Uma Defesa Malsucedida do Teísmo Clássico: uma resposta sistemática a Sonna, Kerr e Tomaszewski

Autor: Joe Schmid

Tradução: David Ribeiro

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Tive algumas interações maravilhosamente informativas e envolventes sobre o tópico do teísmo clássico, e sou muito grato a todos os participantes dessas discussões. Considere esta postagem uma extensão deste grande tópico, um sobre a natureza fundamental da realidade e nosso lugar nela. Como tal, estendo minha mais profunda gratidão a Suan, Christopher e Gaven por seus insights sobre este grande tópico.

Na batalha de ideias, às vezes nos atolamos na defesa de nossa tribo e no ataque aos "forasteiros". Começamos a ver nossos colegas interlocutores e exploradores como inimigos. Tiramos a humanidade dos outros e os vemos através de lentes caricaturadas.

Mas isso é uma perversão. É uma perversão do diálogo verdadeiro, da humanidade verdadeira, da verdade em si. Somos companheiros exploradores em um caminho comum, em uma equipe comum, buscando tesouros da verdade. Nossos insights devem servir aos outros, não destruí-los. Peço a todos nós que larguemos nossas armas e, em vez disso, peguemos nossas lanternas. Com elas em mãos, podemos iluminar um caminho comum em direção ao tesouro.

Para facilitar a referência, aqui está um esboço para quem estiver lendo o post. Recomendo fortemente a leitura de cada parte, já que algumas partes se baseiam em outras, e argumentos a favor e contra o teísmo clássico são abordados em quase todas as seções.

 

 

Contorno

 

1. As porcas e parafusos

 

2. 'Personalismo teísta' vs 'Teísmo neoclássico' vs 'Neo-teísmo'

 

3. Negar o teísmo clássico é equivalente a negar a existência de Deus?

 

3.1 “O Deus do personalismo teísta é diferente de Zeus apenas em grau.” (Tomaszewski)

 

3.2 Deus é posterior às categorias?

 

3.3 Platonismo

 

3.4 PRS, explicando outras coisas e explicando a necessidade

 

3.5 Necessidade e asseidade

 

3.6 O argumento da adoração

 

4. A Bíblia e o teísmo clássico

 

4.1 A prioridade da teologia natural e da metafísica

 

4.2 Êxodo 3:14

 

4.3 'Deus é amor' e 1 João 4:8

 

5. Garantir o monoteísmo

 

6. Rejeitar conclusões com base na ininteligibilidade

 

6.1 Argumento de Nemes

 

6.2 Em defesa de Mullins

 

6.3 Em defesa de Sonna

 

7. O argumento De Ente

 

7.1 Cadeias causais per se

 

7.2 Pressupostos metafísicos

 

7.3 Duas premissas falsas

 

7.4 Inércia existencial

 

8. A Primeira Via de Aquino

 

9. Desacordo razoável

 

10. Colapso modal

 

10.1 O argumento de colapso modal simples é inválido

 

10.2 Uma ressurreição do colapso modal

 

11. Atemporalidade e Imutabilidade

 

11.1 Nenhuma doutrina de relações reais

 

12. Trinitarismo

 

12.1 Intrínseco, mas distinto

 

12.2 Da individualização de características

 

12.3 Trinitarianismo essencial

 

12.4 Um em essência

 

12.5 A multiplicidade (supostamente) requer uma causa

 

12.6 Procissões e DSD

13. “Como teístas clássicos, o dilema de Eutífron não pode nem nos tocar.” (Sonna)

 

14. Conclusão

Aqui vai uma dica para navegação dentro e através das seções: copie o título da seção do esboço, depois faça uma busca com 'Ctrl + F' na postagem e depois busque o título da seção.

 

1 . As porcas e parafusos

 

Antes de continuar lendo, é importante entender a estrutura do post e a natureza da minha crítica. Vou prosseguir com o vídeo do início ao fim e avaliar criticamente o conteúdo nele contido. Claro, não posso (e, portanto, não vou) abordar absolutamente tudo no vídeo com a amplitude e profundidade máximas que tais tópicos merecem. Isso exigiria dezenas e dezenas de milhares de palavras. No entanto, pretendo abordar os tópicos mais importantes abordados no vídeo.

Observe, ainda, que todas as citações são diretamente (verbatim) do vídeo ou são trechos extremamente-minimamente parafraseados dele. Entenda que, meramente colocando algo entre aspas com o nome do orador ao lado, não estou afirmando que essas palavras exatas, estritamente idênticas, na ordem exata foram ditas; em vez disso, a ordem pode ser ligeiramente alterada, ou um "hum" pode ser omitido, ou uma pequena frase lateral pode ser omitida, e assim por diante. O que direi é que a grande maioria das citações que forneço são citações exatas, literais.

Sem mais delongas, vamos mergulhar nas críticas em si!

 

2. 'Personalismo Teísta' vs 'Teísmo Neoclássico' vs 'Neo-teísmo'

 

Vale a pena refletir sobre os termos usados ​​no vídeo, pois eles preparam o cenário para todas as discussões futuras em termos de clareza, precisão e rigor.

Vamos primeiro cobrir por que "personalista teísta" é um título impróprio. Primeiro, ele simplesmente não é levado a sério por acadêmicos que trabalham em modelos de Deus e concepções de realidade última. Ele surge quase exclusivamente em semipopularizadores de filosofia como Edward Feser e David Bentley Hart, mas quase em lugar nenhum em periódicos, artigos, livros, conferências e assim por diante de teologia analítica e filosofia da religião. Brian Davies introduziu o termo em seu livro introdutório de filosofia da religião, onde ele empregou o termo para fins pedagógicos para essencialmente deixar de lado qualquer coisa que não seja teísmo clássico. Para iniciantes, isso pode ser uma heurística um tanto útil. Mas isso é realmente o máximo que pode acontecer, e os acadêmicos podem fazer (e têm feito) melhor. Tudo o mais sendo igual, provavelmente deveríamos utilizar termos que os acadêmicos nos campos relevantes e na literatura relevante realmente levem a sério.

Como Ryan aponta em um vídeo recente, o termo — em geral — simplesmente não é encontrado em nenhum lugar em estudos mais amplos. Uma lista quase exaustiva daqueles que usam o termo é: Edward Feser, Brian Davies, David Bentley Hart e Stephen Long. A falta de uso é evidente pela preponderância absoluta de livros e artigos sobre coisas como teísmo aberto, panenteísmo e teísmo de processo. Existem inúmeros livros sobre modelos de Deus na teologia analítica contemporânea e na filosofia da religião, nenhum dos quais sequer menciona o termo. Excluindo os exemplos realmente óbvios como Models of God and Alternative Ultimate Realities e Alternative Concepts of God, e vários projetos de livros futuros sobre modelos de Deus que não fazem nenhuma menção ao "personalismo teísta", há outros exemplos óbvios de livros que optaram por modelos de Deus bem estabelecidos e melhor definidos.

Vale a pena enfatizar esse ponto. Há uma preponderância de literatura que se refere a cada um dos teísmos clássicos, teísmo clássico modificado (ou o que também é conhecido como teísmo neoclássico), teísmo aberto, panenteísmo, etc., mas quase nada que se refira ao "personalismo teísta". Considere, por exemplo:

·         Perspectivas sobre a Doutrina de Deus: 4 Visões, ed. Bruce Ware (2008)

·         Deus em um Universo Aberto, eds. William Hasker, Dean Zimmerman e Thomas Jay Oord (2011)

·         Criação Libertada: Teologia Aberta Engajando a Ciência, ed. Thomas Jay Oord (2011)

·         John Cooper, Panenteísmo (2007) que fala do teísmo clássico, teísmo clássico modificado e panenteísmo

·         Panenteísmo através das tradições do mundo, eds. Loriliai Biernacki e Philip Clayton (2013)

·         Ensaios filosóficos contra o teísmo aberto, ed. Benjamin Arbour (2018).

·         Thomas Jay Oord, The Uncontrolling Love of God: An Open and Relational Account of Providence (Downers Grove: InterVarsity Press, 2015). Discute o teísmo clássico, o teísmo aberto e a teologia relacional. O "personalismo teísta" não é encontrado em lugar nenhum.

·         As publicações anteriores e subsequentes de Oord discutem o teísmo clássico, o teísmo de processo, o teísmo aberto, etc. sem mencionar o personalismo teísta. Na verdade, ele lançou recentemente um Centro para Teologia Aberta e Relacional. É estranho como ele não lançou um Centro para o Personalismo Teísta. Talvez seja porque Oord não tem conhecimento da vasta e importante literatura sobre o personalismo teísta? Ou talvez seja porque não existe tal literatura...

·         John Peckham, The Doctrine of God: Introducing the Big Questions (Nova York: T&T Clark, 2019). Este é o livro mais recente sobre modelos de Deus.

·         O livro de Peckham analisa vários modelos como teísmo clássico, teísmo clássico modificado (ou seja, outro nome para teísmo neoclássico), teísmo aberto e panenteísmo. Ele menciona 'personalismo teísta' apenas uma vez em todo o livro, e está enterrado em uma nota de rodapé. Peckham reconhece corretamente que o rótulo não merece mais tratamento acadêmico do que uma nota de rodapé miserável. E aqui está o que ele escreve:

·         “Por outro lado, alguns se referem pejorativamente a teístas clássicos modificados, como William Lane Craig, como personalistas teístas ou mutualistas teístas, muitas vezes focando na negação da simplicidade estrita por tais pensadores.” (p. 9, nota de rodapé 27)

·         James Dolezal, All That Is in God: Evangelical Theology and the Challenge of Classical Christian Theism (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2017). Aqui, Dolezal (um proeminente teísta clássico) coloca todas as outras visões contra o teísmo clássico, mas — surpreendentemente — ele não usa o rótulo "personalismo teísta". Em vez disso, ele usa intencionalmente sua própria categoria de "mutualismo teísta".

