basear em suposições falhas a respeito do conhecimento e dos possíveis objetos de conhecimento. Se o teólogo agora voltar com a alegação de que o que torna Deus incognoscível não é alguma limitação especial no conhecimento humano, mas o fato de que Deus é totalmente outro, ele não fez nada para rebater as críticas ao argumento. Sua alegação é meramente uma reiteração da tese da ininteligibilidade em termos diferentes e não inclui nenhum argumento novo para ela.

IV

A tese da impropriedade foi defendida com uma variedade maior de argumentos do que a tese da ininteligibilidade. Uma alegação particularmente forte que foi oferecida em seu apoio é que há uma contradição na noção de julgar Deus. A alegação foi declarada de forma muito clara por E. J. Carnell, que escreve que qualquer investigação sobre se Deus é bom ou não "consegue nos impressionar apenas porque é formulada de modo a sugerir que é significativo chamar o Todo-Poderoso ao tribunal para julgamento. Uma pequena reflexão sobre o assunto mostrará a contradição envolvida em acusar Deus de responsabilidade".²² A razão para essa acusação de contradição está na concepção de responsabilidade de Carnell. Em sua visão, uma condição logicamente necessária para que uma pessoa seja moralmente responsável por algo é que exista algum poder superior a quem ela é responsável.²³ Como Deus é o ser supremo, não há ninguém acima dele a quem ele possa ser responsável. É inconsistente, então, pensar em Deus como sendo responsável por cumprir qualquer tipo de obrigação moral e, portanto, também inconsistente pensar que o que ele faz poderia ser moralmente avaliado em termos de qualquer obrigação desse tipo.²⁴

Cito Carnell em conexão com esse argumento porque ele o declara claramente, mas ele não é de forma alguma o único a fazer uso dele. Karl Barth o empregou, ou um muito semelhante a ele — é difícil ver a força precisa do argumento de Barth, já que sua linguagem não é totalmente clara.²⁵ Emil Brunner oferece um argumento um tanto diferente. Ele afirma que a obrigação moral — ou pelo menos reivindicações por tratamento justo — vale apenas entre seres que são iguais. Como não há igualdade entre Deus e o homem, não há obrigação da parte de Deus de tratar os homens com justiça.²⁶ Embora o argumento de Brunner seja um tanto diferente do de Barth e Carnell, sua importância é a mesma que a deles. Pois todos eles compartilham a crença de que a supremacia de Deus sobre o homem o torna isento de quaisquer obrigações para com os homens. E todos eles acreditam que é analiticamente contido na própria noção de responsabilidade, quando isso é devidamente compreendido, está a noção de sua fundamentação e origem em uma fonte superior.

A primeira coisa a notar sobre essa concepção de responsabilidade é que certamente não é a concepção comum de responsabilidade. De acordo com a noção comum do que somos responsáveis, um homem tem muitas obrigações para com os outros que são vinculativas para ele, independentemente do status desses outros em comparação com o seu próprio e independentemente de haver algum poder superior que o mantenha obrigado a cumprir essas obrigações. Como seres humanos, reconhecemos obrigações para com nossos vizinhos, nossos amigos, nossas famílias, nossos filhos, etc. As pessoas incluídas nesses grupos muitas vezes não são superiores ou iguais em poder ou status a nós. Mas isso não faz nada para aumentar ou diminuir a responsabilidade que temos para com elas. Ainda temos o dever de ser verdadeiros, sinceros, justos e atenciosos em nossas relações com eles. Na verdade, algumas das obrigações mais importantes que os seres humanos têm são para com pessoas que são muito mais fracas do que eles e que ocupam um status inferior ao seu.

Claro, os poderes governantes de uma sociedade às vezes aprovam leis que codificam algumas dessas obrigações na forma de estatutos. Quando isso acontece, não temos apenas uma obrigação moral para com nossos vizinhos e outros, mas também uma obrigação legal. A responsabilidade legal então será, em última análise, para um poder superior, ou seja, o estado ou monarca ou o que quer que seja. Mas se as leis em questão forem revogadas ou se nunca forem aprovadas em primeiro lugar, nossa responsabilidade moral permanecerá a mesma. Não é preciso um ato formal de um corpo governante ou oficial para tornar meu dever dizer a verdade ou manter uma promessa que faço. Da mesma forma, pode ser que, se existe um Deus, ele tenha, por assim dizer, feito uma lei a partir de minhas obrigações morais. Nesse caso, pode fazer sentido dizer que, em última análise, minha maior responsabilidade moral é para com Deus, claramente um poder superior se ele existir. Mas suponha que não haja Deus. Não poderia haver, então, nenhuma lei divina que imponha aos homens suas obrigações uns com os outros. Certamente não se seguiria nesse caso que os homens não teriam obrigações morais a menos que elas fossem impostas por um poder político ou outra entidade superior ao agente individual. Assim, se nossa concepção ordinária de responsabilidade moral estiver correta, a força vinculativa das obrigações dos homens não depende necessariamente de sua origem em Deus ou em qualquer outro poder superior. Portanto, o conceito de Barth-Brunner-Carnell ou responsabilidade moral é claramente contrário à nossa concepção ordinária de responsabilidade moral.

A defesa, no entanto, naufraga no fato de que as pessoas comumente reconhecem obrigações para com os animais — a obrigação, por exemplo, de não ser cruel. E certamente não consideramos os animais como iguais aos humanos. Portanto, parece não haver como escapar da conclusão de que a teoria da fonte superior está em pontos-chave em desacordo com visões comumente aceitas de obrigações morais. Mesmo assim, o apologista pode dizer, o mero fato de que a concepção da fonte superior de responsabilidade moral não é idêntica ao conceito comum não demonstra que a concepção da fonte superior esteja errada. Isso levanta a questão de se há ou não razões para pensar que a concepção da fonte superior está errada.

