Ceticismo Modal e Causalidade Material

Autor: Felipe Leon

Tradução: David Ribeiro

Reportar erro de tradução

Extraído do Livro “Is God the Best Explanation of Things?: A Dialogue” de Felipe Leon e Joshua Rasmussen – Chapter 3 – Modal Skepticism and Material Causation by Felipe Leon

1 Introdução

Como explicamos na Introdução, nossa investigação sobre se a realidade tem uma explicação teísta prossegue em três etapas:

Etapa 1: A realidade física ou material tem uma causa ou fundamento?

Etapa 2: Supondo que sim, a causa ou fundamento é pessoal?

Etapa 3: Supondo que sim, é onipotente, onisciente e totalmente bom?

Em sua declaração de abertura, Rasmussen oferece três argumentos interessantes e poderosos para a existência de uma causa, fundamento ou fundamento metafisicamente necessário para (pelo menos) o reino dos objetos concretos contingentes. Se seus argumentos se mostrarem convincentes, ele terá concluído com sucesso uma parte essencial da primeira etapa. Neste capítulo, levantarei três preocupações principais para seus argumentos da etapa 1. Primeiro, há preocupações gerais sobre nossa capacidade de formar julgamentos confiáveis ​​sobre possibilidades e necessidades muito distantes de nossas experiências comuns. Em segundo lugar, a hipótese de que existe um fundamento metafisicamente contingente, mas "factualmente" necessário, de seres dependentes permanece uma opção viável. Finalmente, nossa evidência de que as coisas têm causas "materiais" questiona a possibilidade de um início causado de seres concretos contingentes. Discutirei cada uma dessas preocupações a seguir, aplicando-as aos argumentos de Rasmussen quando relevante.

2 O Escopo do nosso Conhecimento Modal

Minha primeira preocupação diz respeito ao escopo do nosso conhecimento modal — isto é, nosso conhecimento da possibilidade e necessidade metafísicas. Os argumentos em jogo parecem pressupor que o escopo do nosso conhecimento modal é suficientemente vasto para justificar alegações modais significativamente distantes da experiência cotidiana, como a de que é possível que não houvesse objetos materiais. No entanto, embora haja uma longa tradição de tal suposição na história da filosofia, os filósofos contemporâneos têm se tornado cada vez mais cautelosos em relação a ela. Talvez a dificuldade mais conhecida em justificar afirmações modais sobre o universo como um todo seja que algumas necessidades metafísicas só são cognoscíveis por meio da experiência.¹ Não podemos simplesmente acessar esses fatos modais de nossa poltrona favorita, por meio da imaginação ou da concepção.

Há dificuldades adicionais, e mencionarei brevemente três aqui. Primeiro, como eu (e outros) argumentamos em outro lugar, muitos (senão a maioria) dos cenários imaginados que são pelo menos modestamente distantes da experiência humana são tais que, quando tentamos desenvolver os detalhes sobre o que eles envolveriam, rapidamente descobrimos que não está mais claro que o cenário imaginado seja metafisicamente possível.² Para ser claro, esses tipos de casos não mostram claramente que o que imaginamos é metafisicamente impossível. No entanto, eles parecem transferir o ônus da prova de volta para a pessoa que afirma saber, ou acreditar justificadamente, que tais coisas são possíveis. Assim, por exemplo, parece que consigo imaginar uma barra de ferro flutuando na superfície de um corpo d'água. A princípio, sinto-me confiante de que a barra flutuante é pelo menos metafisicamente possível. Mas essa confiança rapidamente se esvai quando começo a considerar alguns detalhes sobre o que isso envolveria. Por exemplo, alterar as propriedades de uma barra de ferro para fazê-la flutuar requer alterar suas propriedades gravitacionais, o que, por sua vez, requer alterar sua densidade específica, que, por sua vez, requer alterar o tamanho de suas células unitárias ou o número e os tipos de átomos dentro delas. Em ambos os casos, essas mudanças moleculares são suficientes para tornar a barra não mais ferrosa. Portanto, alterar as propriedades do ferro para fazê-lo flutuar resulta em não ferro. De fato, o ferro é um metal de transição, situando-se entre o manganês e o cobalto na tabela periódica.