Também vale a pena destacar que a frase e a definição de "teísmo neoclássico" que Mullins emprega vêm do artigo do filósofo da religião bem estabelecido e respeitado Kevin Timpe, "Introducing Neo-Classical Theism" em Models of God and Alternative Ultimate Realities . De fato, toda a seção deste livro monolítico de mil páginas é intitulada "Teísmo neoclássico", que vem imediatamente após a seção sobre "Teísmo clássico":

Outro lugar para ver a escassez acadêmica de referência ao personalismo teísta é "The Difficulty of Demarcating Panentheism" de Mullins, Sophia , (2016). Mullins fornece uma taxonomia de modelos — com abundantes referências acadêmicas — nenhuma das quais menciona "personalismo teísta". God and Emotion de Mullins (Cambridge University Press, agosto de 2020) também discute o teísmo clássico e o teísmo neoclássico, com nenhuma das referências contidas nele mencionando "personalismo teísta" uma única vez. Se a frase é significativa e útil, é um milagre que quase nenhum acadêmico sério a use.

Alguns podem se opor à palavra "clássico" dentro da frase "teísmo neoclássico". De fato, Suan é explícito em 30:38 sobre a exclusão da palavra "clássico". Note, no entanto, que o termo "clássico" é modificado por "neo", significando que a visão é, sem dúvida, distinta de (e em contradição com) o teísmo clássico simpliciter. Mas "clássico" é garantido devido à sobreposição significativa entre as visões. Para ambas as visões, Deus é:

·         Radicalmente metafisicamente necessário, auto-subsistente, autoexplicativo, independente

·         O criador e sustentador — ex nihilo — de tudo fora de Deus. Tais coisas radicalmente contingentes cairiam no não-ser a qualquer momento se não fosse pela atividade causal de Deus

·         Onisciente, onipotente, absolutamente perfeito, totalmente bom, soberano, providente, etc.

·         Distinto da criação (o universo não é parte de Deus ou idêntico a Deus)

·         E assim por diante

A grande quantidade de sobreposições torna injustificadas quaisquer dúvidas sobre o termo "clássico", especialmente à luz da modificação óbvia de "neo" associada a ele.

Também vale a pena notar a estranheza do uso do termo "neoteísmo" na discussão. Suan foi quase insistente na frase, e Christopher também a usou. O termo remonta à recusa intencional de Norman Geisler em usar a frase bem estabelecida "teísmo aberto" ou "teísmo do livre-arbítrio" para descrever a posição articulada em The Openness of God (1994). Seu uso do neoteísmo foi rejeitado pelos teístas abertos porque era totalmente pejorativo. Geisler disse coisas como "eles fizeram de Deus uma criatura, um ídolo. Eles estão adorando um deus e não Deus." (Cf. Norman Geisler, Creating God in the Image of Man? The New “Open” View of God—Neotheism's Dangerous Drift (1997) e Norman Geisler, Battle for God: Responding to the Challenge of Neotheism (2001)). O fato de que o neoteísmo é obviamente pejorativo e foi inventado para criticar o teísmo aberto — nem mesmo o teísmo modificado ou neoclássico — revela uma desconcertante falta de consciência da erudição em torno dessas questões. Vale a pena enfatizar isso. Os participantes da discussão tinham como objetivo abordar a visão de Mullins (e, por extensão, as visões de outros neoteísmos como Bill Craig, Joshua Rasmussen[Fn], etc.). Mas Mullins rejeita decididamente o teísmo aberto. O uso de "neoteísmo" é desleixado, na melhor das hipóteses.

[Fn] Joshua é difícil de categorizar completamente. Eu diria que a melhor categorização é o teísmo neoclássico com elementos de panenteísmo e/ou idealismo teísta salpicados.

Um segundo problema é que seu escopo abrange uma gama de visões tão vastamente divergentes que o "personalismo teísta" simplesmente não tem conteúdo avaliável significativo. Entre eles estão os teístas abertos, os teístas neoclássicos, os panteístas, os panenteístas, os teístas do processo e inúmeros outros entre eles. Nenhum desses grupos compartilha qualquer sistema metafísico ou epistemológico abrangente; não há uma abordagem metodológica única e unida para questões de Deus, sua natureza e sua relação com o mundo (na verdade, as abordagens metodológicas frequentemente contrastam amplamente entre si); nenhum deles entende as partes exatamente da mesma maneira; nenhum deles entende os atributos divinos exatamente da mesma maneira; e assim por diante. Simplesmente não há conteúdo avaliável significativo para o "personalismo teísta" como há no "teísmo clássico", "teísmo aberto" ou o que quer que seja.

3. Negar o teísmo clássico é equivalente a negar a existência de Deus?

 

O título desta seção é uma afirmação que Tomaszewski faz no vídeo.

A resposta curta para a pergunta é não. A resposta longa é nãooo...

 

3.1 “O Deus do personalismo teísta é diferente de Zeus apenas em grau.” (Tomaszewski)

 

Isto é completamente falso. Zeus é contingente, enquanto o Deus do teísmo neoclássico é unicamente metafisicamente necessário. [Fn] Tudo extrínseco ao Deus do teísmo neoclássico é causado a existir — em qualquer momento em que existe — por Deus. Isto é radicalmente diferente de Zeus, que está situado ao lado de um panteão e requer uma série de fatores externos para que ele exista.

 

[Fn] Tenha em mente que Christopher está tentando oferecer uma crítica interna do teísmo neoclássico. Como tal, temos que ter em mente o comprometimento do teísmo neoclássico com o status único de Deus como metafisicamente necessário.

Tomaszewski afirma que as diferenças entre Zeus e o Deus neo-CT (Neoclássico Teísta/Teísta neoclássico) não são "diferenças ontológicas fundamentais". Embora ele não possa ser criticado por não definir o que quer dizer (dado que é um vídeo do YouTube), isso não nos dá muito com o que trabalhar em termos de argumentação rigorosa e clara. O que exatamente é uma "diferença ontológica fundamental"? Certamente a diferença entre ser radicalmente contingente e radicalmente dependente a qualquer momento para a existência de alguém é uma "diferença ontológica fundamental" comparada a ser radicalmente autossubsistente, autoexplicativo, metafisicamente necessário e independente. Mas esse é precisamente o abismo entre Zeus e o Deus neo-CT. Sob o neo-CT, Zeus (e quaisquer outros no panteão de deuses com d minúsculo) é radicalmente contingente, mas o Deus neo-CT é radicalmente necessário e sustenta todas as coisas radicalmente contingentes existentes. Como isso não é uma diferença ontológica fundamental?

Em última análise, suspeito que a insistência em uma "diferença ontológica fundamental" se resumirá a uma mera insistência de que o Deus neo-CT simplesmente não é o Deus teísta clássico. É uma mera insistência de que a única "diferença ontológica fundamental" adequada poderia ser uma demarcação entre o que é o Ser em Si e a Pura Atualidade em oposição ao que não é. Em outras palavras, é uma mera insistência de que apenas o Deus do TC é metafisicamente definitivo e verdadeiramente considerado "Deus". E é precisamente isso que está em questão, é claro.

“Zeus e o Deus do personalismo teísta não têm modos diferentes de existir” (Tomaszewski).

Bem, mais uma vez, nenhuma definição é fornecida sobre o que significa 'modos de existir'. [Fn] Mas, mais uma vez, Christopher não pode ser culpado por isso — tenha em mente que é um vídeo do YouTube. Ainda assim, até agora, é uma mera afirmação, e é uma que parece completamente falsa à primeira vista. Como a contingência radical e a necessidade radical delineadas anteriormente não são um modo diferente de existir? Como ser totalmente dependente do Deus neo-CT em todo e qualquer momento, em oposição a ser a fonte independente de existência de coisas externas a Deus, não é um modo diferente de existir?

[Fn] Ele continua dizendo que Zeus e o Deus neo-CT 'compartilham o mesmo tipo fundamental de ser'. Mas isso parece estar impondo aos neo-CTistas uma estrutura metafísica que eles não adotariam em primeiro lugar, uma apenas (ou principalmente) aceita pelos CTistas (Clássico Teístas/Teístas Clássicos). Muitos neo-CTistas consideram a existência primitiva e unívoca (para uma defesa, veja Van Inwagen (2014)). Sob essa visão, simplesmente não faz sentido dizer que algo 'existe' de um modo diferente de outra coisa. Algo existe ou não existe. Ou está na realidade ou não está. Nada tem um pé na realidade e outro pé fora da realidade; nada é 50% existente. Agora, obviamente, os CTistas não defendem essas ideias. Não estou afirmando nem insinuando isso. Estou simplesmente tentando dar um vislumbre (de uma pequena amostra) das intuições que levam alguém a sustentar que a existência é unívoca. Agora, pode haver um sentido em que x e y têm um 'tipo diferente de existência' se x for necessário e y for contingente, ou se x for uma substância e y for um acidente ou propriedade inerente dessa substância, ou o que quer que seja. Mas isso parece ser uma diferença na maneira de sua existência, não uma diferença em sua existência. Ambos existem — igualmente, completamente, totalmente, realmente. Ambos existem simpliciter. Independentemente de existirem no mesmo conjunto de circunstâncias, ou nos mesmos mundos possíveis, ou se um depende do outro, ambos existem ponto final. Novamente, estou simplesmente tentando dar uma amostra (de uma pequena amostra) das intuições por trás desse tipo de estrutura metafísica. Não estou defendendo isso, ou alegando que é verdade, ou alegando que visões opostas são falsas ou irracionais, ou o que quer que seja.

