Feminismo e Ateísmo

Autora: Christine Overrall

Tradução: Desidério Murcho

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[Retirado da Cambridge Companion to Atheism, editado por Michael Martin e traduzido por Desidério Murcho. Você pode comprar o livro em português aqui]

Neste capítulo exploro a questão de o feminismo ser ou não compatível com o teísmo, ou se ser feminista exige que se seja ateia. Por “ateísmo” quero dizer o que Michael Martin chama “ateísmo positivo,” a crença de que Deus não existe (Martin 1990: 463-64). E por “Deus” quero dizer “um ser pessoal omnisciente, omnipotente e sumamente bom e que criou os Céus e a Terra” (Martin 1990: 463).

A investigação sobre a relação entre o feminismo e o ateísmo exige que se veja as críticas feministas à religião e ao teísmo. Baseio-me não apenas na obra de filósofas feministas mas também nas obras de teólogas feministas. Ao longo desta discussão viso principalmente as religiões monoteístas da tradição judaica/cristã/islâmica dos séculos XX e XXI, e o feminismo tal como este se manifesta desde o seu “renascimento” durante a década de sessenta do séc. XX no mundo ocidental. Isto não significa que outras formas de religião e outros períodos não tenham interesse para o estudo do ateísmo, nem que seja irrelevante o feminismo anterior ao séc. XX ou de qualquer período mas não ocidental. Contudo, apesar de algumas discussões feministas da religião reconhecerem o papel das religiões nativas, do budismo e do hinduísmo, a maior parte centram-se principalmente na tradição judaica/cristã/islâmica. E a maior parte do exame sistemático da religião e do teísmo tem sido levado a cabo por feministas nos últimos trinta anos.

O primeiro aspecto a fazer notar sobre o tópico do feminismo e do ateísmo é não haver muita bibliografia sobre o tema.292 Há muitos materiais publicados sobre feminismo e religião, sobre feminismo e teologia, sobre mulheres e religião, e até sobre feminismo e Deus.²⁹³ Mas sobre o feminismo e o ateísmo há relativamente muitíssimo pouco, na verdade.

Segundo, quando as filósofas e teólogas feministas escrevem sobre religião não estão geralmente interessadas na questão ontológica de existir ou não um Deus ou deuses, ou mesmo uma Deusa ou deusas, e que argumentos poderão existir a favor da sua existência. Nem sequer têm mostrado interesse nas refutações racionais da existência de Deus ou deuses, de uma Deusa ou de deusas, ou na sustentação racional do ateísmo. Parece, por outro lado, que quase todas as feministas que se identificam como ateístas se limitaram a afastar-se da prática e crença religiosas, não discutindo consequentemente a relação entre ateísmo e feminismo. Por outro lado, as feministas que não se afastaram da crença e prática religiosas tentaram reconceber Deus significativamente, assim como o divino e o espiritual, mantendo assim o seu feminismo sem serem forçadas a declarar-se ateias (ou pelo menos é o que pensam).

Além disso, as feministas mostraram pouco interesse nos instrumentos da análise conceptual e da argumentação racional para avaliar a verdade das afirmações religiosas e os indícios a seu favor. Nas palavras de Pamela Anderson, desconfiam dos “argumentos formalmente racionais com respeito à existência do Deus do teísmo tradicional” (Anderson 1998: 15), que servem apenas para “confirmar o estatuto do patriarcado da história da filosofia ocidental” (Anderson 1998: 16). Anderson afirma que as questões mais importantes dizem respeito a quem pertencem as crenças religiosas, e para quem foram construídas (Anderson 1998: 16). Analogamente, Grace Jantzen escreve: “É muito mais provável, penso, que as feministas fundamentem as nossas filosofias da religião nas experiências das mulheres como fonte de conhecimento religioso do que nas categorias tradicionais da revelação e da tradição: não consigo imaginar verdadeiramente que aspecto poderia ter uma interpretação feminista do argumento ontológico” (Jantzen 1994: 204).²⁹⁴

Concordo que uma “interpretação feminista do argumento ontológico” é implausível. Pode na verdade ser impossível: seria provavelmente um erro categorial tentar retrabalhar o argumento ontológico de uma perspectiva feminista — a não ser que se trate, talvez, de o desconstruir como produto social do seu tempo. Contudo, não vejo razão para as filósofas feministas da religião não poderem usar os instrumentos de análise conceptual e de argumentação racional; na verdade, penso que é essencial usá-los. E estes são os instrumentos que uso para abordar a questão de poder haver ou não um ou mais argumentos distintamente feministas a favor do ateísmo.

Que características tornariam tais argumentos distintamente feministas? Sugiro que há quatro. Primeiro, o uso do conceito de género e/ou sexo como categoria analítica na interpretação e avaliação das afirmações religiosas (Frankberry 1994: 1). Segundo, uma consciência das experiências diversificadas das mulheres. Terceiro, conhecimento da opressão das mulheres qua mulheres, opressão que pode assumir muitas formas diferentes e que está ligada e se manifesta de diversas maneiras noutras formas de opressão, como a discriminação com base na idade, raça, deficiências, preferências sexuais e classe social. E quarto, a esperança e o objectivo moral de se acabar toda a opressão baseada no sexo/género e nas outras categorias irrelevantes de identificação.