Assim, a gama de densidades possíveis para o ferro é altamente restrita por esses elementos de transição vizinhos. Mas essa margem de manobra para mudanças na densidade não chega nem perto do que é necessário para fazer o ferro flutuar. Portanto, não está mais claro que barras de ferro flutuantes sejam metafisicamente possíveis.3

No exemplo acima, percebemos certos detalhes sobre o caso que eram relevantes para determinar se barras de ferro flutuantes são metafisicamente possíveis. Também percebemos que não está de todo claro se os detalhes do caso poderiam ser elaborados de forma compatível com essa alegação de possibilidade. Devido a esses fatos, o caso acima fornece um derrotador rasteiro4 para a hipótese original de que barras de ferro flutuantes são metafisicamente possíveis. Mas o problema se generaliza para muitas alegações de possibilidade que estão distantes da experiência comum. Pois há muitas alegações de possibilidade em que os detalhes sobre fatos físicos, biológicos ou psicológicos serão relevantes para determinar se são verdadeiras, e ainda assim nossa base para pensar que são concepções, imaginações ou meras aparências modais verdadeiras.5

Em segundo lugar, alguns argumentam que uma abordagem permissível e livre para julgamentos modais sobre possibilidades admite muitos falsos positivos. Assim, por exemplo, não podemos descartar como impossível que a Conjectura de Goldbach (CG) seja falsa, mesmo após reflexão. Se isso fosse suficiente para tornar razoável acreditar que a CG é possivelmente falsa, então, dado que a CG é necessariamente verdadeira, se é que é verdadeira, seria razoável inferir que a CG é realmente falsa. Apesar desse resultado, hesito em submeter minhas descobertas aos Annals of Mathematics.6 Isso já é ruim o suficiente, mas piora. Não apenas não consigo ver qualquer incoerência na possível falsidade da CG, como também não consigo ver incoerência em sua possível verdade. Portanto, pelo raciocínio acima, parece agora que temos boas evidências tanto para a possível verdade quanto para a possível falsidade da CG, caso em que a CG é uma verdade contingente. Mas, novamente, a CG é necessariamente verdadeira, se é que é verdadeira; Portanto, há motivos para nos preocuparmos com o fato de que nossa abordagem irrestrita e livre à modalização não seja digna de nossa confiança.

Os problemas para uma abordagem irrestrita à modalização não se restringem aos nossos julgamentos sobre conjecturas matemáticas não comprovadas. Assim, considere o argumento ontológico modal de Alvin Plantinga.7 A premissa-chave é que, grosso modo, existe um mundo possível no qual um Deus necessariamente existente existe. Mas, dado o sistema modal S5 — que implica que tudo o que é possivelmente necessário é necessariamente simpliciter — a verdade da premissa-chave implica que o Deus necessário de Plantinga existe. Agora, mesmo refletindo, não consigo encontrar nenhuma incoerência no conceito de Deus como descrito por Plantinga. Portanto, se a mera possibilidade epistêmica (ou seja, possibilidade, pelo que posso dizer) justifica afirmações sobre possibilidade metafísica, eu concluiria que o Deus de Plantinga existe. Mas, até onde pude perceber, houve poucos adeptos do argumento ontológico de Plantinga. Um problema aqui é que o mesmo raciocínio se aplica à possível inexistência de um ser maximamente excelente. Assim, considere o “conhecido” de Peter van Inwagen. 8 Um conhecido é um ser que sabe que não existem seres necessários. Ora, não vejo qualquer incoerência na noção de um conhecido. Alternativamente, não vejo incoerência em um universo puramente físico, contingente, mas metafisicamente independente ou “independente”: existem as partículas fundamentais, e todo o resto sobrevém logicamente a elas. Portanto, se a possibilidade epistêmica é um guia para a possibilidade, também é razoável para mim acreditar que não existem seres necessários. Assim, a abordagem irrestrita à modalização mais uma vez nos leva a problemas. Existem outros casos problemáticos (por exemplo, “não consigo ver que minha existência desencarnada é impossível...”), mas talvez tenhamos o suficiente para concluir que uma abordagem irrestrita e livre à modalização, como a encontrada no uso da possibilidade epistêmica, é muito irrestrita. Em terceiro lugar, alguns argumentam que nossa explicação do conhecimento modal deve se encaixar perfeitamente com o que temos razões para acreditar em outras áreas, como a psicologia modal e as explicações evolucionistas da etiologia do conhecimento modal. Assim, Timothy Williamson e Shaun Nichols argumentaram, independentemente, que a capacidade de raciocinar sobre possibilidades próximas (mas não remotas) é propícia à sobrevivência, em virtude de nos dar a capacidade de avaliar riscos e oportunidades (talvez simulando mentalmente cenários contrafactuais).9 Mas, embora seja bastante sensato pensar que tal capacidade evoluída nos permitiria ter conhecimento de possibilidades não realizadas semelhantes à experiência comum, não está de todo claro que tal capacidade nos permitiria ter conhecimento de possibilidades "distantes" que estão distantes da experiência comum.