Mais uma vez, suspeito que essa crítica acabará se resumindo a uma mera insistência de que o Deus do neo-CT não é o Deus do teísmo clássico. E isso não é interessante, primeiro, mas também é garantido por todos os lados. Todos concordamos que o Deus do neo-CT não é o Ser em Si. Mas isso não implica nem um pouco que o Deus neo-CT e Zeus não tenham maneiras diferentes de existir.

 

3.2 Deus é posterior às categorias?

 

“Se você aceita que Deus é 'um' ser, mas não o Ser em Si”, afirma Tomaszewski, “você está comprometido em colocar Deus em categorias ontológicas — pelo menos lógicas, se não metafísicas — que são anteriores a ele”.

Novamente, isso parece estar impingindo um tipo de estrutura metafísica que somente (ou pelo menos predominantemente) os teístas clássicos aceitam no teísmo neoclássico e reivindicando vitória com base nisso. Não há implicação direta alguma do teísmo neoclássico para a posterioridade ontológica ou lógica de Deus em relação a certas categorias.

Considere primeiro o nominalismo de William Lane Craig ou o racionalismo modificado de John Feinberg. Para eles, simplesmente não existem coisas como essas "categorias". Ou considere qualquer uma das visões articuladas em Beyond the Control of God? 5 Views on God and Abstract Objects.

Também não está claro o que é uma "categoria" neste contexto. Nenhuma definição ou esclarecimento é fornecido sobre isso (e, novamente, nenhuma falha da parte de Christopher). Isso dificulta a avaliação de forma precisa e rigorosa. Dependendo do que é uma "categoria", pode ser incoerente dizer que qualquer coisa está além de algum tipo de categorias lógicas ou ontologicamente anteriores. Por exemplo, considere a lei da não contradição, ou a lei da identidade. Em algum sentido, podemos dizer que "todos os x's tais que a lei da não contradição se aplicam a x" é uma categoria. Mas mesmo o Deus CT não pode estar além desta categoria. O Deus CT não poderia sequer existir a menos que a lei da não contradição ou a lei da identidade se aplicasse a ele. Alternativamente, se interpretarmos "categoria" de forma mais restrita, então parece que o neo-CTista pode se contentar em construir tais categorias na própria natureza de Deus, de forma que nenhuma seja anterior ou posterior à outra.

 

3.3 Platonismo

 

Tomaszewski afirma que o Neo-CT “coloca Deus em uma estrutura metafísica onde Deus está situado entre o resto dos seres. E isso acaba inibindo sua capacidade de explicar como Deus explica todo o resto. É por isso que eles acabam tendo tratamentos do tamanho de um livro por pessoas como Bill Craig sobre como poderíamos possivelmente reconciliar Deus com o platonismo — e acabam nos comprometendo com o nominalismo ou outros erros filosóficos — para fazer a asseidade se encaixar com nossos outros compromissos filosóficos.”

Este é um ponto estranho dado que o platonismo, se verdadeiro, é um desafio para todos os teístas. É um desafio para o teísmo clássico porque sob o teísmo clássico, tudo que tem ser é o Ser em Si (isto é, Deus) ou deriva seu ser da doação criativa de Esse(Ser) por Deus. Segue-se que se há abstracta platônico eterno (Objeto abstrato platônico eterno), necessário e incriado, então o teísmo clássico é falso. O platonismo é um desafio para todos.

Mas há problemas distintivos para o teísmo clássico derivados de abstracta. Pois o teísmo clássico não pode dar conta de intuições realistas típicas. Por exemplo, abstracta são tipicamente pensados ​​como necessariamente existentes. Por exemplo, o número 2 não parece ser o tipo de coisa que só existe às terças-feiras, ou que só existe na galáxia Via Láctea. Em vez disso, 2 parece ser o tipo de coisa que não pode começar a existir, deixar de existir ou deixar de Ser. Parece existir por necessidade metafísica. Similarmente, 1+1 sendo igual a 2 simplesmente não poderia ser falso. Não poderia ser o caso de 1 e 1 fazerem algo diferente de 2. E intuições realistas similares apoiam a existência necessária de essências, proposições, números, formas, universais ou propriedades, e assim por diante. [Fn]

[Fn] De fato, parece haver um argumento poderoso para a existência necessária de proposições. Por exemplo, a proposição "se há filósofos, então há filósofos" é necessariamente verdadeira. Chame essa proposição de P. Agora, parece claro que se x não existe, x não tem nenhuma propriedade. Em outras palavras, se x tem propriedades, então x existe. Ter propriedades parece pressupor que a coisa existe primeiro para suportar tais propriedades. Mas P tem as propriedades de "ser necessariamente verdadeiro", "necessariamente correspondendo à realidade", e assim por diante. Então, P existe. Agora, P existe contingentemente ou necessariamente. Mas se P existe contingentemente, então P pode deixar de existir. E se P pode deixar de existir, P pode deixar de ser verdadeiro (já que ter a propriedade de ser verdadeiro pressupõe existência). Mas P não pode deixar de ser verdadeiro — é uma verdade necessária. Então, P não pode deixar de existir. Então, P necessariamente existe. Para uma elaboração e defesa de um argumento nesse sentido, veja Rasmussen, “Da Verdade Necessária à Existência Necessária”.

Mas também é igualmente óbvio, ao que parece, que o número 2 é realmente distinto do número 7. Embora ambos existam necessariamente, eles também não são idênticos um ao outro. Afinal, 2 é par, mas 7 não é par; 2 é o primeiro número primo, mas 7 não é o primeiro número primo. E não apenas os números não são idênticos a outros números, mas os números não são idênticos a proposições. Os números não podem ser verdadeiros ou falsos, mas as proposições podem. E proposições e números não são idênticos a formas. A triangularidade não é idêntica à proposição de que "cachorros são fofos". Nem as essências, ou universais, ou o que quer que seja, são idênticos a qualquer um deles. A essência da humanidade não é idêntica ao número 7, ou à vermelhidão, ou à circularidade.

Mas agora temos um problema. Essas intuições realistas nos disseram que há coisas realmente distintas, metafisicamente necessárias. E isso está começando a parecer um pouco difícil para o teísmo clássico. Pois elas são intrínsecas a Deus ou extrínsecas a Deus. Agora, se elas são intrínsecas a Deus, então Deus não é absolutamente simples, pois então há coisas realmente distintas dentro de Deus, mas que não são idênticas a Deus. Mas sob DSD (Doutrina da Simplicidade Divina Absoluta), tudo o que está em Deus é Deus. Então, elas devem ser extrínsecas a Deus.

Mas qualquer coisa à parte de Deus tem sua origem no ato livre e criativo de Deus. Isso significa que não é necessário que exista algo distinto de (e, portanto, extrínseco a) Deus. Mas isso contradiz as intuições realistas que vimos antes, que nos levam a coisas realmente distintas, metafisicamente necessárias, que são extrínsecas a Deus.

Então, longe de ser um problema único para concepções não clássicas de Deus, questões relativas ao platonismo (especificamente as intuições centrais e argumentos favorecendo o realismo com respeito a abstracta) parecem militar contra o teísmo clássico. Além do mais, visões não clássicas de Deus podem realmente acomodar essas intuições realistas ao assimilar o abstracta necessariamente distinto em Deus. Isso ocorre porque tais teístas não clássicos negam a simplicidade divina absoluta e, portanto, permitem que haja coisas realmente distintas intrínsecas a Deus, mas não idênticas a ele. Abstracta necessário, então, poderia simplesmente ser identificado com os pensamentos de Deus, ou seus conceitos, ou o que quer que seja.

É claro que este não é o fim da história, e há muitas questões divertidas para destrinchar aqui, tanto sobre o teísmo clássico quanto sobre o teísmo não clássico. [Fn] Basta observar, para os propósitos atuais, no entanto, que a questão não é nem de longe tão direta quanto pode ser deduzido do tratamento de Tomaszewski no vídeo.

[Fn] Quando digo teísmo não clássico, quero dizer qualquer teísmo que não seja teísmo clássico (o que inclui panenteísmo, panteísmo, teísmo aberto, neo-CT, etc.). Isso é diferente do teísmo neoclássico, que rejeita um ou mais dos Quatro Grandes (simplicidade, imutabilidade, atemporalidade e impassibilidade), mas mantém a distinção entre criador e criação, mantém a criação ex nihilo, mantém a onisciência, etc.

 

3.4 PRS, explicando outras coisas e explicando a necessidade

 

“Ao explicar o mundo”, diz Tomaszewski, “se você não chegar ao Deus do teísmo clássico, você não chegou à entidade que responde à pergunta 'o que explica tudo?' – você ou deixa algumas coisas inexplicadas (e, portanto, nega o PRS - Princípio da Razão Suficiente) ou acaba em uma posição que é equivalente a negar o teísmo.” Ele também continuou dizendo que “você tornou o que precisa ser explicado mais difícil, já que podemos razoavelmente fazer a pergunta: por que ele é necessário? Se estou atrás do porquê ele existe, me dizer que ele necessariamente existe não ajuda muito. Se alguma coisa, piora o problema da explicação.”