Por não haver muito material sobre os argumentos feministas a favor do ateísmo, o que está presente na bibliografia tem de ser reinterpretado para servir a investigação do feminismo e do ateísmo, uma tarefa académica que a maior parte das teólogas feministas não reconhecem e que a maior parte das filósofas da religião feministas escolheram aparentemente não cultivar. Nas secções que se seguem apresento e avalio cinco abordagens feministas principais às religiões e ideias sobre Deus e a sua relevância para a defesa do ateísmo.

 

I. A RELIGIÃO PREJUDICA AS MULHERES: UMA VERSÃO FEMINISTA DO ARGUMENTO DO MAL

O argumento feminista mais óbvio a favor do ateísmo é uma versão do argumento do mal, derivado da observação de que as religiões monoteístas prejudicam as mulheres.

Na sua maior parte, as feministas que estudam a religião têm-se entregado ao que Amy Newman chama “pôr a nu o subtexto de género presente tanto na retórica religiosa como anti-religiosa [e] … desenlear as interconexões entre este subtexto de género e outras práticas opressoras com as quais pode ser conectado” (Newman 1994: 30). As feministas são fortemente críticas do conceito de mulher e dos estatutos e papéis que lhes são atribuídos nas religiões monoteístas. Historicamente, as mulheres têm sido excluídas da educação, incluindo da educação religiosa e teológica; assim, não têm estado envolvidas na formação de religiões e teologias. Às mulheres têm também sido negadas posições de liderança como sacerdotisas, ministras, rabinas e imãs, e têm tido uma participação meramente subordinada na vida de muitas religiões. O resultado é que se tem esperado que as mulheres façam silêncio em contextos religiosos e que sejam quase invisíveis, como noutros aspectos da vida social. Além disso, as religiões monoteístas tradicionais fazem da mulher um estereótipo, quer colocando-as num pedestal como mães e santas quer demonizando-as como tentadoras e putas,¹ a fonte do mal que contamina os homens e a sociedade.²⁹⁵ As religiões têm restringido a sexualidade das mulheres e têm exigido conformidade procriadora. O controlo da natalidade, o aborto e o divórcio foram tradicionalmente banidos e ainda o são em algumas religiões; o comportamento sexual fora do casamento heterossexual tem sido condenado; e tem havido a expectativa de que criar e sustentar uma família seja o seu papel principal na vida, ou até exclusivo, servindo primariamente como esposas devotas e mães carinhosas de filhos criados no seio da fé. Considera-se que as mulheres mais velhas têm pouca ou nenhuma importância quando não têm valor sexual ou procriador (Christ 1979: 280-81).

Esta estereotipagem e repressão das mulheres é encarada por muitas feministas como o epifenómeno de uma característica mais fundamental das religiões monoteístas: a perspectiva de Deus como um patriarca cósmico e divino. Escreve Marjorie Hewitt Suchocki:

“Características tradicionalmente atribuídas a Deus, como a força, sabedoria, imutabilidade, fiabilidade e rectidão são similares a valores estereotipadamente atribuídos aos homens, ao passo que os valores corolários aplicados à humanidade, como a fraqueza, ignorância, vacilação e tendência para o pecado são estereotipadamente atribuídos às mulheres. Assim o conceito de Deus como masculino serve para definir os homens e os papéis masculinos e para reforçar a inferioridade da definição e dos papéis das mulheres.” (Hewitt Suchocki 1994: 58)

Ao procurar melhorar espiritualmente, os homens, como crentes religiosos, têm de tentar abandonar o que se encara como características exclusivamente femininas e inferiores. O estatuto de segunda classe tradicionalmente atribuído às mulheres foi visto como justificação da violação sexual e procriadora das mulheres e da violência perpetrada contra raparigas e mulheres que puseram em causa as restrições religiosas ou que se limitam a não se lhes conformar adequadamente. Em resultado disso, a dominação masculina e a subordinação das mulheres “não são marginais, mas uma parte integral do que foi recebido como tradição estabelecida e normativa” (Ruether [1981] 1992: 246). Como Mary Daly exprime inesquecivelmente a ideia, “se Deus é masculino, então o masculino é Deus” (Daly 1985: 19).

A vergonhosa e desanimadora litania de danos infligidos às mulheres pelos proponentes das religiões monoteístas sugere que tais religiões não são compatíveis com o feminismo e que libertar as mulheres da submissão ou envolvimento com religiões monoteístas aumentaria a liberdade, autonomia e bem-estar das mulheres, libertando-as também da discriminação e estereotipagem. Poder-se-ia, contudo, levar o argumento mais longe, sugerindo que os indícios empíricos oferecem uma versão especificamente feminista do argumento mais geral do mal contra a existência de Deus. A existência de opressão e injustiça de que neste planeta as mulheres são vítimas, assim como as crianças e outros membros de muitos grupos, tanto humanos como inumanos, é indício não apenas da danosidade das religiões monoteístas, mas também de que não existe Deus no sentido teísta tradicional. Pelo menos, a entidade divina postulada não é omnipotente, nem omnisciente nem totalmente moral (Noddings 2003: 215-16).