Em vista dos tipos de razões acima, entre outras, há uma tendência crescente na epistemologia da modalidade de construir uma explicação do nosso conhecimento da possibilidade que trace uma linha de princípios entre afirmações modais justificadas e injustificadas, onde essa linha coincide com uma linha de princípios entre afirmações de possibilidade “próxima” e “remota”. A maioria delas remonta nosso conhecimento da possibilidade ao nosso conhecimento empírico do mundo real (pelo menos em parte). Várias explicações plausíveis já foram apresentadas.10 Talvez a mais conhecida seja a explicação contrafactual de Williamson (2007), mas existem muitas outras. Exemplos incluem explicações baseadas em similaridade,11 explicações baseadas em abdução12 e explicações baseadas em teoria popular.13 Tais explicações podem explicar bem a força epistêmica de experimentos mentais de casos paradigmáticos (por exemplo, casos Gettier), enquanto deixam afirmações modais mais exóticas injustificadas (por exemplo, possivelmente, um Ser Anselmiano existe; possivelmente, eu existo separado do meu corpo; etc.).

Embora haja mais a ser dito sobre os problemas com a justificação de afirmações modais, basta, para meus propósitos aqui, questionar afirmações de possibilidade que estão distantes da experiência ordinária. Em particular, o ceticismo modal sobre afirmações remotas enfraquece os argumentos de contingência de Rasmussen para um ser metafisicamente necessário. Uma maneira de ver isso é aplicar alguns dos pontos acima ao Argumento da Subtração em jogo em apoio à afirmação de que o universo (ou a totalidade das coisas contingentes) é contingente. Ora, concordo que podemos imaginar menos coisas no universo — digamos, um universo com um carro a menos na rua, ou um gato a menos, ou qualquer coisa a menos. Além disso, concordo que podemos repetir este exercício quantas vezes quisermos. No entanto, não tenho certeza de quanto peso devemos dar a tais cenários imaginados — pelo menos de uma forma que dê suporte ao argumento de Rasmussen. Pois, em nossa experiência real, quando um determinado carro ou gato deixa de existir, não é como se as parcelas de matéria que os constituem deixassem de existir com eles. Em vez disso, quando carros e gatos deixam de existir, eles simplesmente se decompõem em seus elementos, e estes continuam conosco no mundo. Assim, embora tenhamos observado coisas feitas de matéria subtraída do mundo, ainda não vimos matéria (ou matéria/energia) subtraída do mundo. Se isso estiver correto, então o que o Argumento da Subtração me convida a imaginar é contrário a toda experiência.

Uma preocupação semelhante se aplica ao apelo de Rasmussen às aparências modais em relação ao possível início da existência de particulares concretos contingentes. Pois tal possibilidade não remonta à nossa experiência do mundo real das maneiras mencionadas acima. Assim, não está claro como as pressões evolutivas que deram origem à nossa competência com o raciocínio contrafactual na vida cotidiana (por exemplo, raciocínio confiável sobre o que aconteceria se alguém tentasse atravessar um cruzamento movimentado) nos tornariam competentes para determinar algo tão distante da experiência comum como a possibilidade de um início absoluto para todos os particulares concretos contingentes. Tampouco pode ser justificado por meio de nossa teoria popular de como o mundo real funciona. Tal início ainda não é suficientemente semelhante à nossa experiência e conhecimento do mundo real para fundamentar uma inferência sólida, indutiva, abdutiva ou analógica/baseada em similaridade, a partir da (realidade e, portanto) possibilidade deste último para o primeiro. Nesse sentido, pode-se considerar que a afirmação sobre o início da existência de todos os particulares concretos esteja em pé de igualdade com a controversa premissa modal (por exemplo) do argumento ontológico modal de Plantinga (possivelmente, um Ser Anselmiano existe), ou dos argumentos de concebibilidade para o dualismo (possivelmente, eu existo à parte do meu corpo).

Talvez, porém, alguém se firme e diga que as afirmações modais relevantes em jogo são justificadas. Em resposta, receio que todas as críticas levantadas contra uma abordagem irrestrita e livre da modalização se manifestem aqui. Pois então, pode-se igualmente dizer que parece que posso imaginar um mundo no qual não existam objetos concretos, sejam eles contingentes ou necessários.14 Mas, se isso estiver correto, então, se nos atermos a uma versão irrestrita ou incondicional do princípio da imaginabilidade-possibilidade, parece que devemos concluir que existe pelo menos um mundo metafisicamente possível no qual não existam objetos concretos, caso em que objetos concretos necessários são impossíveis. Assim, por essas e outras razões relacionadas, sou cético em dar muito peso a cenários imaginados que envolvam a possível inexistência de objetos materiais.