Isso é incorreto. Primeiro, o escopo do PRS é quase invariavelmente restrito ao reino das coisas contingentes e proposições contingentes (veja Pruss (2006)). Mas dado que esse é o caso — e dado que sob o neo-CT, Deus é o único ser metafisicamente necessário, e que Deus é a explicação causal de todos os outros seres contingentes — é simplesmente falso que o neo-CT acabe negando o PRS. Essa explicação acaba preservando a verdade do PRS e preservando uma posição que decididamente não é equivalente a negar o teísmo.

Segundo, o ponto sobre explicar a necessidade metafísica do Deus neo-CT é igualmente equivocado. Primeiro precisamos esclarecer duas noções de explicação, ambas as quais descrevo no final deste vídeo (de 1:15:27 a 1:16:32). Uma é um tipo epistêmico de explicação, a outra é ontológica. Uma explicação epistêmica de x satisfaz nossa curiosidade sobre por que x é o caso; remove a perplexidade ou mistério sobre x; fornece um tipo de inteligibilidade para x. Uma explicação ontológica de x, por outro lado, fornece uma explicação, causa ou fundamento extramental para o porquê de x existir (no 'por que x existe em primeiro lugar', por assim dizer).

Essas concepções se sobrepõem em muitos casos, mas em alguns casos elas se separam. A autoexplicação é eminentemente plausível se queremos dizer que x é autoexplicativo no sentido epistêmico, pois x pode ser autoevidentemente verdadeiro e tal que — ao apreender x — alguém entende x (por que é verdadeiro, por que existe, etc.). Mas a autoexplicação é simplesmente incoerente no sentido ontológico de explicação. Pois algo já teria que existir para ter qualquer poder explicativo para explicar por que ele — ele mesmo! — existe. Seria, portanto, anterior e posterior a si mesmo, o que é absurdo. Nada pode se erguer por suas próprias botas metafísicas. Para ter qualquer poder explicativo ou eficácia, algo deve existir em primeiro lugar; mas, nesse caso, seu serviço como explicação já pressupõe a realidade prévia do ser em questão; mas nesse caso, a coisa em questão não pode explicar (ontologicamente) seu próprio ser, pois fazê-lo já pressupõe a própria coisa que precisa de explicação. Então, enquanto (digamos) 1=1 pode ser autoevidente e, portanto, autoexplicativo no sentido epistêmico, 1=1 não pode ser autoexplicativo no sentido ontológico, já que 1=1 não pode fazer com que seja o caso de que 1=1 seja verdadeiro ou exista (de forma alguma, simpliciter). Ele já teria que ser verdadeiro ou existir para ter tal eficácia explicativa.

Com isso em mente, podemos ver que qualquer visão que tenha alguma realidade última que não seja explicada em termos de algo além de si mesma irá se deparar com um ser primitivo e inexplicável. Isso é verdade para o TC não menos do que para o neo-CT. Pois nada pode explicar ontologicamente por que ela — ela mesma — é na realidade, em primeiro lugar. Todas as visões de Deus, então, finalmente atingem uma necessidade metafísica bruta e primitiva, e um problema para todos não é um problema para ninguém.

E a noção epistêmica de explicação também não ajudará aqui. Pois certamente não é autoevidente da forma que 1=1 que o Deus do CT (ou o Deus do neo-CT) existe. O próprio Aquino concorda com isso. [Fn] Mesmo se tentássemos afirmar que o Deus do CT é autoevidente ou de alguma forma tem um tipo de inteligibilidade intrínseca (no sentido epistêmico de explicação), os mesmos movimentos exatos estão abertos ao neo-CTista. O neo-CTista pode sustentar que uma reflexão sobre a natureza da perfeição absoluta (ao longo das linhas de um argumento ontológico godeliano, digamos) fornece um relato igualmente convincente da autoevidência ou inteligibilidade intrínseca do Deus neo-CT como é alegado para manter (estamos supondo) no caso do Deus CT.

[Fn] Se bem me lembro, Aquino pensa que Deus é autoevidente em si mesmo, mas que não é autoevidente para as criaturas, uma vez que não temos acesso a Deus como ele é em si mesmo.

Como um exercício ilustrando todos esses pontos, podemos jogar um jogo. É chamado de Why Questions Game (Jogo de Perguntas em termos de “Por quê?”), e ilustra por que tanto o neo-CT quanto o CT alcançam uma necessidade metafísica primitiva na base de suas visões:

P: Por que o Deus CT existe?

R: Porque ele é puramente real, sem potência para não existir, e ele é o próprio Ser.

P: Mas por que ele é puramente real? Por que ele é o Ser em Si? O que explica por que tal ser está na realidade? [Fn]

A: Bem, é assim que tem que ser. É metafisicamente necessário.

P: Mas por que isso é metafisicamente necessário?

A: Cara, é assim mesmo.

[Fn] Note que isso é completamente separado da questão de por que deveríamos concluir que tal ser existe. Esse é um ponto sobre o que deveríamos acreditar com base em certas premissas, não sobre o que explica por que o ser existe na realidade.

 

3.5 Necessidade e asseidade

 

“Uma das coisas que vi Ryan dizer é que você realmente não precisa de simplicidade para garantir a asseidade, tudo o que você precisa é da necessidade” (Tomaszewski).

Mas isso é uma deturpação de Ryan. [Fn] Em uma conversa com Ryan na qual essa mesma objeção é abordada (aproximadamente 24 minutos), Ryan não afirma que tudo o que se precisa para garantir a asseidade é a necessidade. Ele começa afirmando que o que está fazendo o trabalho no argumento da asseidade para a simplicidade é "uma noção tomista excessivamente permissiva de 'partes', e então tudo o que você tem que fazer [para evitar o argumento] é rejeitar essa visão excessivamente permissiva e especificar qualquer outro tipo de teoria mereológica que seja mais plausível". Por exemplo, alguém poderia adotar o monismo de prioridade, segundo o qual Deus como uma substância inteira é ontologicamente anterior às suas 'partes'. Matthew Baddorf considera uma série de relatos mereológicos, mesmo sob a ontologia constituinte, que não tornam Deus dependente de suas partes. O próprio Ryan adota um relato mereológico (aproximadamente, o do filósofo Keith Yandell) segundo o qual x é uma parte de y somente se x for destacável de y. Isto mostra claramente que Ryan não sustenta que “tudo o que você precisa” é a necessidade para garantir a asseidade. [Fn]

[Fn] Mandei uma mensagem para meu amigo Christopher, e ele disse que baseou sua afirmação na ênfase de Ryan (encontrada no vídeo que linkei) — em conexão com o argumento De Ente da distinção essência-existência — que, plausivelmente, uma causa de um composto essência-existência só seria necessária desde que tal composição fosse uma composição contingente. Mas — argumenta Ryan (e eu) — no caso de algo cuja composição entre essência e existência é absolutamente necessária (concedendo a estrutura metafísica altamente controversa subjacente à conversa sobre esse tipo de "composição"), não está claro por que uma causa é necessária para tal composição. Christopher conectou esses pontos à asseidade, porque um componente central de ter asseidade é a falta de uma causa. Embora eu não ache que conectar isso à asseidade seja algo que Ryan tinha em mente, não precisamos mais discutir esse ponto.

[Fn] Mandei uma mensagem para Ryan e perguntei se ele já disse isso em palavras ou impresso. Ele me disse que nunca disse isso em impressos e que não se lembra de ter dito isso verbalmente. Também verifiquei novamente toda a seção do vídeo sobre Majesty of Reason dedicada ao argumento da simplicidade a partir da asseidade, e ele não diz isso lá.

3.6 O argumento da adoração

Aqui está o argumento de Pruss sobre os níveis de Tomaszewski:

 

Não vou gastar muito tempo com esse argumento, principalmente porque estou escrevendo esta seção depois de escrever muitas outras seções, e estou um tanto exausto. Basta notar que não parece haver nada absurdo ou imoral em adorar não apenas o próprio Deus, mas também adorar a Deus por quem ele é e o que ele faz. As pessoas adoram a Deus pelo que ele faz o tempo todo, como salvar os israelitas ou redimir a humanidade, apesar do fato de que estes não são totalmente idênticos ao próprio Deus. Não parece haver nada idólatra em adorar a Deus por exemplificar todas as propriedades fazedoras de grandeza (great-making properties). E, além disso, a premissa (2) também contrabandeia suposições sobre o que conta como 'partes' que a maioria dos neo-CTistas simplesmente não aceita e que apenas (ou, pelo menos, predominantemente) os CTistas aceitam.

A premissa (1) também é altamente duvidosa. Ninguém está adorando a misericórdia em si. Eles estão adorando a pessoa que é misericordiosa. Isso também se vincula ao monismo prioritário com relação a Deus. Pois sob o monismo prioritário, Deus ter certas propriedades é menos fundamental do que e explicado em virtude de Deus simpliciter. E se esse for o caso, então mesmo se adorarmos a Deus por conta de (digamos) sua misericórdia, não estamos cometendo idolatria precisamente porque Deus é misericordioso em virtude de Deus simpliciter.

Aqui está um caso que parece ser análogo. Quando Jimmy realiza uma ação virtuosa, nós o elogiamos. E isso é verdade mesmo se elogiarmos Jimmy por conta de sua ação virtuosa. Não estamos elogiando a ação em si. Ninguém sai por aí parabenizando ou agradecendo ações. E isso é assim mesmo se Jimmy for distinto de sua ação virtuosa. Estamos elogiando Jimmy e não sua ação virtuosa, mesmo se elogiarmos Jimmy por conta de sua ação virtuosa.