Contudo, o facto indisputável de as religiões monoteístas terem sido historicamente danosas para as mulheres não pode ser indício suficiente, por si, de que o ateísmo positivo está correcto e de que não existe Deus no sentido monoteísta tradicional. Por que não? Há dois contra-argumentos possíveis que visam mostrar que os factos aduzidos não são suficientes para constituir um argumento feminista bem-sucedido a favor do ateísmo. Primeiro, algumas feministas — as que são simpáticas às afirmações do teísmo — têm levantado questões epistemológicas e ontológicas sobre o conceito canónico de Deus, a interpretação das escrituras, os registos históricos das supostas intervenções de Deus na história humana, e a relação entre as religiões tradicionais e a vontade de Deus — questões que, se receberem um certo tipo de respostas, visam preservar a plausibilidade da crença no divino e a sua consistência com princípios feministas. Segundo, outros crentes — estou a pensar aqui em fundamentalistas cristãos, judaicos ou islâmicos que não têm qualquer simpatia pelas afirmações metafísicas, morais e políticas do feminismo — defendem a crença na existência de Deus contra a acusação de que é viciada pela posição subordinada tipicamente imposta às mulheres argumentando que o conceito, estatuto e papéis atribuídos às mulheres nas religiões monoteístas tradicionais são precisamente o que devem ser: consistentes com a vontade de Deus e com o seu plano divino para como o “Homem.” Além disso, a injúria que as mulheres sofreram está de acordo com o seu estatuto de segunda classe ou é o resultado correcto da sua desobediência aos mandamentos divinos ou é em alguns casos uma consequência da falibilidade dos homens que interpretam o seu estatuto dado por Deus como uma autorização para as tratar mal.

Examinarei cada um destes contra-argumentos por ordem.

2. RECONSTRUINDO O CONCEITO DE DEUS

Muitos filósofos e teólogos progressistas, para os quais é indisputável que as mulheres, enquanto pessoas, são iguais, reagiram à poderosa crítica feminista do papel opressor da religião, com o seu Deus patriarcal, tentando reconstruir Deus. Argumentam que, como escreve Catherine Keller, “A questão da linguagem de Deus e assim do seu género não é um passatempo trivial ou sobrenatural mas um modo de codificar o género dos valores últimos” (Keller 1998: 226) e que, nas palavras de Rachel Adler, “Uma linguagem de Deus exclusivamente masculina é eticamente objectável porque fomenta a injustiça, mas é também teologicamente inadequada” (Adler 1998: 250). A ideia de Keller e Adler é que este conceito patriarcal de Deus está errado, que as religiões estabelecidas não compreenderam o que é e quem é Deus e que a injustiça e opressão infligidas às mulheres pelas religiões monoteístas podem ser obviadas por meio de um conceito inopressor do divino. A religião monoteísta tem de ser reinventada, quer reformando as religiões existentes quer saindo delas para criar novas religiões (Ruether [1981] 1992: 246). As feministas sugeriram consequentemente que se reexamine a história religiosa para descobrir os papéis libertadores desempenhados por algumas mulheres (Ruether [1981] 1992: 247); que se reinterprete as escrituras, tentando mostrar como o seu significado original foi envolvido em pressupostos masculinistas (Keller 1998: 226); que se procure assegurar acesso igual das mulheres às instituições e estruturas religiosas; que se transforme “estruturas, conhecimento e práxis” (Adler 1998: 246-48); e que se introduza novos rituais e práticas religiosos. Como escreve Nel Noddings, “Alguns autores tentam mostrar que uma religião se afastou das suas origens quando discrimina as mulheres. O argumento básico aqui é que as grandes religiões existentes começaram como movimentos de emancipação. Um regresso a compromissos originais iria então repor a igualdade das mulheres” (Noddings 2003: 223).

Contudo, há divergência entre as teólogas e filósofas feministas da religião quanto ao modo de responder à masculinidade de Deus. Tentando reconstruir Deus mas ainda no âmbito da tradição monoteísta judaico-cristã, algumas teólogas feministas têm a esperança de recuperar e reinterpretar Deus em termos “femininos” ou “maternais” (veja-se Daly 1985: 19 e Ruether 1993). Isto significa que além das propriedades masculinas tradicionais de Deus — poder, conhecimento, controlo, justiça — as características que estão estereotipadamente associadas às mulheres, como o amor, docilidade e comunitarismo, têm também de lhe ser atribuídas. Com efeito, Deus é visto como um ser andrógino, possuindo as características (estereotipadamente) associadas tanto exclusivamente aos homens quanto exclusivamente às mulheres (Ruether 1983: 56-61). Levando a ideia mais longe, houve quem criticasse o Deus patriarcal dotado de género argumentando que Deus está “para lá da masculinidade e da feminilidade,” um ser que pode consequentemente restaurar a “completa humanidade” tanto de mulheres quanto de homens (Ruether 1993: 492, 493). Tal abordagem rejeita a ideia de que as categorias do sexo e do género são aplicáveis a Deus; ao invés, pensar em Deus como masculino ou feminino é visto como um tipo de erro categorial.