Para resumir minha primeira preocupação: há razões para duvidar que nosso conhecimento modal se estenda a possibilidades remotas da experiência ordinária. Portanto, os argumentos de Rasmussen a partir da contingência, que dependem do conhecimento de possibilidades remotas, também são postos em dúvida.

3 Fundamentos: Necessidade Metafísica VS. Factual

Minha próxima preocupação diz respeito à noção do ser necessário em jogo. Em particular, parece que os argumentos a favor de um ser metafisicamente necessário pressupõem uma dupla categorização de seres: seres contingentes e seres necessários. Podemos resumir a explicação de Rasmussen da seguinte forma. Seres contingentes existem no mundo real, mas não em alguns outros. Em contraste, seres necessários existem não apenas no mundo real, mas em todos os mundos possíveis. Além disso, seres contingentes não podem se explicar de alguma forma. Por exemplo, se imaginarmos que eles começam a existir, esse início clama por uma explicação em termos de um ser independente que seja metafisicamente necessário.

De acordo com a categorização acima de tipos de seres, então, existem apenas dois tipos possíveis de seres concretos:

I. Seres dependentes contingentes

II. Seres independentes necessários

Agora, suponhamos que admitíssemos que essa dupla categorização de tipos de seres é exclusiva e conjuntamente exaustiva, e que o princípio causal ou explicativo relevante em jogo está correto. Então, talvez pudéssemos concluir corretamente que todos os seres contingentes são causal ou explicativamente dependentes de um ser independente e necessariamente existente.

No entanto, há pelo menos duas preocupações em pensar que essa categorização de tipos de seres é adequada. Pois parece que pelo menos dois outros tipos de seres também são epistemicamente possíveis. Primeiro, seres dependentes necessários parecem epistemicamente possíveis. Assim, por exemplo, alguns filósofos cristãos consideram a segunda pessoa da trindade exatamente esse ser. Pelo tipo de explicação que tenho em mente, Deus Pai é um ser necessário, e ele necessária e eternamente deseja a existência da segunda pessoa da trindade — Deus Filho — como um ato de essência. Por essa explicação, então, Deus Filho existe em todos os mundos possíveis e é, portanto, um ser necessário. No entanto, apesar disso, sua existência depende da atividade causal de pelo menos um outro ser, a saber, Deus Pai. Portanto, por esse motivo, Deus Filho da teologia cristã é um ser dependente necessário.

Em segundo lugar, seres independentes contingentes também parecem epistemicamente possíveis. Assim, por exemplo, alguns filósofos cristãos pensam que a primeira pessoa da trindade da teologia cristã é exatamente esse ser.15 De acordo com esses filósofos, existem mundos possíveis nos quais Deus Pai não existe. No entanto, ele é um ser existencialmente independente e independente, incausado, incriado, eterno e indestrutível em todos os mundos em que existe. Tipicamente, os filósofos da religião que aceitam essa visão de Deus também consideram todos os outros seres concretos existentes como seres contingentes que dependem dele para sua existência. Portanto, é comum que tais filósofos falem da existência de Deus como "necessária" no sentido relativo de ser necessária para a existência de outros seres — a saber, seres contingentes dependentes — visto que estes últimos dependem dele para sua existência. Sigamos, portanto, tais filósofos ao se referirem a seres contingentes independentes como seres factualmente necessários.16

À luz do exposto, a preocupação é que a dupla categorização de tipos de seres concretos seja inadequada, pois parece restringir indevidamente a gama de tipos de seres candidatos. As considerações precedentes revelam uma maneira mais neutra e inclusiva de dividir o espaço epistemicamente possível, expandindo os tipos de seres concretos de dois para quatro:

I. Seres contingentes dependentes;

II. Seres contingentes independentes;

III. Seres necessários dependentes;

IV. Seres necessários independentes.

No entanto, dada a possibilidade epistêmica dessa categorização mais ampla de possíveis tipos de seres, não se pode inferir automaticamente "ser dependente" de "ser contingente". Pois, então, é epistemicamente possível que todos os seres contingentes dependentes sejam, em última análise, compostos de seres contingentes independentes, ou seja, seres factualmente necessários. Assim, por exemplo, talvez a matéria-energia (ou qualquer matéria-energia que seja, em última análise, composta) seja um ser factualmente necessário. De acordo com tal cenário, os seres contingentes dependentes (por exemplo, rochas, árvores, planetas, você e eu, etc.) passam a existir quando dois ou mais seres contingentes independentes (ou seja, seres factualmente necessários) são combinados, e os seres contingentes dependentes deixam de existir quando se decompõem em seus elementos. Enquanto isso, os elementos fundamentais dos quais os seres contingentes dependentes são compostos (ou seja, os seres contingentes independentes/seres factualmente necessários) não podem desaparecer, pois são, pelo menos, de fato indestrutíveis — ou seja, nada no mundo real tem o que é preciso para eliminá-los da existência. Nem podem ser criados, pois são eternos, existencialmente independentes e (assumindo o essencialismo da origem e o fato de não terem causa no mundo real) essencialmente incausados.

Nesse cenário, então, temos uma explicação para todos os seres dependentes contingentes em termos de seres independentes contingentes. Além disso, temos uma explicação para seres independentes contingentes — em parte em termos da necessidade factual de sua própria natureza (ou seja, em termos de serem incriados, eternos e existencialmente independentes) e em parte em termos do caráter do mundo em que existem. (Eles são indestrutíveis, pelo menos em parte, em virtude de não haver nada no mundo que possa eliminá-los da existência.)

Aqui está minha preocupação: por que deveríamos rejeitar o modelo explicativo acima para explicar por que existe algo em favor daquele que Rasmussen propõe em seus argumentos? Mantendo o apelo a uma inferência para a melhor explicação, por exemplo, concordo que as virtudes teóricas padrão devem nos guiar aqui, incluindo simplicidade e escopo. No entanto, não me parece claro que a hipótese de um ou mais seres metafisicamente necessários (SMN) incorpore as virtudes teóricas de forma mais completa do que a hipótese de um ou mais seres contingentes independentes e factualmente necessários (SFN).

Primeiramente, pode-se argumentar que SFN corresponde a SMN em termos de escopo explicativo. Pois ambas as hipóteses fornecem um término explicativo para a existência de seres contingentes dependentes em termos de seres independentes. Além disso, ambas as versões fornecem uma explicação da existência de seres independentes em termos de sua própria natureza. Pode-se responder que SMN tem um escopo explicativo mais amplo, pois também pode explicar a existência de seres contingentes independentes (ou seja, seres factualmente necessários), se tais seres existirem. No entanto, intuições amplamente compartilhadas sobre o essencialismo de origem (de que algo não pode ter uma origem diferente daquela que de fato tem) fornecem razões prima facie para pensar que esses últimos tipos de seres são essencialmente sem começo, sem causa e existencialmente independentes — caso em que sua existência não pode ter tal explicação.

Em segundo lugar, pode-se argumentar que o SFN é mais conservador do que o SMN — isto é, o SFN não entra em conflito, mas se encaixa bem com, outras coisas em que temos razões para acreditar sobre o mundo. Pois, considere que temos razões independentes decentes para pensar que todos os objetos concretos são contingentes. Assim, pode-se raciocinar indutivamente que, uma vez que toda a enorme quantidade e ampla variedade de objetos concretos que observamos são contingentes, provavelmente todos os objetos concretos, quaisquer que sejam, são contingentes. Portanto, provavelmente, não existem seres metafisicamente necessários. Também podemos construir uma versão abdutiva do argumento: nossa experiência uniforme da enorme variedade de objetos concretos que observamos é tal que os consideramos seres contingentes. O que explica isso? Pode-se pensar que a explicação mais simples e conservadora dos dados, com o escopo explicativo mais amplo, é a hipótese de que todos os objetos concretos são seres contingentes.

Pode-se responder que SFN tem um escopo mais restrito do que SMN com base no fato de que esta última, mas não a primeira, pode explicar o fato de que existem seres contingentes, em vez de simplesmente nada. No entanto, as razões que temos para pensar que tal explicação é necessária baseiam-se, em última análise, no princípio da razão suficiente (ou seja, o princípio de que todo fato contingente tem uma explicação suficiente), que (indiscutivelmente) necessita de suporte indutivo ou abdutivo de nossa experiência uniforme. Se assim for, então, mesmo que tal evidência seja igualmente universal, temos um cancelamento mútuo da força epistêmica tanto da SFN quanto do princípio da razão suficiente, caso em que o princípio da razão suficiente (PRS) não favorece SMN em detrimento de SFN.