Também pode ser aberto ao neo-CTista simplesmente dizer que idolatria ou adoração imprópria ocorre somente se a coisa que está sendo adorada for extrínseca a Deus. Não parece haver nada imoral ou errado em adorar a Deus ou adorar algo intrínseco a Deus. Esta resposta em particular é uma resposta de "morder a bala", mas talvez não seja uma bala terrivelmente difícil de morder. 

De qualquer forma, esta parte do post do blog (Seção 3.6) é provavelmente uma das que mais me deixam hesitante. Não estudei este argumento em profundidade. Também estou escrevendo isto depois de escrever a maioria das outras seções, então estou um pouco exasperado. Como tal, leve estas críticas com algum grão de sal; use suas próprias ferramentas para ver por si mesmo se estas breves críticas têm mérito ou se o argumento original é bem-sucedido.

 

4. A Bíblia e o Teísmo clássico

 

4.1 A prioridade da teologia natural e da metafísica

 

É verdade que uma interpretação das escrituras deve estar de acordo com a metafísica correta. Mas não podemos concluir disso que nossa metafísica não poderia ser informada pela Bíblia. Para um cristão, a evidência bíblica pode realmente ser algo que pesa sobre se uma metafísica está correta ou não. Pois pode chegar a um ponto em que os dados e evidências bíblicas são tão fortes e avassaladores em uma direção que tal evidência pode ser, por si só, razão para duvidar do que inicialmente pensamos ser uma prova metafísica decisiva de algo. Qualquer prova metafísica é apenas um conjunto de premissas (P1, P2, … Pn) e uma relação de implicação entre elas e uma conclusão (C). Mas, em princípio, poderia facilmente chegar a um ponto em que a evidência bíblica contra C é forte o suficiente para que simplesmente reavaliássemos nossa afirmação da conjunção das premissas. Talvez uma premissa que achamos um tanto intuitiva esteja errada, afinal. Ou talvez uma pressuposição subjacente do argumento esteja equivocada.

Isso aponta para um ponto metodológico mais geral, a saber, que qualquer argumento é suscetível de uma mudança Mooreana (Shift Mooreano/Moorean Shift). Pois podemos raciocinar assim:

(P1 e P2 e … Pn) → C

(P1 e P2 e … Pn)

∴ C

Mas também podemos raciocinar assim:

(P1 e P2 e … Pn) → C

~C

∴ ~ (P1 e P2 e … Pn)

Para arbitrar entre estes, precisamos comparar o peso probatório relativo favorecendo a conjunção de P1, P2, … Pn (por um lado) e ~C (por outro lado). E é uma forma perfeitamente legítima de raciocínio encontrar apoio bíblico esmagador para ~C e, com base nisso, concluir que pelo menos uma das premissas P1, P2, … Pn está errada.

Para ilustrar isso, considere matematicamente. Suponha que temos uma suposta prova da posição metafísica x com cinco premissas. Suponha que para cada premissa, você tem 90% de certeza de que a premissa é verdadeira. [Fn] Mesmo que isso seja verdade, então você só pode justificadamente estar 59% confiante na verdade da conclusão C com base em tais premissas. Assim, se você tem uma confiança miserável de 60% de que a evidência bíblica mostra ~C, você estaria realmente mais justificado em rejeitar a demonstração metafísica com base na evidência bíblica.

[Fn] Tenha em mente que esse é um número alto — talvez injustificadamente alto dado o número impressionante de especialistas que discordam de você [universal você] e estudaram o tópico milhares de horas a mais do que você. Eu digo "talvez", pois isso dependerá do argumento em questão. Mas podemos ignorar a confiança talvez injustificadamente alta.

Então, embora seja verdade que se sabemos que x é a metafísica correta, então a exegese bíblica deve ser compatível com x, isso é um se — e o argumento em favor de x ser a metafísica correta pode, na verdade, ser derrotado (como vimos) a partir de evidências bíblicas. [Fn]

[Fn] Desde que você seja um teísta bíblico, é claro.

 

4.2 Êxodo 3:14

 

Vale a pena notar, primeiro, que quase nenhum estudioso do Antigo Testamento sequer considera a simplicidade divina como uma interpretação deste texto. Em vez disso, eles estão interessados ​​em debates que realmente dizem respeito ao povo hebreu na época da aparição divina a Moisés na sarça ardente. E posso garantir que nenhum desses debates foi sobre se algo intrínseco a Deus, incluindo quaisquer atributos, é idêntico a Deus.

Aqui está uma passagem da nota de rodapé 517 na página 116 da próxima monografia acadêmica de John Peckham, Divine Attributes :

Os estudiosos do Antigo Testamento, então, geralmente não veem essa passagem como algo parecido com Deus revelando sua absoluta simplicidade divina a Moisés ou ao povo de Israel.

Para reforçar esse ponto, vamos considerar outras investigações acadêmicas respeitadas do Antigo Testamento sobre essa mesma passagem:

(1) Bruce C. Birch, Walter Brueggemann, Terence E. Fretheim e David L. Petersen, Uma introdução teológica ao Antigo Testamento (Nashville: Abingdon Press, 1999). Do capítulo 4 Escravidão, Êxodo, Deserto: Êxodo 1-18, Salmos selecionados.

Deus responde ao sofrimento de Israel. Êxodo 3:7 diz que Deus vê o sofrimento deles. Ele usa a palavra hebraica yada (saber). Yada é mais “do que conhecimento cognitivo. Ele indica uma participação e experiência daquilo que é conhecido. Assim, Deus indica uma escolha divina de entrar e experimentar o sofrimento de Israel. Ele aponta para uma qualidade de caráter divino que poderíamos chamar de vulnerabilidade de Deus, a disposição de Deus de ser ferido em solidariedade com a ferida humana.” (p. 111)

Isso está em contradição com o Deus impassível do teísmo clássico, e está inextricavelmente ligado à história do Êxodo. A vulnerabilidade de Deus e sua disposição de sofrer são temas em todo o Antigo Testamento. Em Êxodo 3, Deus escolhe se identificar com o sofrimento de Israel para mudar as coisas. Ele se fez conhecido (yada ) como o Deus de Abraão, Isaque e Jacó antes, mas Deus nunca lhes havia dado um nome. Em Êxodo 3:13-18, Deus lhes dá Seu nome. (p. 112)

“O ato de revelar o nome divino é em si notável. No mundo antigo, dar o próprio nome é um ato de intimidade que estabelece relacionamento. Está relacionado à vulnerabilidade também, pois conhecer o nome de Deus é ter acesso, comunicação e relacionamento por aqueles que nomeiam o nome. Conhecer o nome de Deus abre a possibilidade de honrar a Deus mais profundamente no relacionamento, mas para Deus corre-se o risco de abuso e desonra do nome divino também.” (p. 113)

A maioria dos estudiosos prefere traduzir “Eu Sou” como “Eu serei o que/quem eu serei” ou “Eu farei com que seja o que eu fizer com que seja”. Isso se relaciona ao caráter dinâmico de Deus com a existência em desenvolvimento da salvação e do nascimento de Israel (p. 113).

(2) Wolfhart Pannenberg, “Eternidade, Tempo e o Deus Trinitário”, em ed. Colin Gunton, Trindade, Tempo e Igreja: Uma Resposta à Teologia de Robert W. Jenson (Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company, 2000).

“Embora a eternidade seja dita [por Agostinho e pela tradição cristã-plotiniana] como sendo a posse simultânea da totalidade da vida, essa vida não tem um futuro, nem sua totalidade é constituída por tal futuro. Mas se toda a vida é estruturada pela fonte futura de sua completude, que também é a fonte do novo que acontece no curso dessa vida, então mesmo a posse simultânea dessa vida deve ser esperada como estruturada correspondentemente. Em relação ao Deus bíblico, não temos nenhuma palavra que declare precisamente a importância do futuro para ele. Mas quando ele se autodenomina o Deus “que será quem ele será” (Ex. 3:14), sua ação futura parece constituir sua identidade. Além disso, parece que haverá algo novo em conexão com o futuro de Deus ou melhor, emanando de seu futuro.”

Pannenberg continua, escrevendo: “Agostinho estava convencido de que seu conceito de eternidade era baseado no testemunho bíblico do Deus único e eterno. Ele encontrou essa ideia particularmente em alguns dos Salmos: quando o Salmo 102 diz de Deus, que seus anos “duram por todas as gerações” (v. 24), Agostinho encontrou nessas palavras uma expressão da eternidade de Deus. Em sua exposição dos Salmos, essa frase forneceu a ocasião para explicar o conceito de eternidade, que não é menos do que a própria substância de Deus (ipsa Dei substantia est), uma vez que não há nada mutável, nenhum passado, que não seja mais, nem futuro que ainda não seja, mas apenas ser, de acordo com Êx 3:14, onde Deus diz de si mesmo: “Eu sou quem eu sou” (ego sum qui sum). Nossa exegese contemporânea, é claro, nos diz para ler essa frase “Eu serei quem eu serei”. Isso muda o ponto e priva o argumento de Agostinho de sua evidência mais importante. Há um futuro para Deus, então, e Deus se mostrará como o que ele será. … Isso está muito longe da identidade atemporal de “Eu sou quem eu sou”. Assim, em sua referência a Ex. 3:14, Agostinho estava enganado, porque ele usou uma tradução enganosa.”

(3) Clark H. Pinnock, “Teologia Sistemática” em Pinnock et. al., A Abertura de Deus: Um Desafio Bíblico à Compreensão Tradicional de Deus (Downers Grove: InterVarsity Press, 1994).