Outras teólogas feministas, contudo, declararam corajosamente a sua fidelidade à centralidade do género criando ou reinventando Deus como a Deusa, reavendo-a de tempos históricos antigos ou pré-históricos.²⁹⁶ Carol Christ argumenta que “as mulheres precisam da Deusa” e descreve a Deusa como a afirmação do poder feminino, do corpo feminino, da vontade feminina e dos laços e heranças femininas (Christ 1979: 276). Contudo, o estatuto ontológico da Deusa é ambíguo. Christ sugere três possibilidades:

“1) A Deusa é uma mulher divina, uma personificação que pode ser invocada em orações e nos rituais; 2) a deusa é símbolo da energia de vida, morte e renascimento na natureza e cultura, na vida pessoal e comunitária; e 3) a Deusa é símbolo da afirmação da legitimidade e beleza do poder feminino.” (Christ 1979: 278)

Sugiro que a segunda e terceira respostas possíveis de Christ são na verdade muito análogas. Ambas consideram que a Deusa tem apenas uma existência simbólica, apesar de potencialmente poderosa, e não uma existência independente de seres humanos. A este respeito, como explica Christ, “a Deusa reflecte o poder sagrado interno à mulher e à natureza, sugerindo a conexão entre os ciclos de menstruação, nascimento e menopausa das mulheres, e os ciclos de vida e morte do universo” (Christ 1979: 278). Só a primeira resposta, que define a Deusa como mulher divina, é uma asserção da existência independente da Deusa.

Christ, contudo, parece querer ficar com as duas coisas. Sublinha esta autora que algumas feministas encaram realmente a Deusa “como uma protectora e criadora feminina divina e veriam a sua experiência da Deusa limitada pela asserção de que não existe exteriormente também, além de existir no seu interior e em todos os processos naturais” (Christ 1979: 278, itálico original). E escreve:

“Quando se pergunta o que significa o símbolo da Deusa, a sacerdotisa feminista Starhawk respondeu: “Depende de como me sinto. Quando me sinto fraca, ela é alguém que me pode ajudar e proteger. Quando me sinto forte, ela é o símbolo do meu próprio poder. Noutros momentos sinto-a como a energia natural presente no meu corpo e no mundo.” Como avaliar tal afirmação? Os teólogos poderiam dizer que estas são palavras de uma pensadora desleixada. Mas a minha intuição mais forte diz-me que contêm uma sabedoria que o pensamento teológico ocidental perdeu.” (Christ 1979: 278-79)²⁹⁷

Não são apenas os teólogos que podem considerar estas ideias pensamentos desleixados; é provável que muitos filósofos não se deixem também impressionar, considerando que o sistema de crenças de Starhawk é de um relativismo que em nada nos ajuda. É fácil compreender a Deusa como uma ideia poderosa que pode não só simbolizar as mulheres fortes e a natureza, mas também fornecer ajuda psicológica a quem precisar (Gross 1996: 226-27). Mas a afirmação de que há uma entidade autónoma, trans-humana chamada a Deusa é uma afirmação muito mais forte, uma afirmação ontológica que exige justificação epistémica. As duas não são consistentes entre si.

Além disso, o postulado feminista de substituir o Deus tradicional — seja um Deus feminista, um Deus andrógino ou um Deus para lá do sexo e do género, ou uma Deusa — é ainda vulnerável a quatro géneros principais de objecções de uma perspectiva feminista.

A primeira objecção às reinterpretações feministas de Deus deriva da questão exegética de ser ou não verdade que a reinterpretação das religiões monoteístas de maneiras menos sexistas e aparentemente mais simpáticas às mulheres tem validade e justificação à luz das escrituras e de outros tipos de indícios arqueológicos que são canonicamente considerados pelos crentes como justificação da crença num ser divino. Por exemplo, Helene P. Foley, ela mesma simpática a perspectivas feministas sobre a religião, argumenta que os indícios arqueológicos não sustentam as reapropriações da Deusa e que as feministas abordaram os textos de maneira inconsistente: “Aqueles aspectos da tradição antiga que reflectem a leitura feminista da pré-história são lidos literalmente, ao passo que o resto é tratado metaforicamente” (Foley 2001: 219). Contudo, dado que esta é uma questão recorrente para teólogos, feministas ou não, um problema quanto aos fundamentos literários, antropológicos e históricos destas afirmações (Ruether 1993: 491), não tentarei explorá-lo.