A razão mais reveladora é encontrada nas consequências que ela tem para a compreensão da natureza de Deus e, portanto, para a religião em geral. Mill e Channing argumentaram contra a tese da ininteligibilidade sobre a bondade divina, que torna Deus totalmente desconhecido para nós como um ser moral. Se a tese da ininteligibilidade estiver correta, Deus é não moral no sentido de que ele não possui nenhuma das qualidades que os seres humanos normalmente associam à bondade. Mas se a concepção de responsabilidade e obrigação de fonte superior for aceita, as consequências são ainda piores do que isso. Pois agora não é mais uma questão de não haver razão para pensar que Deus é bom, em vez disso, há razão para pensar que ele é mau.

Como isso acontece pode ser visto a partir de um olhar atento ao tratamento de Brunner sobre a relação de Deus com os princípios da justiça. Brunner sustenta que as obrigações de justiça são válidas apenas entre iguais e, uma vez que Deus e os homens não são iguais, não há obrigação de Deus de tratar os homens com justiça. Isso, no entanto, parece claramente contrário à nossa melhor compreensão da justiça. A justiça não se aplica apenas entre iguais. Ela é vinculativa, ao que parece, a todos os seres capazes de reconhecer as reivindicações da justiça. Os princípios da justiça são construídos sobre a noção de que os seres humanos têm reivindicações válidas de serem tratados de certas maneiras e não de serem tratados de outras maneiras. Se qualquer exército de seres superinteligentes invadisse a Terra de algum planeta distante, ou se um grupo de anjos assumisse o governo do mundo, esperaríamos que eles fossem obrigados a respeitar essas reivindicações. Na verdade, muitas vezes somos tentados, ao que parece, a acreditar que com inteligência superior vem um reconhecimento superior das exigências da justiça e da lei moral. Se o invasor não respeitasse as reivindicações dos homens por tratamento justo, não hesitaríamos em chamá-los de injustos. Certamente não permitiríamos que sua inteligência e poder superiores justificassem comportamentos que, se feitos por homens, seriam claramente injustos. Na verdade, nosso senso usual de tais questões é que quanto maior o poder e a capacidade de alguém de infligir injustiça, maior é sua responsabilidade de se proteger contra isso.

É difícil ver por que essa linha de raciocínio não deve ser estendida para se aplicar a Deus também. Brunner ensina que, como o poder de Deus é absoluto, ele não deve nada às suas criaturas. Mas isso parece claramente errado. Certamente, se o poder de Deus é totalmente irrestrito — irrestrito até mesmo pelas exigências da bondade moral — então ele é capaz de fazer aos homens qualquer coisa que ele deseje. Mas isso não significa que seria certo para ele fazer isso. Suponha que ele desejasse infligir crueldade gratuita aos homens. O fato de Deus poder agir dessa maneira certamente não tornaria certo que ele agisse dessa forma.²⁷ Não há como, parece-me, evitar a conclusão de que, se Deus não respeita as reivindicações que os seres humanos têm de um tratamento justo, então, pura e simplesmente, Deus é injusto.

Há duas refutações a esse argumento que os teóricos da fonte superior às vezes fazem. Uma é que, em vez de chamar as ações de Deus de injustas porque elas vão contra os princípios de justiça reconhecidos pelos seres humanos, deveríamos pensar nelas como procedentes de uma justiça superior, à qual todas as ações de Deus se conformam totalmente. Essa resposta é ambígua. Uma maneira pela qual ela pode ser entendida é como afirmando que Deus tem razões, embora desconhecidas para nós como humanos, que justificam moralmente aquelas ações dele que são prima facie injustas. Essa maneira de interpretar a resposta parece não apresentar nenhuma dificuldade moral ou conceitual particular. É bastante comum que surjam situações nas quais ações que são aparentemente moralmente injustificadas são descobertas mais tarde como moralmente justificadas por razões que não eram aparentes a princípio. Mas se essa é a maneira como o apologista pretende sua resposta, ele abandonou a tese da ininteligibilidade. Pois a diferença significativa entre Deus e o homem implícita nesta resposta não é que a bondade de Deus seja tão diferente em espécie da bondade do homem que o homem não tenha poder para apreendê-la. Pelo contrário, os atos de Deus são agora vistos como sujeitos aos mesmos requisitos de justificação moral que os dos homens. A diferença é simplesmente uma questão de conhecimento. Deus conhece mais dos fatos moralmente relevantes da situação em que ele (Deus) age do que o homem. Portanto, as ações que ele realiza que parecem injustas para nós realmente não o são, porque há razões moralmente suficientes para elas, mesmo que não saibamos quais são. Nesta visão, a justiça de Deus é maior do que a do homem no sentido de que é justiça promulgada à luz de um conhecimento superior, ou seja, mais completo.

Embora interpretada desta forma, a resposta não apresenta problemas morais ou conceituais sérios, é claro que não é a resposta que Barth e Brunner querem fazer. Pois eles estão comprometidos com uma aceitação intransigente da tese da ininteligibilidade. Eles devem interpretar a resposta de outra forma. Uma segunda maneira de interpretá-la é tomá-la simplesmente como outra maneira de afirmar a tese da ininteligibilidade. Ou seja, "justiça superior" agora significa uma forma de justiça totalmente além da capacidade da inteligência humana de conceber. Mas entendida dessa forma, a resposta não tem valor. Usar a frase "justiça superior" no contexto de nossa disputa atual sobre o conceito de obrigação e responsabilidade é zombar de nossa linguagem. O argumento contra a teoria da fonte superior era que, se seu conceito de obrigação e responsabilidade estivesse correto, seguiria que Deus é mau. Agora nos é oferecido um contra-argumento que admite tacitamente que Deus poderia agir de todos os tipos de maneiras más — ele poderia, por exemplo, agir em violação a todos os princípios de justiça conhecidos pelo homem — mas sustenta que, no entanto, ele é justo no sentido de alguma suposta justiça superior. O que aconteceu neste contra-argumento é que a linguagem nele sugere que a chamada justiça divina é algo melhor do que a justiça humana, mas a teoria que ela pretende apoiar fez da justiça divina a antítese da "justiça humana" — na falha deliberada em reconhecer ou agir em quaisquer obrigações que a justiça normalmente exige como devidas aos seres humanos.