Neste artigo, Pinnock é explícito ao dizer que “EU SOU” não significa “eu existo”; em vez disso, “Deus está dizendo que ele será um Deus fiel para seu povo” (p. 106).

(4) RWL Moberly, Teologia do Antigo Testamento: Lendo a Bíblia Hebraica como Escritura Cristã (Grand Rapids: Baker Academic, 2013).

Aqui, Moberly explica que há um debate entre os estudiosos do Antigo Testamento sobre como entender o nome de Deus e a declaração em Deuteronômio. O debate é sobre se este versículo (Ex 3:14) implica que há apenas um Deus (monoteísmo) ou se Israel deve adorar apenas um Deus (monolatria). (pp. 7-10) Há pouco ou nenhum debate entre os estudiosos do AT sobre se a simplicidade divina é mesmo uma interpretação possível disto, pois é simplesmente estranho ao texto bíblico.

Não é apenas estrangeiro, é claro, mas parece decididamente contradito pelos temas do Antigo Testamento. “Uma característica distintiva das escrituras de Israel é que Deus, ocasionalmente, 'se arrepende' (Heb. Niham )” (p. 108). Refletindo sobre a mudança divina em Jeremias 18:7-10, Moberly enfatiza que “Um pressuposto fundamental dentro de 18:7-10, portanto, é que o relacionamento de Deus com as pessoas é um relacionamento genuíno porque é responsivo. O relacionamento entre Deus e as pessoas é caracterizado por uma dinâmica semelhante à dos relacionamentos entre as pessoas: eles são necessariamente mútuos e podem crescer e murchar. Como as pessoas respondem a Deus importa para Deus e afeta como Deus responde às pessoas” (pp. 120-121).

 

4.3 'Deus é amor' e 1 João 4:8

 

Tomaszewski é enfático ao afirmar que 1 João 4:8 apoia o teísmo clássico, já que não diz apenas que Deus é amoroso, ou que tem apenas o atributo do amor, ou algo assim; em vez disso, diz que Deus é amor.

Vamos então examinar o que os estudiosos escrevem sobre isso.

(1) John Peckham, O Amor de Deus: Um Modelo Canônico (Downers Grove: IVP Academic, 2015)

“Primeira João declara que “Deus é amor” (1 Jo 4:8, 16). No entanto, muitos estudiosos argumentam que esta declaração não requer a visão de que o amor é [o ser-da-identidade] a essência de Deus, especialmente em consideração ao fato de que João também afirma que “Deus é Luz” (1 Jo 1:5) e “Deus é espírito” (Jo 4:24), sem mencionar outras predicações de Deus, como “Deus é um fogo consumidor” (Dt 4:24). Desta forma, a questão de se o amor é a essência de Deus não pode ser resolvida por esta declaração singular em 1 João 4. No entanto, o que mais pode ser dito com relação ao relacionamento entre a essência de Deus e o amor, uma vez que o texto proclama que “Deus é amor”, tudo o que Deus é e faz deve ser entendido como congruente com o amor divino. Ou seja, o caráter de Deus é em si mesmo amor, e Deus é essencialmente amoroso. Os membros da Trindade sempre estiveram envolvidos em um relacionamento de amor (compare Jo 17:24). O amor intratrinitário é, portanto, essencial a Deus, um produto da natureza trinitária e essencialmente relacionada de Deus. No entanto, se o caráter de Deus é amor, e Deus é essencialmente amoroso, isso significa que Deus ama por necessidade? Deus é, ontologicamente ou moralmente, obrigado a amar o mundo?” (p. 252).

 (2) John Feinberg, Ninguém como ele: a doutrina de Deus (Wheaton: Crossway Books, 2001)

Louise Berkhof diz que a escritura não ensina explicitamente a simplicidade, mas pode implicar isso a partir de declarações como Deus é amor. Herman Bavinck faz uma afirmação mais forte de que a escritura está implicando que atributos como amor, luz, sabedoria, etc. são idênticos a Deus.

Feinberg aborda esses argumentos de frente: “Quanto às passagens bíblicas que Berkhof e especialmente Bavinck propõem, tais argumentos imploram a questão e usam erroneamente a gramática superficial como indicação de que esses versículos ensinam a doutrina [da simplicidade divina]. Bavinck e Berkhof assumem que, como há passagens bíblicas que falam de Deus como retidão e verdade, o escritor está fazendo o ponto metafísico de que o ser de Deus são esses atributos. No entanto, como até mesmo Bavinck admite, também há passagens bíblicas que se referem a Deus como justo (em vez de retidão) e verdadeiro e fiel (em vez de verdade). Então, se olharmos apenas para a gramática superficial dessas passagens, podemos fazer um caso contra e a favor da simplicidade usando a linha de argumentação de Bavinck e Berkhof. Como há dois tipos de passagens, é uma petição de princípio apelar apenas para um tipo e argumentar que eles nos dizem que a Bíblia ensina simplicidade... É duvidoso que o escritor esteja tentando dizer algo mais do que Deus tem o atributo nomeado. É preciso haver mais evidências no texto antes de podermos concluir que o autor pretende dizer que o atributo nomeado é igual ao ser de Deus ou que é apenas uma parte do ser de Deus. Em outras palavras, quando João diz que Deus é amor, o “é” é o “é” da identidade ou o “é” da predicação? Se for o primeiro, então o que João diz nos permite inferir simplicidade. Se for o último, então simplicidade não está implícita. Somente pelo contexto, não podemos dizer qual “é”, mas dada a natureza geral dos contextos em que tais declarações aparecem, é duvidoso que o escritor queira ensinar alguma doutrina metafísica sobre a relação de Deus com seus atributos. Claro, é possível que o escritor esteja fazendo esse ponto, mas se for, ele precisa deixar isso mais claro. Do jeito que está, os dados bíblicos não oferecem suporte convincente para a doutrina da simplicidade divina” (pp. 328-329).

 

Garantindo o Monoteísmo

 

“A identificação de Deus com sua natureza é a única base sólida — a única fundação suficiente — sobre a qual se pode garantir o monoteísmo.” (Tomaszewski)

“Se você puder entender que Deus é idêntico à sua natureza, então não há como escapar de que só pode haver um Deus. Se houvesse um segundo Deus, esse Deus também seria idêntico à sua natureza e, portanto, idêntico ao primeiro Deus.” (Tomaszewski)

Esses argumentos não têm sucesso. Primeiro, mesmo que Deus D1 seja idêntico à sua natureza e Deus D2 seja idêntico à sua natureza, não se segue que a natureza deles seja, portanto, uma e a mesma. Suas naturezas ainda poderiam ser distintas, ponto final. Eles poderiam, por exemplo, ter uma haecceidade primitiva (istoedade individual) de divindade.

Um argumento que não seja uma petição de princípio seria necessário para chegar à conclusão adicional de que, embora sejam cada um idênticos com suas respectivas naturezas, eles também são tais que essas respectivas naturezas são uma e a mesma natureza. É difícil encontrar uma razão que não seja uma petição de princípio para isso, no entanto. Não seria suficiente dizer apenas que eles poderiam ter apenas uma e a mesma natureza, a divindade, pois isso é assumir que há apenas uma natureza possível que uma coisa divina poderia ter. Mas essa é a própria coisa em questão, a saber, se poderia haver duas coisas divinas, cada uma das quais tem uma natureza divina e cada uma das quais é idêntica com suas respectivas naturezas.

Mesmo ignorando esse problema, no entanto, há preocupações mais fundamentais para o argumento. Aqui está uma. Então, os CTistas têm que admitir que o fato de Deus ser trinitário é compatível com o fato de Deus ser idêntico à sua própria natureza (ou seja, o suposto ou indivíduo, Deus, é idêntico à natureza de Deus). Mas essa é uma via óbvia para permitir que haja — em princípio — mais de um Deus. Pois parece não haver uma maneira não arbitrária e baseada em princípios de dizer que um Deus (que é distinto do Deus trinitário) que é realmente binitário de alguma forma não poderia ser idêntico à sua própria natureza. Em outras palavras, o argumento ignora completamente que aparentemente poderia — em princípio, para todo teísmo clássico diz — haver dois seres divinos, cada um dos quais é tal que o suposto/indivíduo é idêntico à sua natureza. E isso ocorre porque um desses Deuses poderia ser trinitário enquanto o outro é binitário. De fato, isso se estende ainda mais: outro poderia ser unitário, outro tetratariano, outro pentatariano e assim por diante.

Claro, você poderia dizer que é simplesmente necessário que qualquer ser divino pudesse ser apenas trinitário. Mas então está aberto ao neo-CTista dizer que é simplesmente necessário que possa haver apenas um Deus. Problema resolvido.

Aqui está outro problema. Basicamente, o argumento ignora certos argumentos poderosos para a necessária singularidade de Deus que não têm nada a ver com simplicidade ou identidade de suposição e natureza. Por exemplo, considere o método do teísmo do ser perfeito, que assume uma forma popular como essa: x é perfeito se x tem todas as perfeições essencialmente e x não tem todas as imperfeições essencialmente (Bernstein (2014)). Para obter a necessária singularidade, tudo o que temos que adicionar é algo como 'a necessária singularidade é uma perfeição//propriedade fazedora de grandeza (great-making property)'. Ou poderíamos adicionar que 'ser a fonte da existência de cada objeto concreto além de si mesmo é uma perfeição//propriedade de fazer grandeza'. E isso também implicará que só poderia haver um ser perfeito, pois se pudesse haver dois, então se seguiria que cada um faz o outro existir. Mas isso seria um loop causal, o que é metafisicamente impossível. (É apenas autocausação com uma etapa extra; além disso, se loops causais são possíveis, então muitos argumentos cosmológicos estão em apuros).