Finalmente, pode-se argumentar que o SFN é uma hipótese mais simples que o SMN. Em particular, pode-se argumentar que o SFN fornece uma explicação quantitativa e qualitativamente mais parcimoniosa da existência de seres dependentes contingentes do que o SMN. Pois o primeiro explica a existência de todos os seres dependentes contingentes em termos dos constituintes fundamentais da matéria contingente, enquanto o SMN expande nossa ontologia ao explicar os seres dependentes contingentes em termos de pelo menos mais um ser — um que pertence a uma categoria ontológica mais metafísica e modalmente extravagante (a saber, a dos seres metafisicamente necessários).

O que devemos concluir dessas considerações? De minha parte, considero que elas se contrapõem grosseiramente. Assim, não consigo decidir entre as duas hipóteses, SMN e SFN. Enquanto não há fundamentos para descartar essa hipótese epistemicamente possível, temo que o argumento em jogo a favor de um ser metafisicamente necessário esteja minado.

4 Possíveis Começos, Possíveis Causas e Causas Materiais

Minha terceira e última preocupação diz respeito a algumas premissas-chave no argumento das causas possíveis. A primeira premissa afirma que tudo o que pode acontecer pode ser causado. No entanto, pergunto-me que tipo de causa está em jogo aqui. Talvez seja útil recorrer às quatro causas de Aristóteles como forma de esclarecer o tipo de causa que você tem em mente. Assim, considere uma moeda de um centavo novinha em folha que acabou de sair da prensa. A moeda surgiu como uma ideia na mente de seus arquitetos (sua causa formal), que eles queriam fabricar com um propósito, a saber, ser usada como moeda (sua causa final). Além disso, a moeda foi, em última análise, feita de uma parcela de cobre (sua causa material). Finalmente, por meio de pessoas e máquinas (sua causa eficiente), a parcela de cobre foi transformada em uma moeda de um centavo novinha em folha.

Agora, imagino que pelo menos a noção de uma causa eficiente esteja em jogo, mas a premissa exige mais do que isso? Rasmussen apela de forma agradável e plausível à experiência e à imaginação em apoio à sua premissa causal (expressa em P1). No entanto, parece-me que nossas evidências também apoiariam um princípio causal segundo o qual todas as coisas que têm um começo também têm uma causa material. Chame esse princípio causal de princípio da causalidade material (ou "PCM", para abreviar). Se assim for, então pareceria que todas as coisas que são causadas a começar a existir também têm uma causa material — em termos gerais, coisas novas sempre vêm de coisas velhas. E se isso estiver correto, então, pelo menos à primeira vista, não pode haver uma causa para o começo de toda realidade física concreta, mesmo que se possa demonstrar que pode haver um começo para toda contingência dentro do reino da realidade concreta. Pois, então, a única maneira de uma nova coisa física ser causada a começar a existir seria se ela fosse feita de coisas ou materiais anteriores.

Para aprofundar esse ponto, considere o seguinte princípio, que chamarei de Impossibilidade de Objetos Concretos Não Causados ​​(IOCNC):

(IOCNC) É metafisicamente impossível que um objeto concreto venha a existir do nada, sem qualquer causa.

O IOCNC é apenas uma instância do princípio mais geral, ex nihilo nihil fit (Do nada nada vem). E, no que diz respeito a princípios metafísicos amplamente aceitos, este último é o melhor que existe. Não só muitos o consideram autoevidente, como toda a natureza parece estar em conformidade com ele, sem exceção.

No entanto, alguns filósofos permanecem céticos. Filósofos neste campo tendem a simpatizar com Hume, que afirma que qualquer coisa que possa ser imaginada ou concebida sem contradição é prima facie metafisicamente possível (ou, mais fracamente, tais imaginações derrotam alegações modais conflitantes). E, uma vez que se pode imaginar, digamos, um quark — ou mesmo o universo inteiro — surgindo sem causa a partir do nada, e pode-se fazê-lo sem uma contradição em sua concepção, isso é suficiente para questionar o princípio. Com base nessa linha de raciocínio, filósofos dessa corrente consideram que a hipótese ex nihilo nihil fit é falsa e, portanto, que é pelo menos uma possibilidade real de que o universo tenha surgido sem causa, a partir do nada.

Agora, considere a seguinte versão do PCM:

(PCM’) É metafisicamente impossível que um objeto concreto venha a existir por uma causa eficiente se lhe faltar uma causa material.

O que se observa é que o PCM’ parece estar em pé de igualdade epistêmico com o IOCNC. Ambos são autoevidentes (se algum deles o for) e ambos contam com o apoio da experiência universal. Além disso, nenhum dos princípios é uma verdade lógica estrita (implicada por axiomas lógicos) e, portanto, pode-se usar o gambito humeano acima para resistir a ambos, se assim se desejar. Dado que o IOCNC e o PCM estão no mesmo barco epistemológico, parece, portanto, sem princípios e arbitrariamente seletivo aceitar um e rejeitar o outro. Portanto, parece que se deve tratá-los de forma semelhante: ou aceitamos ambos, ou usamos o gambito humeano para rejeitar ambos.