Esta maneira de usar a linguagem é enormemente confusa e enganosa, ou é hipócrita, ou ambas. É confusa e enganosa porque usa termos como "bondade", "justiça" e semelhantes, enquanto repudia todo o significado usual desses termos. Se as qualidades em Deus às quais o apologista quer se referir não têm nada em comum com as qualidades que esses termos são normalmente usados ​​para designar, e são de fato antitéticas a essas qualidades, então é irresponsável escolher esses termos para fazer o trabalho. Pode ser, no entanto, que haja algo sobre esses termos, a saber, suas conotações emocionais, que motiva o teólogo a escolhê-los para o trabalho. Mas neste caso seu uso é hipócrita. Pois um Deus que não possui as qualidades de bondade, justiça, etc., como normalmente as entendemos, mas possui suas antíteses, não merece a calorosa resposta emocional que é tipicamente associada a esses termos. Um teólogo que usa esses termos para caracterizar Deus porque deseja extrair dos homens para Deus a resposta emocional tipicamente engendrada por esses termos, e que o faz com pleno conhecimento de que eles não se aplicam a Deus em nenhum sentido dos termos que os seres humanos normalmente entendem, está perpetrando uma fraude deliberada.

A primeira refutação, então, ao argumento contra a teoria da fonte superior falha. Uma segunda refutação que o teólogo pode fazer é que, embora Deus não deva nada aos homens e não tenha obrigações para com eles, mesmo assim ele escolheu agir em amor, bondade e justiça.²⁸ Isso, é claro, não é algo que pode ser descoberto pela razão humana; podemos conhecê-lo apenas por meio da revelação divina. A primeira coisa a observar sobre essa refutação é que, a menos que o amor, a bondade e a justiça mencionados sejam tais que os seres humanos sejam capazes de entender o que são, essa refutação não nos tira nenhuma saída dos problemas recém-expostos. E está claro, para Barth e Brunner, pelo menos, que eles insistem que sempre que esses termos são usados ​​para descrever Deus, eles não carregam nenhum significado inteligível para a razão humana comum.

No entanto, houve pensadores religiosos que mantiveram a posição declarada nesta refutação sem aceitar a posição de Barth-Brunner sobre a ininteligibilidade desses termos. William de Ockham é um excelente exemplo.²⁹ A versão ockhamista desse argumento representa uma concepção inteiramente diferente da relação de Deus com os padrões de bondade e justiça vinculantes aos humanos daquela proposta por Barth e Brunner. Ockham concorda com Barth e Brunner que Deus não tem nenhuma obrigação moral para com ninguém, mas discorda deles ao sustentar que os valores que Deus escolheu para agir não são contrários aos valores mais elevados discerníveis pela razão humana. Embora não esteja sob nenhuma lei ou obrigação, Deus livremente estabelece certas leis morais para os homens e, além disso, ele livremente escolhe agir de acordo com elas. Suas ações, então, estão sempre de acordo com princípios morais inteligíveis e discerníveis para os homens. Portanto, é um erro argumentar que se Deus não tem nenhuma obrigação moral, ele é mau.

A refutação ockhamista é sólida? Antes que isso pudesse ser respondido adequadamente, precisaríamos da resposta para certas outras perguntas. Teríamos que ter a resposta para a questão do tipo kantiano se alguém poderia ser considerado bom (ou pelo menos não mau) se ele meramente agir de acordo com a lei moral em vez de por causa dela. Também teríamos que saber se faz sentido pensar em um ser que não tem obrigações agindo de acordo com, ou por causa de, (suas?) obrigações. Essas são questões grandes, e as questões que elas levantam são sem dúvida complicadas. Provavelmente há outras questões também que têm uma relação direta com a questão aqui. Felizmente, não precisamos entrar nessas questões, pois mesmo que todas elas possam ser respondidas de modo a produzir um julgamento favorável sobre a solidez da refutação ockhamista, isso não ajudará o teórico da ininteligibilidade. Em primeiro lugar, a refutação ockhamista seria eficaz apenas se fosse verdade que Deus sempre continuaria a agir em conformidade com os mais altos princípios morais. Mas se Deus não tem obrigações, é difícil ver como alguém poderia ter certeza de que ele continuaria a agir assim. Um crente pode sugerir que, por meio de suas promessas e garantias, Deus se comprometeu a agir sempre da mesma maneira.³⁰ Ele prometeu não mudar. Mas se Deus não tem obrigações, então ele certamente não tem a obrigação de cumprir suas promessas. Portanto, suas promessas são inúteis como garantia de que ele sempre agirá de acordo com os mais altos princípios morais.

Outra sugestão que o crente pode apresentar é que a fidelidade infalível de Deus a certos princípios no passado é uma forte evidência indutiva de que ele continuará fiel a eles.³¹ Mas, mais uma vez, a menos que haja alguma razão para supor que Deus deve manter a consistência moral — uma razão como a existência de uma obrigação moral de fazê-lo e uma natureza divina que está essencialmente comprometida com o cumprimento de tal obrigação — não podemos ter certeza, com base na ação passada de Deus, qual será sua ação futura.