Há muitos, muitos outros argumentos com premissas rigorosamente articuladas e defendidas dentro da literatura filosófica. O argumento de Christopher simplesmente falha em se envolver com eles.

 

 

6. Rejeitar conclusões com base na ininteligibilidade

 

6.1 Argumento de Nemes

 

Para uma exposição mais detalhada e refutação do argumento de Nemes, assista a este vídeo de 30:45 a aproximadamente 1:09:00.

 

6.2 Em defesa de Mullins

 

Suan critica Mullins por rejeitar o argumento com base na conclusão ininteligível:

“Não me parece óbvio qual premissa outro teísta rejeitaria do De Ente. Lembro-me do debate entre Nemes e Mullins sobre no Capturing Christianity, e Ryan olhou diretamente para a conclusão e disse 'Bem, olhe, essa conclusão é simplesmente ininteligível, não faz sentido para mim'. Mas eu digo, espere; se uma conclusão é estranha, pode ser um indicador de que uma das premissas deu errado, mas ainda cabe a você mostrar qual premissa deu errado.”

Isso está errado em muitos níveis. Primeiro, a crítica que Ryan está fazendo — que é mais bem explicada no vídeo citado acima — não é que a conclusão não faça sentido para Ryan (mesmo que Ryan tenha dito isso na discussão em si). Nem é que a conclusão seja "estranha". Esta não é uma maneira caridosa de entender a crítica.

Em vez disso, a crítica é que o ser ao qual a conclusão chega é ininteligível simpliciter, ponto final, descaradamente. Não é apenas uma questão de gosto pessoal como "isso é estranho" ou "isso não faz sentido para mim". É estritamente implicado pela linha de argumentação de Nemes e como Nemes definiu seus termos: o ser ao qual seu argumento chega carece totalmente de um princípio de inteligibilidade, que é precisamente aquilo que dá conteúdo e torna algo inteligível. Sem o dito princípio, a coisa é totalmente ininteligível, totalmente sem conteúdo. E é uma estratégia perfeitamente legítima em filosofia e argumentação rejeitar algo com base em ser sem conteúdo e ininteligível.

Isso aponta para mais uma falha nessa crítica, a saber, que ela simplesmente tem uma concepção equivocada de argumentos. Quando apresentado a um argumento, na verdade não é tarefa do oponente apontar qual premissa em particular deu errado. Tudo o que precisamos fazer é ter excelentes razões para rejeitar a conclusão, executar uma mudança Mooreana e então concluir que pelo menos uma das premissas — mesmo que não saibamos qual — é falsa.

Se você se aproxima de alguém e oferece um argumento Zeno-esco com (digamos) quatro premissas e uma conclusão que diz 'portanto, a mudança é impossível', a pessoa está bem dentro de seus direitos epistêmicos de raciocinar da seguinte forma: “Bem, eu sei que a mudança é obviamente possível. Então deve haver pelo menos uma premissa falsa aqui. Mas eu não sei bem qual. No entanto, eu posso rejeitar o argumento, já que eu conheço a negação da conclusão, e pelo modus tollens, segue-se que a negação da conjunção das premissas é verdadeira — nesse caso, pelo menos uma das premissas é falsa. E enquanto eu souber disso, estou bem dentro dos meus direitos epistêmicos de rejeitar o argumento.”

Claro, seria bom se pudéssemos apontar qual premissa específica é falsa. E para uma investigação completa, sistemática e do tamanho de um livro sobre um argumento, provavelmente deveríamos apontar qual premissa em particular é falsa. Mas isso não diminui o fato de que alguém está bem dentro de seus direitos epistêmicos ao rejeitar um argumento sem ser capaz de especificar qual premissa em particular é falsa.

 

6.3 Em defesa de Sonna

 

Quero expressar concordância com Suan, no entanto, que Ryan também poderia ter feito ataques às próprias premissas, e que seu caso teria sido mais forte se ele tivesse feito isso. Felizmente, passamos 40 minutos discutindo críticas ao argumento — incluindo (especialmente!) suas premissas — no vídeo.

 

7. O argumento De Ente

 

7.1 Cadeias causais per se

 

*** Esta seção precisa de esclarecimentos sobre seu escopo, intenção e terminologia. Veja o começo deste vídeo para tal esclarecimento.

Resumindo, não fui suficientemente claro em minha intenção original com esta seção. Minha intenção *não* é (e nunca foi) declarar que a maneira como apresento especificamente esta linha de raciocínio é a maneira como o próprio Aquino faz ou a maneira como Gaven faz em seu livro 'Aquinas's Way to God'. Em vez disso, meu propósito é delinear *uma maneira* de entender uma linha de raciocínio amplamente do tipo De Ente. Gaven observou que minha apresentação soou distintamente Feseriana, e ele está correto; escrevi esta seção enquanto era coautor de um artigo com Graham Oppy sobre a prova tomística de Feser.

Portanto, quero deixar claro algo que não fui suficientemente claro no post original publicado, a saber, que não estou atribuindo esse argumento específico a Kerr ou Aquino. Em vez disso, estou articulando diferentes linhas de raciocínio encontradas em Kerr, Aquino, Feser, Juarez e muitos outros na tradição tomista ao defender esse argumento e sua linha de raciocínio.

No entanto, também vale a pena notar que Kerr diz explicitamente em seu trabalho muitas das coisas que menciono abaixo. Considere esta passagem na página 99 de seu 'Aquinas's Way to God':

“Para determinar que uma coisa tem propriedades dependentes de algum princípio extrínseco, deve ser determinado previamente que tal coisa não tem essas propriedades como resultado de sua natureza intrínseca, ou seja, que a propriedade em questão é distinta da essência da coisa.”

***

O argumento De Ente (ou seu desenvolvimento amplamente tomista ao longo dos séculos e especialmente nos últimos tempos) baseia-se crucialmente na afirmação de que qualquer coisa com uma essência distinta de sua existência requer uma causa simultânea e per se sustentadora de sua existência.

Uma maneira pela qual Kerr (em seu 'Aquino sobre a Metafísica da Criação') motiva a demanda por uma causa concorrente, per se, para tais casos, se segue da seguinte maneira. Primeiro, ele argumenta que se S é tal que sua essência e existência são distintas, então a existência não é essencial para S, ou seja, S não existe em virtude do que é. Segundo, ele argumenta que se os membros de uma série não têm a causalidade da série em si mesmos, em virtude do que são (essencialmente), então eles requerem uma causa primária da qual derivam o poder causal relevante em questão. Em outras palavras, se S não tem F essencialmente (ou seja, se F não é essencial para S), então S deriva F de uma causa concorrente, per se.

O argumento seria então algo como:

 

1. Se S é tal que sua essência e existência são distintas, então a existência não é essencial para S.

2. Se F não é essencial para S, então S deriva F de uma causa simultânea, per se.

3. Portanto, se S é tal que sua essência e existência são distintas, então S deriva sua existência de uma causa simultânea, per se. [De (1) e (2)]

4. Cadeias de causas per se de F devem terminar em um membro primário M que tenha F de forma não derivativa (ou seja, sem derivá-lo de uma causa per se adicional).

5. Se (3) e (4) forem verdadeiras, então existe um M que tem existência não derivativa.

6. Portanto, existe um M que tem existência não derivativa. [De (3), (4) e (5)]

7. Então, M é tal que sua essência é idêntica à sua existência. [De (3) e (6)]

8. Então, há um M em que essência e existência são idênticas. [De (6) e (7)]

 

7.2 Pressupostos metafísicos

 

É importante notar que uma maneira de evitar o argumento é simplesmente rejeitar as pressuposições metafísicas subjacentes. Por exemplo, ele trata a existência (o ato de ser, Esse) como um "princípio" que é adicionado ou unido a uma essência e, portanto, é um "componente" das coisas. No mínimo, essa suposição monumentalmente controversa requer justificativa. (Isso não quer dizer que Kerr e outros não a defendam; na verdade, Kerr tem muitos artigos sobre a concepção tomista de Esse (Ser/Existência) e concepções rivais de existência. Este ponto, em vez disso, é dialético sobre as fraquezas potenciais do argumento, especialmente dadas as dezenas de outras concepções de existência e o fato de que a maioria dos especialistas trabalhando na metafísica da existência rejeita tratar a existência como algum princípio distinto que é adicionado ou unido a uma essência e é um componente das coisas). Há também outras suposições pesadas (como uma concepção tomista de essência, que não é exigida nem mesmo por um realismo com relação às essências), mas não precisamos explorá-las aqui. Vamos passar para outros pontos críticos.

 

7.3 Duas premissas falsas

 

As premissas (1) e (2) são falsas. Ou, no mínimo, insuficientemente garantidas. Vamos considerá-las por vez.

Vamos tomar a premissa (1) primeiro. O consequente simplesmente não decorre do antecedente. Meramente do fato de que x e y são distintos, não decorre que x não seja essencial a y. Mas essa é precisamente a inferência que o argumento De Ente precisa: ele precisa que seja o caso de que meramente do fato de que essência e existência são distintas em S, existência não é essencial a S. Mas isso é apenas um non sequitur.

Em outras palavras, meramente pelo fato de que x e y são distintos, não se segue que um seja acidental ao outro. Considere, por exemplo, as propriedades tendo uma circunferência e tendo um diâmetro. Essas propriedades são claramente distintas; no entanto, é impossível ter uma sem a outra – é simplesmente falso que uma seja acidental à outra. [Fn] Faz parte da própria natureza de ter uma circunferência ter um diâmetro também. Os dois são necessária ou essencialmente 'conectados' (por assim dizer).