Aqui está o problema. Qualquer uma das opções representa um problema para a estrutura de Rasmussen. Consideremos a primeira opção: aceitar ambos os princípios. Se fizermos isso, então aceitamos o PCM, caso em que aceitamos algo que implica que o ser necessário não pode criar objetos concretos ex nihilo, caso em que aceitamos algo que implica que a explicação teísta clássica da fundação é falsa. Além disso, mesmo que Rasmussen opte por uma visão não clássica de Deus, existe o problema mais fundamental de ver como uma causa "material" da realidade física poderia ser algo diferente de física. Por outro lado, suponhamos que rejeitemos ambos os princípios. Então rejeitamos o PCM, caso em que aceitamos que é pelo menos uma opção viável a existência de um mundo metafisicamente possível no qual objetos concretos surgem do nada sem uma causa. Em outras palavras, não conseguimos garantir uma razão para pensar que coisas contingentes dependem, em última análise, de uma fundação necessária. Portanto, de qualquer forma, você aceita algo que representa um problema para o tipo de teoria dos fundamentos que Rasmussen propõe defender.

Os pontos anteriores sobre o argumento das causas possíveis dão origem a um terceiro ponto, que tem a ver com a inferência de um ser necessário para um fundamento necessário do ser. Pois suponha que as questões levantadas acima possam ser adequadamente abordadas e se verifique que (i) a realidade concreta contingente pode ter um começo, (ii) tal realidade pode ter uma causa e (iii) a realidade concreta tem um ser necessário como seu fundamento causal nesses casos. Minha preocupação é que, com base nos tipos de razões esboçadas acima, pode muito bem haver mundos possíveis nos quais o reino dos objetos concretos (pelo menos aqueles distintos do tipo de Ser Necessário que você tem em mente) não pode ter um começo. Mas, se for assim, então não está claro por que tais objetos requerem um fundamento necessário do ser. E a preocupação é que o mundo real possa ser tal mundo. Se isso estiver correto, então, mesmo que exista um ser necessário, e esse ser seja distinto do mundo dos objetos materiais concretos, ele pode não desempenhar o papel de fundamento ou fundamento no mundo real. Portanto, não está claro que encontramos a melhor resposta para a nossa pergunta original: por que alguma coisa existe, em vez de simplesmente nada?

5 Conclusão

Recapitulando, minhas preocupações quanto à defesa de um fundamento metafisicamente necessário da realidade concreta contingente se reduzem, em grande parte, a três preocupações principais. Primeiro, nossa evidência modal parece não sustentar a visão de que o universo físico é contingente. Segundo, a hipótese de um ser factualmente necessário como fundamento de seres dependentes contingentes parece permanecer uma possibilidade epistêmica viva. Finalmente, nossa evidência de que as coisas precisam de causas materiais questiona a possibilidade do início causado de seres concretos contingentes.

 

Notas

1 Kripke (1980).

2 Seddon (1972), Van Inwagen (1977, 1979, 1991, 1997, 1998, 2008) e Fischer e Leon (2016a).

3 Este exemplo é de Seddon (1972). Para uma série de outros exemplos que abordam o mesmo ponto, veja Van Inwagen (1977, 1979, 1991, 1997, 1998, 2008).

4 Aqui, utilizo a noção comum de invalidador em epistemologia, bem como a distinção padrão entre um invalidador refutador e um invalidador subversivo. De acordo com essa distinção, e de forma muito geral, um invalidador refutador é uma razão ou fundamento para pensar que uma crença é falsa, e um invalidador subversivo é uma razão ou fundamento que esvazia ou remove a base para pensar que uma crença é verdadeira. Assim, por exemplo, suponha que eu acredite, com base no testemunho de uma pessoa que me visita, que há um pacote na minha porta. Então, se eu abrir a porta e verificar que não há tal pacote na minha porta, isso constitui um invalidador refutador para minha crença original. Em contraste, se, em vez disso, eu descobrir que a pessoa em cujo testemunho confio aqui diz a todos que visita que tem um pacote na sua porta (seja lá o que for), então esse fato constitui um invalidador subversivo para minha crença original.