Esses problemas com esse argumento de refutação em sua forma ockhamista empalidecem em insignificância em comparação com um segundo tipo de dificuldade. O problema realmente crítico com o argumento é que ele só pode ser feito às custas do abandono da própria tese da ininteligibilidade. O cerne do argumento é a sugestão de que Deus poderia ser bom em um sentido que esteja de acordo com os mais altos padrões morais discerníveis pelos homens. Isso é claramente incompatível com a tese da ininteligibilidade. Consequentemente, o argumento não pode mais servir como suporte para a tese da ininteligibilidade. Quando esse ponto é visto claramente, então é evidente que sempre que o argumento de refutação é enquadrado com uma visão para fornecer suporte para a tese da ininteligibilidade, as consequências que extraímos da teoria da fonte superior ainda seguem, a saber, que se Deus não tem obrigações, então suas ações são más.

A teoria da fonte superior da responsabilidade moral, então, é claramente destrutiva da religião. Ela evacua o conceito de bondade divina do significado que é essencial para a verdade e integridade da religião em si. Se for necessária mais comprovação deste ponto, ela pode ser encontrada na seguinte consideração. Os teístas cristãos se confortam nas promessas de Deus e nas ofertas de ajuda divina para as profundas necessidades do homem registradas na Bíblia. Já vimos que se é logicamente inapropriado pensar em Deus como tendo quaisquer obrigações morais, então não pode haver fundamento para confiar nas supostas promessas de Deus, pois uma das obrigações que não poderíamos mais pensar que Deus tivesse é a obrigação de cumprir suas promessas. Uma vez que o cerne do ensino cristão (e também o ensino de todas as outras religiões teístas) diz respeito aos tipos de benefícios (especialmente a salvação) que Deus promete ao homem, a aceitação do conceito de fonte superior de obrigação moral resultaria no colapso total de todas as religiões teístas.

Fica claro, então, que se alguém quiser defender a verdade da religião teísta em vez de miná-la, não se deve definir a responsabilidade moral de tal forma que se torne uma barreira lógica para julgar se as supostas ações da divindade são ou não congruentes com a mais alta bondade discernível ao homem. Isso descarta o primeiro argumento principal apresentado para mostrar que os homens nunca devem se comprometer a fazer um julgamento moral sobre Deus.

V

Um segundo argumento possível se concentra na alegação de que Deus é necessariamente bom, que seu caráter e ações são tais que necessariamente não podem ser maus. O argumento é que qualquer um que acredite ser legítimo para os homens submeter as ações e o caráter de Deus a um teste de sua bondade pressupõe que é pelo menos possível que eles não sejam de fato bons, caso contrário, não haveria sentido em conduzir o teste. Mas isso é incompatível com a doutrina de que Deus é necessariamente bom. Assim, a doutrina de que Deus é necessariamente bom impede a legitimidade dos homens julgarem a bondade de Deus.³²

Este argumento, no entanto, também não funcionará. Pois envolve uma confusão entre o significado e a modalidade de uma proposição, por um lado, e a base para acreditar nela, por outro. '3 X 4 = 12' é uma proposição que é necessariamente verdadeira. É concebível que um aluno aprendendo essa verdade pela primeira vez a aceite com base na autoridade de um professor. Também é concebível que mais tarde ele venha a duvidar da confiabilidade de seu professor como uma autoridade em aritmética e, assim, venha também a questionar a verdade dessa proposição. Ele pode então começar a procurar outras maneiras de se satisfazer a respeito da verdade ou falsidade da proposição. Talvez ele vá até outras pessoas que ele considera autoridades confiáveis ​​e verifique para ver no que elas acreditam. Não importa o que ele faça, há um ponto que não muda: a proposição cuja verdade ele está questionando e colocando à prova é necessariamente verdadeira. A incerteza do aluno a respeito de sua verdade não implica por um momento que a proposição não seja necessariamente verdadeira. Ela apenas reflete uma falha subjetiva de sua parte em ver que ela é necessariamente verdadeira. Os mesmos pontos valem em relação à afirmação teológica de que "Deus é bom" é necessariamente verdadeira. Se assumirmos que essa afirmação está correta, o ato de testar a afirmação de que Deus é bom ainda faz sentido para alguém que ainda não compreendeu a verdade da afirmação. Mas isso não acontece em virtude da modalidade objetiva da proposição, ou seja, não porque a modalidade da proposição seja tal que a proposição possa de fato ser falsa; isso acontece em virtude de uma incerteza subjetiva e falha de percepção intelectual por parte do inquiridor.

Isso mostra que não se pode argumentar da doutrina de que Deus é necessariamente bom para a conclusão de que é ilegítimo para os seres humanos testar se Deus é bom. Deve-se notar, no entanto, que as circunstâncias no caso recém-descrito que tornam razoável para uma pessoa testar a verdade da alegação de que Deus é bom não são as circunstâncias usuais de alguém que está fazendo o que o teólogo considera como sujeitar Deus a um exame moral. Pois tal pessoa geralmente não está contestando a modalidade ou mesmo a verdade da proposição de que Deus é bom. O que ele está contestando é, antes, a inferência que os teólogos frequentemente tiram de que a ocorrência de algum evento, circunstância ou situação é boa porque foi provocada por Deus. Se examinarmos essa inferência, ela confirmará a conclusão de que o que o teólogo reclama como teste da bondade de Deus não é de forma alguma incompatível com a doutrina da bondade necessária de Deus. Na verdade, mostrará que o que o teólogo reclama como teste da bondade de Deus muitas vezes não é, na realidade, nada disso.