Além disso, a avaliação filosófica do valor de verdade e da força epistémica das afirmações feministas sobre o divino não dependem disso.

A segunda objecção às reinterpretações feministas de Deus baseia-se em preocupações quanto a quem tem o ónus dos indícios. (A ideia de “ónus dos indícios” parece mais justa do que “ónus da prova” porque pode ser injusto esperar provas em filosofia da religião, ou em qualquer outra área da filosofia.) E eu sugiro que tem o ónus dos indícios quem afirma a existência de um Deus reconfigurado, ou Deusa. A mera conveniência e maior aceitabilidade moral de uma divindade assexista não é suficiente para mostrar que tal divindade existe. Na esteira de Anthony Flew, sugiro que compete ao crente num Deus ou Deusa assexista mostrar, primeiro, que o conceito do Deus ou Deusa assexista faz sentido (i.e., as palavras “Deus” e “Deusa” têm de ter um “significado tal que seja teoricamente possível que um ser efectivo seja como a palavra o descreve”) e, segundo, que há boas razões para acreditar que o conceito tem “uma aplicação” (Flew 1984: 15-16), isto é, que existe um Deus ou Deusa assexista. Este ónus dos indícios não significa que se começa com o pressuposto ateu positivo de que não existe um Deus ou Deusa assexista; mas significa, contudo, que se começa com a ausência de qualquer crença num Deus ou Deusa assexista (uma versão do que Martin chama “ateísmo negativo” (Martin 1990: 463-64)), procurando-se depois que os crentes forneçam razões suficientes a favor da crença. Quem afirma a existência de algo novo na realidade tem de cumprir a exigência de mostrar por que se há-de aceitar tal afirmação.

Ora, argumenta Martin, no contexto das ideias tradicionais sobre Deus, independentemente de quem tem o ónus da prova no debate entre teísmo e ateísmo, o papel epistémico e retórico de quem não é crente não é afectado. Pois quem não é crente tem mesmo assim de se defender: tem, pelo menos, de responder aos argumentos avançados pelo crente (Martin 1990: 30). Contudo, como observei, as filósofas e teólogas feministas não tentaram defender as suas crenças no divino. Em particular, não forneceram argumentos a favor da afirmação de que a Deusa existe. Mas quem a aceita tem a responsabilidade epistémica de fornecer indícios a favor da afirmação de que existe tal Deusa.

A terceira objecção às reinterpretações feministas de Deus é que, ainda que uma ou mais dessas reinterpretações se justifiquem em termos exegéticos, contudo, na medida em que defendem a existência objectiva do divino, ficam à mercê da maior parte dos ataques que se fazem aos argumentos monoteístas e vulneráveis aos argumentos ateus contra o teísmo tradicional. Como afirma Noddings, “Não vejo mais indícios a favor da existência efectiva de uma “Criadora” benevolente do que vejo a favor de um Deus masculino sumamente bom” (Noddings 2003: 216). O facto pragmático — se é um facto, e não se reuniram quaisquer indícios empíricos que o demonstrem — de que é menos provável que a crença num Deus ou Deusa assexista (se é que estes conceitos realmente fazem sentido) sustente a opressão das mulheres do que a crença no Deus tradicional não é suficiente para mostrar que há tal ser. No máximo tal facto, se for um facto, mostraria que as religiões baseadas num Deus ou Deusa assexista são potencialmente menos destrutivas do que as religiões tradicionais baseadas em Deus.

Quarto, algumas feministas levantaram a questão de saber se o Deus feminista reconfigurado reforça, apesar das intenções feministas, crenças antifeministas. Foley, por exemplo, pergunta-se se celebrar a Deusa “corre o risco de representar uma perspectiva ingenuamente unitária do feminino e de reflectir e reproduzir pressupostos culturais dominantes sobre as mulheres” (Foley 2001: 221). Isto é, o culto da Deusa é implicitamente essencialista, ignorando de diversos modos a verdadeira diversidade das mulheres no espaço e no tempo. Outras objecções feministas às reinterpretações feministas de Deus dizem respeito ao papel da hierarquia e poder no seio de qualquer sistema religioso que seja monoteísta. Assim, escreve Jantzen, “substituir “Deus pai” por “Deus mãe,” deixando concomitantemente o conceito de Deus na mesma (“Deus de saias”), não muda por si grande coisa” (Jantzen 1998: 269). Como a própria Carol Christ reconhece, “Algumas [feministas] afirmariam inequivocamente que a Deusa não “está lá fora,” que o símbolo de uma divindade “lá fora” é parte do legado da opressão patriarcal, que traz consigo o autoritarismo, o hierarquismo e a rigidez dogmática associada às religiões bíblicas monoteístas” (Christ 1979: 278, itálico no original). As reinterpretações feministas apoiam-se nos mesmos dualismos suspeitos que afectam o teísmo tradicional: dualismos entre o imanente e o transcendente, o humano e o divino, o feminino ou a mulher e o masculino ou o homem, o sumamente bom e o que é por inerência moralmente imperfeito. Tais dualismos são há muito objecto de crítica feminista. Se as teólogas e filósofas da religião feministas postulam um Deus ou Deusa assexista com existência objectiva, independente de seres humanos, este postulado de modo algum obvia a suspeita feminista hermenêutica central de que é a noção de um ser supremo, como legislador, projectista e criador, que cria tanto a oportunidade cultural como a justificação moral para acreditar e aderir a uma perspectiva hierárquica dos seres humanos que considera que certos tipos de seres humanos — o homem, o heterossexual, o branco, o rico, o forte, o jovem e o cristão (ou judeu ou islâmico) — são superiores a outros tipos de seres humanos. Além disso, propor um Deus feminino, um Deus andrógino ou uma Deusa retém um dualismo de género excessivamente generalizado, com todas as suas dúbias implicações para as interacções humanas. Assim, as reconstruções feministas de Deus não conseguem evitar os tipos de objecções morais, metafísicas e epistemológicas que os ateístas têm com tanto sucesso levantado ao Deus tradicional.