5 Para uma exposição e defesa mais completas deste ponto, veja Fischer e Leon (2016a).

 

6 Esta crítica é levantada por, por exemplo, van Cleve (1983) e Yablo (1993)

7 Plantinga (1974).

8 Van Inwagen (2002).

9 Williamson (2007) e Nichols (2006).

10 Para uma amostra representativa, ver Fischer e Leon (2016b).

11 Leon (2009, 2016), Hawke (2011) e Roca-Royes (2016).

12 Hanrahan (2007), Biggs (2011) e Fischer (2015, 2016, 2017).

13 Leon (2009, 2016).

14 Assim, por exemplo, pode-se continuar o Argumento da Subtração e subtrair Deus do universo após subtrair a última partícula física, apagando assim, em pensamento, todos os objetos concretos do mundo.

15 Ver, por exemplo, Swinburne (1994).

16 Sobre a descrição de Deus como factualmente necessário, ver, por exemplo, Hick (1961), Rowe (1998) e Swinburne (1994).

 

Referências bibliográficas

Biggs, S. 2011. “Abduction and Modality.” Philosophy & Phenomenological Research 83 (2): 283–326.

Fischer, Bob. 2015. “Theory Selection in Modal Epistemology.” American Philosophical Quarterly 52 (4): 381–395.

———. 2016. “A Theory-Based Epistemology of Modality.” Canadian Journal of Philosophy 46 (2): 228–247.

Fischer, R. 2017. Modal Justification via Theories. Dordrecht: Springer.

Fischer, R., and F. Leon (eds.). 2016a. “The Modal-Knowno Problem.” Southwest Philosophy Review 32 (1): 225–231.

———. 2016b. Modal Epistemology After Rationalism. Dordrecht: Synthese Library.

Hanrahan, R. 2007. “Imagination and Posssibility.” Philosophical Forum 38 (2): 125–146.

Hawke, P. 2011. “Van Inwagen’s Modal Skepticism.” Philosophical Studies 153 (3): 351–364.

Hick, John. 1961. “Necessary Being.” Scottish Journal of Theology 14 (4): 353–369.

Kripke, Saul. 1980. Naming and Necessity. Oxford: Blackwell.

Leon, F. 2009. “Armchair Knowledge and Modal Skepticism: A Rapprochement,” diss., University of California-Riverside.

———. 2016. “From Modal Skepticism to Modal Empiricism.” In Modal Epistemology After Rationalism, edited by R. Fischer and F. Leon. Dordrecht: Synthese Library.

Nichols, Shaun. 2006. “Imaginative Blocks and Impossibility: An Essay in Modal Psychology.” In The Architecture of the Imagination: New Essays on Pretence, Possibility, and Fiction, edited by Shaun Nichols, 237–256. Oxford: Clarendon; New York: Oxford University Press.

Plantinga, A. 1974. The Nature of Necessity. Oxford: Oxford University Press.

Roca-Royes, S. 2016. “Similarity and Possibility: An Epistemology of de re Possibility for Concrete Entities.” In Modal Epistemology After Rationalism, edited by R. Fischer and F. Leon. Dordrecht: Synthese Library.

Rowe, William L. 1998. The Cosmological Argument. New York: Fordham University Press.

Seddon, J. 1972. “Logical Possibility.” Mind 81: 481–494.

Stich, S. 2008. “Imaginative Blocks and Impossibility: An Essay in Modal Psychology.” In The Architecture of the Imagination, edited by S. Nichols. Oxford: Oxford University Press.

Swinburne, Richard. 1994. The Christian God. Oxford: Clarendon Press.

Van Cleve, James. 1983. “Conceivability and the Cartesian Argument for Dualism.” Pacific Philosophical Quarterly 64: 35–45.

Van Inwagen, Peter. 1977. “Ontological Arguments.” Nous 11(4): 375–395.

———. 1979. “Review of Richard Swinburne’s The Coherence of Theism.” The Philosophical Review 88: 668–672.

———. 1991. “The Problem of Evil, the Problem of Air, and the Problem of Silence.” Philosophical Perspectives: Philosophy of Religion 5: 135–165.

———. 1997. “Materialism and the Psychological Continuity Account of Personal Identity.” Philosophical Perspectives 11: 309–317.

———. 1998. “Modal Epistemology.” Philosophical Studies 92: 67–84.

———. 2002. Metaphysics. 2nd ed. Boulder: Westview Press.

———. 2008. Metaphysics. 3rd ed. Boulder: Westview Press.

Williamson, T. 2007. The Philosophy of Philosophy. Oxford: Oxford University Press.

Yablo, S. 1993. “Is Conceivability a Guide to Possibility?” Philosophy & Phenomenological Research 53: 1–42.