A inferência repousa em pelo menos duas premissas: (i) Deus é bom, e tudo o que ele faz é bom; e (ii) a situação em questão (chame-a de S) foi provocada por Deus, ou a ação em questão (chame-a de A) foi feita por Deus. Dessas premissas³³, a conclusão é tirada de que provocar S, ou fazer A, é bom. Quando a questão é levantada e examinada criticamente se provocar S, ou fazer A, são de fato bons, o teólogo clama que isso é um desafio ilícito à bondade de Deus. Mas claramente não precisa ser assim. Pois a conclusão de que provocar S, ou fazer A, são bons repousa em ambas as premissas acima, não apenas na premissa sobre a bondade de Deus. Em muitos casos, a pessoa que questiona a conclusão está questionando a segunda premissa, a alegação de que S foi provocado, ou A feito, por Deus. Ele pode fazer isso enquanto concorda plenamente que a primeira premissa é verdadeira, mesmo necessariamente verdadeira. Assim, a pessoa que questiona a segunda premissa não está em nenhum sentido direto questionando ou testando a bondade de Deus, muito menos está desafiando a bondade necessária de Deus. Em vez disso, ele está testando uma alegação sobre o que Deus fez, e isso, é claro, é uma questão totalmente diferente.

VI

Neste ponto, o defensor da tese da impropriedade pode objetar que o procedimento de usar padrões de bondade humana como critérios para avaliar alegações sobre a bondade de Deus é aquele que tem o efeito de reduzir a bondade divina à bondade humana e, portanto, implica uma negação da transcendência da bondade divina sobre a bondade humana. Uma vez que o teórico da impropriedade é motivado por um desejo de salvaguardar a doutrina da transcendência da bondade divina sobre a bondade humana, tal resultado é inaceitável para ele e, portanto, qualquer procedimento que leve a ele. Mas isso realmente significa que usar padrões de bondade humana como critério para avaliar a bondade das ações relatadas e do caráter de Deus tem o efeito de tornar a bondade de Deus algo que não pode ser maior ou mais alto do que a mais alta bondade humana? A resposta parece ser claramente não. Foi argumentado anteriormente que, se a atribuição de bondade a Deus deve ter alguma garantia, deve haver algo em comum entre a bondade de Deus e a bondade dos homens. Agora, o teísta que aceita isso não é logicamente compelido a negar que a bondade de Deus transcende — até mesmo transcende infinitamente — a bondade humana. Dizer que deve haver elementos comuns na bondade de Deus e na bondade dos (bons) homens, se falar sobre a bondade de Deus deve ser garantido, não é dizer que não pode haver elementos na bondade de Deus que não sejam comuns à bondade dos homens.

A maneira usual como os teístas tradicionais entenderam seu conceito de bondade divina para incluir ambos os tipos de elementos é dizer que o que a bondade divina e a bondade humana têm em comum são os tipos de atitudes, disposições, ações, padrões de comportamento, etc., que ambos excluem, enquanto os pontos em que diferem dizem respeito ao caráter preciso das atitudes, disposições, etc., que eles incluem respectivamente. Por exemplo, nunca chamaríamos de bom um homem que constantemente tivesse uma atitude de ódio assassino em relação aos seus semelhantes ou se ele trouxesse dor e sofrimento aos outros sem uma razão moralmente suficiente. Da mesma forma, não poderíamos chamar Deus de bom, se sua atitude básica em relação aos homens fosse constantemente de ódio assassino ou se ele fosse responsável pela dor e sofrimento humanos sem nenhuma razão moralmente suficiente. De acordo com essa visão, o que é excluído de Deus por sua bondade pode ser descrito literal e precisamente, enquanto o que está incluído na bondade de Deus não pode. Esses últimos itens, de acordo com o teísta tradicional, estão além da compreensão do homem.

O que essa visão se resume é isto. Parte do que o teísta quer dizer ao fazer a afirmação de que Deus é bom e que essa bondade é maior que a do homem é que a bondade de Deus não pode ser menor que a do homem, caso contrário seria errado dizer que Deus é bom. Esta é a parte que pode ser declarada claramente e tornada totalmente inteligível. O teísta deseja sustentar que há muito mais no significado dessa afirmação do que apenas isso. Sua dificuldade, no entanto, é que ele é incapaz de especificar clara e inteligivelmente o sentido em que esse componente adicional de seu significado pretendido deve ser entendido. Isso, é claro, ainda deixa o crente teísta em um estado de agnosticismo em relação ao que está positivamente incluído na bondade divina, e os melhores pensadores teístas reconheceram isso. Assim, se essa visão for aceita, ainda há muito sobre a suposta bondade de Deus que é ininteligível; no entanto, há um conteúdo comum de significado no uso do termo "bondade" quando é predicado de homens e quando é predicado de Deus, o que o torna inteligível quando aplicado a Deus. E isso torna possível usar os padrões da bondade humana como critérios para julgar a qualidade moral das supostas obras de Deus. Então, mais uma vez descobrimos que não há necessidade de o teísta se ofender quando alguém propõe testar a alegação de que Deus é bom e fazê-lo usando critérios derivados de padrões de bondade humana.

Existem, no entanto, ainda outros fundamentos sobre os quais a propriedade de seres humanos submeterem a suposta bondade de Deus a algum tipo de teste foi atacada por alguns teístas. Alguns argumentaram que o bem, tanto no caso de Deus quanto no do homem, deve ser definido como aquilo que é "aprovado pela vontade do Todo-Poderoso".³⁴ Nessa definição, certos atos são bons "somente e somente porque Deus aprova tais atos".³⁵ Essa é uma visão que foi fortemente expressa por João Calvino: "A vontade de Deus é a regra suprema da retidão, de modo que tudo o que ele deseja deve ser considerado justo pelo simples fato de sua vontade".³⁶ É fácil ver que, se alguém aceita essa visão, não faz sentido pensar em testar se o caráter, as ações e os comandos relatados de Deus atendem a algum padrão. Tudo o que precisa ser estabelecido é que eles são o caráter, as ações e os comandos de Deus, e então, em virtude disso somente, eles serão bons.

Essa visão, no entanto, é inaceitável, pois torna o bem algo completamente arbitrário. Se não há um padrão de bondade ao qual Deus se conforme e de acordo com o qual ele aprova e comanda a busca e a realização de algumas coisas e a evitação de outras, então ele poderia escolher aprovar qualquer coisa e isso seria bom somente por essa razão.