3. UM ARGUMENTO MORAL FEMINISTA A FAVOR DO ATEÍSMO

A outra maneira possível de um teísta defender a crença na existência de Deus contra a acusação de que tal crença está viciada pelo mal perpetrado às mulheres em nome da religião é argumentando que o estatuto e papéis atribuídos às mulheres nas religiões monoteístas tradicionais são precisamente como devem ser: de acordo com a vontade de Deus e com o seu plano divino para o “Homem.” Seja o que for que as mulheres sofreram está de acordo com o seu estatuto de segunda classe ou é o resultado justo por não serem obedientes aos mandamentos de Deus ou é em alguns casos uma consequência da falibilidade dos homens que interpretam o seu estatuto dado por Deus como uma autorização para tratar mal as mulheres. Obviamente que este não é um contra-argumento que as feministas avançariam, mas antes uma parte reconhecível da crença fundamentalista contemporânea de direita.

Decidi dar alguma atenção a este contra-argumento ao argumento feminista do mal porque isso ajuda a sugerir outro argumento feminista a favor do ateísmo, baseado no que Noddings chama “objecções éticas” (Noddings 2003: 214). Pois o sucesso de tal contra argumento depende de um pressuposto de fundo sobre o que se toma como mais fundamental: uma convicção sobre a igualdade das mulheres como pessoas ou uma convicção sobre a natureza patriarcal de Deus.

Pela boca de Sócrates, Platão levanta uma pergunta famosa: “O que é sagrado é sagrado porque os Deuses o aprovam, ou aprovam-no eles porque é sagrado?” (Platão 1961: 178). Se Deus ordena que façamos X porque é correcto, então há um padrão da acção correcta que é independente da vontade de Deus. Consequentemente, Deus é desnecessário como pedra-de-toque moral. Por outro lado, se X é correcto porque Deus o ordena, então a moralidade de nada depende, aparentemente, senão da vontade de Deus e, portanto, quaisquer acções aparentemente abomináveis (incluindo acções sexistas e misóginas) poderiam ser afinal correctas se Deus as ordenasse.

Perante tal dilema, as ateias feministas argumentam que as mulheres são de facto pessoas e que sabemos que isto é verdade independentemente do que Deus supostamente disse. Assim, as feministas ateias adoptam a primeira alternativa do dilema de Êutífron: os padrões éticos são independentes da vontade de Deus. Se acreditar no Deus tradicional exige o abandono da igualdade das mulheres enquanto pessoas, então as ateias feministas argumentam que a escolha moral é rejeitar Deus, e não a igualdade das mulheres.

Uma objecção moral ao teísmo relacionada com esta é que centrar-se em Deus, seja qual for a sua versão, é, nas palavras de Carol Christ, “uma fuga do trabalho político difícil mas necessário” (1979: 279).²⁹⁸ A doutrinação religiosa pode facilmente afastar os seres humanos de finalidades morais difíceis de justiça social, igualdade de género e raça, paz e viabilidade ambiental. Há um perigo real de que o serviço religioso possa promover a aceitação do status quo, quer por o ver como parte do mundo criado por Deus quer por ter a esperança na redenção na outra vida. A crença em Deus é um estorvo moral, um desvio dos objectivos feministas.

Ora, as teístas feministas poderiam argumentar que de facto muitos crentes religiosos são activos em causas de justiça social e que a teologia progressista apoia objectivos libertadores. Ter uma crença em Deus pode ser muitíssimo motivador, inspirando os crentes a tornar-se os seres morais que se diz que Deus quer que sejam. Mas esta objecção pode ser posta em causa por meio da pergunta de Êutífron: as teístas feministas sabem que é correcto trabalhar pelo fim da opressão porque Deus lhes disse? Ou sabem as teístas feministas previamente que é correcto trabalhar pelo fim da opressão, concluindo depois que este objectivo tem de fazer parte dos planos de Deus? As ateias feministas argumentam que não precisamos de Deus para sancionar o activismo, nem mesmo para o inspirar; este justifica-se por razões que não são teístas. Logo, tanto em termos da eficiência política como de consistência moral, faz sentido não acreditar no Deus monoteísta.