Mas que qualquer coisa possa ser boa parece certamente errado. Pois isso implica tanto (1) que Deus poderia ter (ou seja, ele era totalmente livre no sentido de que não havia nada que o impedisse de fazê-lo) escolhido ordenar aos homens que odiassem e matassem em vez de amar uns aos outros, e (2) que se ele tivesse feito isso, então para os homens constantemente odiarem e assassinarem uns aos outros seria para eles fazerem o que é bom e para eles amarem uns aos outros seria fazer o que é mau. E isso é simplesmente causar estragos em qualquer padrão decente de bondade moral. Na verdade, é destrutivo de toda a moralidade humana, pois se essa maneira de definir a bondade de Deus for aceita, não há nada que impeça Deus de ordenar aos homens que realizem os atos moralmente mais horríveis. Nenhum padrão moral aceito pelos homens, por mais refinado e exaltado que seja, seria imune à potencial revogação divina dessa forma. Pois Deus poderia, de uma maneira totalmente consistente com sua bondade como agora definida, comandar os homens a realizar qualquer ação, por mais horrível que fosse. E ele poderia fazê-lo por qualquer razão, por mais caprichosa que fosse, se fosse isso que ele escolhesse aprovar. Sob essa definição, não há nada em toda a gama de ações ou comportamentos humanos possíveis que pudessem, sob quaisquer circunstâncias possíveis, ser considerados simplesmente errados, uma vez que não há nada que impeça Deus de aprová-lo ou comandá-lo em qualquer circunstância que ele deseje. Eu argumentei anteriormente que conceber a bondade divina como constituída por tudo o que Deus em sua soberania escolhe desejar, fazer ou comandar é destrutivo da religião. Agora vemos que também é destrutivo da moralidade.

A esse preço, o teísmo não vale a pena ser salvo. Qualquer suposta solução teísta para o problema do mal que se baseie nesta forma de definir a bondade de Deus, ou qualquer relato do teísmo que incorpore esta definição, só consegue tornar-se uma reductio ad absurdum do teísmo.

Felizmente para o teísmo, nem todos os seus defensores aceitaram essa definição. Leibniz, por exemplo, argumentou vigorosamente contra ela.³⁷ Sua visão era que 'a vontade de Deus é determinada por sua sabedoria que sempre percebe, e sua bondade que sempre abraça o intrinsecamente bom'.³⁸ Se a noção de bondade divina deve ser isenta das consequências destrutivas que seguem da definição recém-criada, então ela deve ser concebida de alguma forma como esta — como sendo determinada por algum padrão não arbitrário de bondade. Esta é a única base na qual a adoração a Deus não é meramente o ato de se curvar diante do poder absoluto.

Há um contra-argumento às vezes dado à visão leibniziana. É a alegação de que se Deus está sujeito a algum padrão que é vinculativo para sua vontade e suas decisões, então esse padrão é uma limitação para Deus. Carnell escreve: 'Se Deus não é livre sempre para fazer todo o conselho de sua vontade, algo antecedente a Deus o está impedindo de agir assim. Mas qualquer coisa que seja potente o suficiente para ser antecedente a Deus é poderosa o suficiente para reduzir este último do status de Todo-Poderoso ao de uma divindade finita'.³⁹ A controvérsia aqui entre aqueles que adotam a linha calvinista sobre a definição da bondade divina e aqueles que adotam a linha leibniziana reflete um dilema originalmente proposto por Platão. Em Eutífron, a questão é levantada se os comandos de Deus são bons porque ele os comanda ou se Deus os comanda porque eles são bons.⁴⁰ A razão pela qual esta tem sido uma questão tão problemática para os teístas é que qualquer alternativa que se tome parece seguir consequências que os teístas acham desagradáveis. Se alguém sustenta que os comandos de Deus são bons porque Deus os ordenou (linha de Calvino), então a consequência segue que a bondade se torna algo inteiramente arbitrário. Por outro lado, se o teísta opta pela visão de que Deus comanda certas coisas porque elas são boas (a linha de Leibniz, que também era a visão de Platão), então parece seguir que Deus não é supremo, mas sim subordinado a um princípio superior de bondade.

Como veremos em breve, há boas razões para pensar que o dilema que alguns pensaram que essa antiga questão produz é espúrio. Por enquanto, no entanto, vamos observar outro ponto. Mesmo que o dilema seja aceito e as duas alternativas mencionadas sejam consideradas como esgotando as possibilidades, o teísta que adota a visão calvinista é inconsistente se aceitar, como a maioria dos teístas, uma definição de onipotência divina segundo a qual a onipotência não abrange a capacidade de fazer o que é logicamente impossível. Pois essa definição de onipotência implica que Deus opera dentro da estrutura da lei da não contradição, mas que ao fazê-lo não há restrição ao poder de Deus. Isso sugere que não decorre do fato, se for um fato, de que todas as ações de Deus estão em conformidade com algum padrão não arbitrário, que ele é, portanto, limitado. Mas em sua discussão sobre a bondade divina, é precisamente isso que Calvino e Carnell argumentam, a saber, que se todas as ações de Deus têm que estar em conformidade com algum padrão não arbitrário, então se seguiria que ele é limitado. Para ter certeza, o padrão em questão no caso da onipotência divina é diferente do padrão em questão no caso da bondade divina. No primeiro, são os cânones da lógica, enquanto no último, são os princípios da moralidade. Mas é difícil ver por que isso deveria fazer uma diferença em relação a se a conformidade com tais padrões coloca uma limitação em Deus. Por que o poder de Deus deveria ser pensado como restrito se ele opera dentro da estrutura das leis da moralidade, enquanto seu poder não é pensado como restrito se ele opera dentro das leis da lógica? Se a lei da não contradição não limita o poder de Deus, por que as leis da moralidade deveriam fazê-lo?