4. OUTRAS ABORDAGENS FEMINISTAS À CRENÇA RELIGIOSA

Minimizar o papel da crença

Algumas feministas tentam iludir as objecções feministas ao teísmo reconceptualizando o papel da crença na religião e tirando-lhe importância.

Como afirmei no início deste capítulo, as teólogas e filósofas da religião feministas não se interessaram muito pela ideia de provas racionais a favor da existência de Deus. Estas feministas oferecem várias razões tanto para explicar como para justificar o que pensam que é a irrelevância dos argumentos filosóficos com respeito a Deus. Teístas feministas como Amy Hollywood e Grace Jantzen criticam as perspectivas de Deus que tratam a religião como se consistisse primariamente, ou até exclusivamente, num conjunto de crenças, como se a crença fosse a fundação de toda a prática religiosa, e que ignoram outros aspectos da vida religiosa (Jantzen 1998; Hollywood 2004). Estes outros aspectos incluem a experiência religiosa, rituais e práticas religiosas, a celebração e homenagem corpórea do divino (Thie 1994: 231; Gross 1996: 228). Assim, por exemplo, a feminista Jacqueline Scott, que se converteu ao judaísmo, escreve que no judaísmo “A fé de cada um se mede primariamente pelos seus actos e não pelas suas crenças. A ideia é que realizar o ritual de certos actos ajuda a desenvolver as crenças concomitantes. Trabalha-se do exterior para o interior” (Scott 2003: 135). Como pessoa de fé, afirma Scott, não se espera que seja racional e não tenta (e não se espera que tente) explicar as suas crenças e práticas racionalmente:

“Apesar de ter entrado no processo de conversão como um exercício teórico, académico, emergi dele centrando-me no prático e no espiritual. Ao contrário do que ocorre com os aspectos filosóficos e até feministas da minha arte de viver, não me sinto obrigada a conseguir compreender completamente pontos de vista diversificados e a concluir quais são melhores. Não me sinto obrigada a ser racionalmente consistente em termos dos rituais que adopto ou do modo como os pratico.” (Scott 2003: 137)

Alternativamente, algumas feministas sugeriram que uma crença feminista em Deus, talvez um Deus reconstruído, ou Deusa, pode justificar-se por razões pragmáticas. Apesar de se dizer ateia, Noddings, por exemplo, escreve: “Se uma mudança na imagem da divindade pode conduzir-nos na direcção de uma maior valorização da criação e da gentileza em detrimento da destruição e crueldade, é uma mudança a encorajar […] O valor das teologias feministas tem de residir nas suas consequências para a vida humana” (Noddings 2003: 217). Noddings parece pensar que é possível ter e usar este conceito sem fazer “afirmações ontológicas” sobre algo que corresponda ao conceito. As teístas feministas argumentam também que a religião e a crença religiosa são capitais para a capacidade das pessoas para resistir, para continuar em frente. Afirma Christ: “Os sistemas de símbolos não podem pura e simplesmente ser rejeitados, têm de ser substituídos. Quando não há substituto, a mente regressa às estruturas conhecidas quando se depara com momentos de crise, perplexidade ou derrota” (Christ 1979: 275).

Contudo, é implausível supor que pudesse haver uma religião monoteísta sem crenças. Por mais que uma religião monoteísta seja outras coisas — e é claro que é provável que contenha muitas práticas, actividades e rituais diversificados — no mínimo inclui crenças.

Noddings reconhece que “um sistema de símbolos sem base ontológica é algo espiritualmente insatisfatório” (Noddings 2003: 217), mas é mais do que isso: um sistema de símbolos sem base ontológica não pode ser uma religião monoteísta.

Além disso, abandonar a razão, como Scott diz ter feito, parece um conselho fruto do desespero. Apesar de poder ser libertador em alguns aspectos sentir que não precisamos de compreender ou explicar ou justificar, é também perigoso. Abandonar a responsabilidade epistémica deste modo pode conduzir à irracionalidade ou à tolice noutras áreas da vida. Além disso, as defensoras feministas do teísmo indoxástico têm de reconhecer que uma religião composta primariamente de experiência, práticas, rituais, celebração e homenagem é tão passível de estar envolvida na opressão das mulheres quanto um teísmo doxástico. Estas experiências e práticas podem envolver sentimentos de humildade e insignificância e actividades de auto-humilhação e renúncia de si que são tão invocadoras da relação patriarcal de mestre-escravo quanto as crenças tradicionais monoteístas.

Sofrem as feministas uma perda pragmática se não acreditarem no Deus monoteísta? Diria que não, dado que os efeitos libertadores da independência e autoconfiança que o feminismo oferece são mais poderosos do que a anomia que pode surgir da perda da crença. Além disso, não pode ser bom que os membros de um grupo subordinado se agarrem a uma perspectiva da realidade que há indícios fortes para pensar que é falsa.