O dilema colocado pela questão de Platão parece tão desesperadamente desconcertante para alguns teístas porque parece forçá-los a escolher entre a onipotência de Deus e sua bondade. A posição calvinista é aquela que, na verdade, desiste da doutrina de que Deus é bom em favor da exaltação de sua onipotência. Buscando evitar abandonar a doutrina de que Deus é bom, Platão desenvolve uma posição que desiste da doutrina da onipotência divina. Muitos teístas, no entanto, acreditam que é possível escapar do dilema e, assim, evitar abandonar qualquer uma das doutrinas. O que eles sugerem é que as leis da lógica e da moralidade devem ser consideradas vinculativas a Deus, mas não devem ser pensadas como princípios existentes independentemente de Deus. Em vez disso, eles sustentam que esses princípios são fundamentados na própria natureza de Deus. Portanto, Deus não está sujeito a esses princípios como algo externo e independente de si mesmo, mas ele próprio é a base do princípio da bondade e do princípio da racionalidade. Suas ações sempre se conformam a esses princípios porque ele sempre age de acordo com sua própria natureza. Portanto, suas ações e comandos não são arbitrários. Ao mesmo tempo, sua onipotência não é comprometida, pois não há nada acima de Deus, ou fora de Deus, ou de qualquer outra forma que não Deus, agindo como uma restrição ou restrições sobre ele. Tudo o que ele faz vem totalmente de dentro de si mesmo e não depende de forma alguma de nada externo a ele.

Esta parece de longe a melhor posição para o teísta tomar em relação ao dilema colocado por Platão, pois o capacita a evitar a escolha de abandonar a bondade ou a onipotência de Deus. Mas esta posição tem suas próprias consequências, uma das quais é que o teísta não pode mais sustentar consistentemente que há qualquer impropriedade em testar alegações sobre a bondade de Deus e suas ações e fazê-lo usando como critério os mais altos padrões de bondade humana. Pois quando esta resposta ao dilema de Platão é considerada juntamente com a doutrina da criação e com a conclusão tirada acima, de que deve haver alguns elementos comuns à bondade divina e humana, isso implica que os padrões de racionalidade e bondade sob os quais os seres humanos vivem são transmitidos aos homens por Deus e que eles são fundamentados na própria natureza de Deus. Não deve haver discrepância, então, entre os padrões que são vinculativos às ações dos homens e aqueles que governam as ações de Deus. Então, se os padrões vinculativos aos seres humanos forem corretamente compreendidos, e se forem aplicados adequadamente ao testar a bondade das supostas ações e caráter de Deus, nenhum resultado falso ou enganoso deve surgir. Claro, na prática real, não há uma maneira segura de garantir que os resultados serão sempre precisos, porque não há uma maneira infalível de saber que discernimos com precisão os padrões corretos de conduta humana, mas em princípio não pode haver objeção em empreender a busca. Segue-se, então, que, em princípio, não pode haver objeção ao uso dos mais altos padrões de bondade humana como critérios para fazer as avaliações necessárias para lidar com o problema do mal.

 

Notas

 

1 A tese da ininteligibilidade consiste nos três componentes seguintes: (i) a afirmação de que Deus é bom, (2) a alegação de que a proposição "Deus é bom" é ininteligível para a razão humana comum, ou — para colocar o mesmo ponto de forma diferente — a alegação de que a bondade de Deus é inefável, e (3) a negação de que a bondade de Deus difere apenas em grau da bondade humana. Os críticos da crença teísta às vezes usaram o segundo ponto como base para rejeitar o teísmo. Os teóricos da ininteligibilidade, no entanto, sustentam que ela é parte integrante da crença teísta correta.

2 The Limits of Religious Thought. Londres: John Murray, 1867, p. 145. Itálicos são Mansel'

3 Church Dogmatics (doravante abreviado como CD), Edimburgo: T. & T. Clark, 1936-69, I, 1, 449; II, 1, p. 97.

4 CD, II, 1, p. 189

5 CD, II, 1, p. 224. Para uma declaração detalhada da visão de Barth de que a bondade de Deus e o que Deus ordena aos homens são totalmente descontínuos com todas as concepções humanas racionais do bem, cf. CD, II, 2, pp. 509-24.

6 CD, IV, 1, p. 497. Cf. CD, II, 2, p. 619, onde Barth afirma que uma pessoa que não reconhece o comando de Deus e vive em obediência a ele 'é um assassino mesmo que não faça mal a uma mosca, um adúltero mesmo que nunca olhe para uma mulher, um ladrão mesmo que nunca se aproprie de uma palha que não lhe pertence'.

7 Mansel, op. cit., p. 14

8 CD, II, 2, p. 522. Cf. Gordon Kaufman, 'Philosophy of Religion and Christian Theology', Journal of Religion, XXXVII, 4 (outubro de 1957), pp. 238-9:'... nenhum padrão que possamos desejar trazer para medi-la [a revelação de Deus] — padrões do que consideramos justiça — seria apropriadamente aplicável aqui. . . . Em vez disso, não temos o direito de assumir que nossos padrões de justiça e universalidade são os apropriados para medir Deus. Na verdade, é precisamente por causa de sua inadequação e irrelevância, presumivelmente, que a revelação é necessária se for necessária. ... não estamos em posição de julgá-la'.

9 Sobre todo pecado como sendo enraizado e uma manifestação de orgulho, cf. CD, IV, 1, pp. 413 ff; p. 450,. e p. 453.

10 CD, II, 2, p. 645 f; cf. também p. 517 e p. 635.

11 CD, II, 2 p. 518; cf. CD, IV, 1, p. 448 f.

12 A Doutrina Cristã da Criação e Redenção. Filadélfia: Westminster Press, 1952, pp. 176—

13 'O Argumento Moral Contra o Calvinismo', contido em The Works of William E. Channing, D.D. Boston: American Unitarian Association, 1877, p. 464.