Uma divindade imanente

Algumas feministas são ateístas no sentido negativo, isto é, não acreditam num Deus criador pessoal (Martin 1990: 463-64); contudo, sentem uma necessidade de compreender o que Noddings chama os nossos “anseios espirituais” (Noddings 2003: 222). Uma maneira de o fazer é o que Hewitt Suchocki chama a “rejeição da transcendência de Deus a favor de um Deus totalmente imanente” (Hewitt Suchocki 1994: 58), isto é, a adopção do panteísmo. Ao adoptar uma perspectiva panteísta do universo, feministas como Jantzen rejeitam tanto as religiões monoteístas tradicionais quanto o ateísmo positivo, ao mesmo tempo que mantêm uma atitude de aceitação em relação à espiritualidade. Frankenberry explica: “[Algumas] formulações de mulheres contemporâneas de uma relação entre Deus e o mundo descrevem o divino como algo que está na continuidade do mundo, em vez de ser radicalmente transcendente ontologicamente ou metafisicamente. A transcendência divina é vista como uma imanência total” (Frankenberry 2004: 11). Contudo, esta forma de panteísmo não é mero reducionismo. Como Jantzen explica, “o mundo está para Deus de algum modo como o meu corpo está para mim: é o meu eu corpóreo, e contudo não sou redutível aos seus processos fisiológicos” (Jantzen 1998: 265).

Como acontece com as perspectivas místicas quanto à ideia do divino (Stace 1960), o panteísmo é a antítese dos dualismos eu/outro, criador/criado, sagrado/secular pressupostos pelo teísmo tradicional. Como afirma Jantzen,

“Sugerir que num certo sentido o divino é inseparável do universo físico, como o faz o panteísmo, não seria apenas sugerir uma mudança de doutrina teológica […] Se o panteísmo fosse seriamente tido em consideração, toda a simbologia ocidental, dado ser constituída pelas polaridades binárias que a atravessam como uma fractura tectónica, seria posta em questão […]

Em vez do domínio sobre a Terra que rapidamente está a trazer a sua destruição, haveria reverência e sensibilidade; em vez de ver a dominação como divina, vê-la-íamos como totalmente contrária à divindade.” (Jantzen 1998: 267-68)

Assim, “o que é divino, o que tem valor e valia últimos, não pode ser definido como se fosse separável do universo material e da sua diversidade, tendo ao invés de ser constitutivo do universo e constituído pelo universo” (Jantzen 1998: 269).²⁹⁹

O panteísmo feminista é muito diferente da crença no Deus monoteísta transcendente, no sentido usado no princípio deste capítulo — “um ser pessoal omnisciente, omnipotente e sumamente bom e que criou os Céus e a Terra” (Martin 1990: 463), e suscita o seu próprio conjunto de questões ontológicas e epistemológicas.³⁰⁰ Apesar de eu considerar que o panteísmo é de grande interesse, o seu exame ultrapassa o âmbito deste capítulo porque o conceito de divino em causa é muitíssimo diferente do monoteísta.

5. CONCLUSÃO

Segundo Keller, “as feministas ateias ou agnósticas ignoram a palavra de Deus por sua conta e risco” (Keller 1998: 228). Ela quer dizer que as feministas ateias e agnósticas não devem rejeitar de ânimo leve o conceito de Deus e o seu poder na cultura ocidental. E tem razão: as feministas têm de investigar e compreender a influência social, cultural e económica das religiões e ideias monoteístas sobre Deus. Contudo, há boas razões para as feministas não acreditarem num tal Deus.

Poderá haver argumentos distintamente feministas contra a existência do Deus judaico-cristão? A minha resposta é que há várias razões para as feminizas serem ateias no sentido positivo. As ateias feministas podem usar uma versão do argumento do mal, citando o sofrimento e maus-tratos que as mulheres e crianças têm sofrido em resultado das religiões monoteístas. Além disso, as tentativas de algumas feministas reconstruírem Deus como feminino, andrógino, sem género ou como Deusa são inadequadas porque levantam questões que ficam por responder quanto à justificação da crença em tal ser. Em resposta às antifeministas que podem afirmar que a opressão das mulheres é uma expressão da vontade de Deus, as ateias feministas podem usar um argumento moral segundo o qual o conhecimento da igualdade das mulheres enquanto pessoas exige a rejeição de um Deus que prega a inferioridade das mulheres.

Não se pode preservar o teísmo afirmando a importância das práticas religiosas e negando a importância das crenças, conceitos e argumentos. Por fim, apesar de algumas feministas serem panteístas, o seu panteísmo é consistente com o ateísmo negativo com respeito ao Deus pessoal tradicional.

 

Notas

1 O termo inglês original é o tabuísmo ofensivo whore, e não o termo neutro prostitute. N. do T.

 

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