14 Um Exame da Filosofia de Sir William Hamilton, em Nelson Pike (ed.), God and Evil. Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1964, p. 4a.

15 Como Mill sugere; ibid. p. 43.

16 Estou usando o termo "comum" aqui, e farei isso ao longo do artigo, em um sentido muito amplo para significar "apreensível ou cognoscível ou funcionando sem a ajuda de qualquer graça divina especial ou revelação". Portanto, não o estou usando, como é frequentemente feito, para contrastar conhecimento comum, conceitos ou usos, com os filosóficos especiais, pois, como estou usando o termo, o último será tanto um tipo de conhecimento comum, etc., quanto o primeiro.

17 O termo "apologista" é frequentemente usado para designar alguém que defende a crença religiosa com base na razão natural ou na teologia natural. Obviamente, os teóricos da inteligibilidade não são apologistas neste sentido. O termo está sendo usado neste artigo para indicar qualquer um que defenda a crença teísta em qualquer base.

18 CD, II, 1, pp. 188-9. Cf. E. Brunner, God and Man. Londres: SCM Press, 1936, pp. 59-60.

19 CD, II, 2, pp. 631-6; Brunner, God and Man, pp. 76-84.

20 Esta é essencialmente a visão que Mansel propõe; ibid., palestras I-IV

21 Este exemplo é sugerido por Mill, op. cit., p. 42

22 Edward John Carnell, An Introduction to Christian Apologetics. Grand Rapids: William B. Eerdmans Co., 1956, p. 303.

23 Ibid.

24 'Responsabilidade' tem vários sentidos distinguíveis. Quando é usada para indicar aquilo que alguém é moralmente obrigado a fazer, é aproximadamente equivalente a 'obrigação'. Este é o sentido em que a palavra está sendo usada na discussão neste artigo.

25 CD, II, 2, pp. 642-53, especialmente estas declarações nas pp. 642-3: 'A ideia de responsabilidade, corretamente entendida, é conhecida apenas pela ética cristã. . . . Somente esta conhece o confronto do homem com Aquele a quem ele deve dar uma resposta, porque Ele é Aquele que o confronta em transcendência soberana e impõe a ele uma obrigação inelutável. . . . Sem um conhecimento da decisão divina transcendente... ou uma consciência da Lei que Deus estabeleceu eternamente... podemos pensar e falar de responsabilidade apenas em uma forma diluída que não faz justiça ao real significado do termo e que pode eventualmente negá-lo e dissolvê-lo.'

26 The Christian Doctrine of Creation and Redemption, pp. 184-5: 'Nossa concepção de justiça (como um dever) implica a norma de tratamento igual. . . . Mas Deus não tem nenhuma obrigação de lidar conosco como iguais. ... Como iguais, devemos tratamento igual aos outros. Mas Deus não deve nada às Suas criaturas. . . . Como Criador, Ele é Senhor absoluto, que não é obrigado a dar qualquer conta de Si mesmo à Sua Criação. Ele não deve nada a ninguém. O que Ele dá, Ele dá em completa liberdade. Ele não está preso aos nossos padrões de justiça.'

27 C. B. Martin tem um argumento interessante sobre o tipo de visão que Brunner sustenta. 'Todo esse argumento parece repousar sobre o princípio de que aqueles a quem somos devedores têm direitos especiais sobre nós. Mas, quer concordemos com isso ou não, este certamente é um princípio moral. Portanto, há pelo menos um princípio moral que não depende da vontade divina para sua validade'. Crença religiosa. Ithaca: Cornell University Press, 1959, p. 31.

28 Brunner, op. tit., pp. 182-5

29 A posição de Ockham é exposta por Frederick Copleston, A History of Philosophy. Westminster, Md.: Newman Press, 1959, Volume III, pp. 103-10.

30 A visão de Ockham é que, na suposição de que Deus escolheu um conjunto particular de padrões, ele permanece fiel a eles e eles permanecem estáveis.

31 Cf; Brunner. op. cit., p. 185: '[Deus] prova Sua justiça na constância com a qual Ele fornece validade e eficácia à Sua Lei que Ele nos deu.'

32 Dois expoentes clássicos da visão de que Deus é necessariamente bom são Anselmo e Tomás de Aquino. Para a visão do primeiro, cf. Cur Deus Homo?, II, x; Proslogion, VII; e para a visão do último, cf. Summa Theologiae, I, a. 3, q. 25, ad. 2. Nem Anselmo nem Tomás sustentaram a tese da ininteligibilidade ou a tese da impropriedade como as entendemos.

33 Já que 'P's trazendo S é bom' não implica 'Trazer S é bom', ou 'S é bom', e já que 'P's fazendo A é bom' não implica 'A é bom', mais do que apenas essas premissas são necessárias para fundamentar a inferência. Premissas que têm a ver com a onisciência e onipotência de Deus são necessárias, mas não precisamos nos preocupar com elas aqui, já que nada diretamente relevante para nossa discussão gira em torno delas.

34 Carnell, op. cit., p. 312.

35 Ibid. op. cit., p. 312.

36 Calvin, Institutes of the Christian Religion (tradução de Beveridge). Grand Rapids: William B. Ecrdmans Co., 1957, III, 23, 2.

37 Leibniz, Discourse on Metaphysics, parágrafo 2. Em Leibniz, Discourse on Metaphysics, Correspondence with Arnauld, and Monadology (tradução de Montgomery). LaSalle, Illinois: Open Court Publishing Co., 1957.

38 Leibniz, Theodicy (tradução de Huggard; editado com uma introdução de Austin Farrer). Londres: Routledge and Kegan Paul Ltd., 1951, parágrafo 176.

39 Carnell, op. cit., p. 309.

40 Eutífron, 9-10. Em The Dialogues of Plato (tradução de Jowett). Nova York: Random House, '937. Vol. I, p. 391.