[Fn] Para ter certeza, não estou atribuindo aos defensores do argumento De Ente a visão de que 'Esse é um acidente'. Na compreensão medieval de acidentes, acidentes são propriedades monádicas inerentes de uma substância e, portanto, pressupõem a realidade (ontologicamente) anterior da substância na qual são inerentes. Mas Esse não pode pressupor a realidade anterior de nada, já que Esse é precisamente aquilo sem o qual nada tem qualquer realidade, ser ou existência. Mas em outro sentido de acidental, Aquino pensa que a existência é acidental para essências não-Deus, desde que entendamos 'acidental' como 'não essencial'. E isso é decididamente algo que Aquino sustenta. Além disso, outros que escrevem sobre o argumento essência-existência usam a frase 'acidental' também. Considere, por exemplo, o filósofo tomista Paulo Juarez (2018) que emprega o seguinte argumento: (i) Em X essência e existência são distintas; (ii) Um ser em que essência e existência são distintas é um ser cuja existência é acidental à sua essência, (iii) Um ser cuja existência é acidental à sua essência depende de outro para sua existência; (iv) Então X depende de outro para sua existência. (2018, p. 26).

O fato de que x e y são distintos, então, não significa nem implica qualquer um dos seguintes: (i) x não implica y, (ii) x é acidental (não essencial) a y, (iii) x não é necessariamente 'conjunta' com y, e assim por diante. Portanto, meramente pelo fato de que um ser é tal que sua essência é distinta da existência, não podemos inferir que a existência é acidental (não essencial) a ele, ou que ele pode deixar de existir, ou que requer uma causa concorrente para combinar sua essência e existência. Então, não somente (1) não decorre do antecedente, mas (1) também tem contra-exemplos. [Fn]

[Fn] Outros contraexemplos são, sem dúvida, abundantes. Por exemplo, minha essência não é animalidade; nem minha essência é racionalidade; minha essência é algo como animalidade racional. Então, enquanto racionalidade é distinta de minha essência (animalidade racional), não se segue que racionalidade não seja essencial para mim, ou que eu não tenha racionalidade em virtude do que sou. Similarmente, o neo-CTista — que defende a existência metafisicamente necessária de Deus, mas que também defende que a "existência" de Deus (se eles se sentem confortáveis ​​com esse tipo de estrutura metafísica controversa) é distinta da essência de Deus — provavelmente dirá algo como existência é distinta da essência de Deus, mas que isso é perfeitamente compatível com a existência sendo essencial para Deus (assim como racionalidade sendo distinta de minha essência é perfeitamente compatível com racionalidade sendo essencial para mim).

Vamos considerar a premissa (2) agora: “Se F não é essencial para S, então S deriva F de uma causa concorrente, per se.” Primeiro, meramente do fato de que F não é essencial para S em t, não se segue que S requer uma causa per se, concorrente, eficiente e sustentadora de S ser F em t. Em termos mais concretos, meramente do fato de que a existência não é essencial para S em t, não se segue que S requer uma causa per se, eficiente e sustentadora da existência de S em t. Na melhor das hipóteses, tudo o que requer é que S em t requer uma explicação para o porquê de S existir. E isso poderia ser em termos do estado e existência de S imediatamente temporalmente anterior a t em conjunto com nenhum fator causal suficientemente destrutivo operante[Fn], ou poderia ser em termos daquilo que trouxe S à existência em conjunto com uma tendência inercial existencial, ou poderia ser em termos do critério de explicabilidade (veja Seção 7.4), ou o que quer que seja.

[Fn] Além disso, sabemos que coisas passadas são explicativamente eficazes com relação a coisas presentes. Coisas passadas podem e são fatoradas em explicações perfeitamente legítimas de coisas presentes o tempo todo. Para fins de espaço, não as discutirei aqui. Eu as discuto longamente em um dos meus artigos sobre IE em revisão.

Isso nos leva ao segundo problema, que é que mesmo que S sendo F exija uma causa, a causa não precisa ser uma causa per se; em vez disso, pode ser uma causa per accidens. Meramente pelo fato de que S não tem F essencialmente, não podemos inferir que a única maneira pela qual S poderia ser ou ter F é de uma maneira totalmente derivada, per se.

O terceiro problema é que — como no caso da premissa (1) — há contraexemplos para a premissa (2). Por exemplo, considere uma xícara. Uma xícara não está essencialmente em nenhum local específico no espaço. Nem mesmo tem uma tendência intrínseca de estar em um local específico. Mas quando os astronautas na ISS colocam a xícara em um local L, a xícara simplesmente retém L como uma forma de estase ou imutabilidade sem a necessidade de algum tipo de 'detentor-no-local-L' simultâneo. E isso faz todo o sentido: se a xícara não tem nenhuma tendência inerente para uma posição não-L, e se nenhum fator externo opera na xícara para fazê-la sair de L, então seria simplesmente inexplicável se a xícara deixasse de estar em L. A explicabilidade motiva a localização inercial.

E a mesma coisa (eu diria) se aplica à existência. [Fn] Parece eminentemente plausível que, digamos, o bule de chá de Russel flutuando em Marte não seja algo com uma natureza intrínseca que o disponha ou o incline para a expiração ou não-ser. Não me deparei com nenhuma boa demonstração de que qualquer natureza ou essência E tenha um fator de inclinação embutido para o nada absoluto. E então vamos supor que simplesmente não haja tal característica intrinsecamente inclinada para o não-ser absoluto.

[Fn] Ou, pelo menos, não nos foi dada nenhuma razão para que a mesma coisa não se aplique no caso da existência — uma razão que precisaria ser dada para que o argumento De Ente tivesse uma chance de sucesso.

Bem, uma vez que isso é estabelecido[Fn], então a existência parece ser exatamente como a localização da xícara. Assim como a xícara não tem nenhuma tendência inerente ou construída ou fator de inclinação em direção a alguma localização distinta de L, coisas concretas não têm nenhuma tendência intrínseca ou inerente ou construída inclinando-as ou 'puxando-as' para o não-ser total. E isso parece implicar que objetos concretos só deixam de persistir se forem causalmente destruídos. Se não houvesse tal fator destrutivo, então a cessação de existência do objeto seria inexplicável: não haveria nada intrínseco a ele que explicasse sua queda no não-ser (conforme nossa suposição anterior), e também não haveria nada extrínseco a ele que explicasse isso (já que estamos supondo que há uma ausência de fatores externos causalmente destrutivos). A queda do objeto no não-ser seria como a xícara mudando magicamente sua localização espacial sem alguma razão interna ou externa.

[Fn] Não pretendo tê-lo estabelecido aqui; na verdade, costumo conceber a inércia existencial como um mero invalidador para argumentos de causa sustentadora; simplesmente não me foram dadas razões suficientes para pensar que toda coisa não-Deus tem uma natureza tal que algo intrínseco a ela a inclina para o nada absoluto; e nem sei como isso poderia ser demonstrado.

Independentemente do que façamos deste último tipo de raciocínio sobre a existência, basta apontar um único contraexemplo para a premissa (2), o que fizemos com o caso da xícara na ISS. Os últimos pontos sobre explicabilidade e persistência inercial na existência nos conectam bem, no entanto, para a próxima seção.

 

7.4 Inércia existencial

 

Pode surpreender as pessoas, além disso, que na verdade existam argumentos a favor da inércia existencial, a tese de que os objetos persistem na existência sem exigir uma causa sustentadora de sua existência a cada momento. Apresento um argumento bayesiano em meu artigo (e brevemente neste vídeo), mas aqui está um argumento separado para IE.

Em suma, afirmo que a própria natureza das cadeias per se nos dá razões para favorecer a inércia existencial.

Para ver por que isso acontece, vamos considerar um dos exemplos de Feser de uma cadeia causal per se. Ao explicar por que uma xícara de café está a três pés acima do chão, Feser escreve que “ela está ali naquele momento apenas porque a mesa a está segurando naquele momento, e a mesa a está segurando naquele momento apenas porque ela está sendo segurada, naquele mesmo momento, pelo chão” (2017, p. 21). Outros exemplos de cadeias causais per se incluem uma lâmpada sendo mantida no alto por correntes, por sua vez sendo mantida no alto pelo teto, e assim por diante; a pedra movida pelo bastão, por sua vez movida pela mão, e assim por diante; e a engrenagem um sendo girada pela engrenagem dois, a engrenagem dois sendo girada pela engrenagem três, e assim por diante.

Observe, porém, que em cada uma dessas cadeias, a única razão pela qual a sustentação causal simultânea é necessária parece ser que, na ausência de tal sustentação, há alguma "força líquida" ou "fator causal líquido" que está contribuindo causalmente para um único resultado definido. [Fn] Em outras palavras, a operação causal da causa sustentadora, per se, C é necessária precisamente porque C age contra o que de outra forma seria um fator causal líquido em direção a algum resultado diferente.

[Fn] Não quero dizer força líquida de forma expressamente mecânica ou física (embora tais forças sejam subcategorias do que quero dizer). Em vez disso, quero dizer apenas um fator causal ou grupo de fatores causais cuja contribuição causal geral é como uma quantidade vetorial na medida em que contribui para um estado final ou resultado definido e não é contrabalançado por algum outro (grupo de) fator(es) causal(ais).

Para ver por que isso acontece, considere novamente o exemplo de Feser. É precisamente porque – na ausência da existência da mesa – a xícara retornaria ao chão que ela requer sustento causal para permanecer no ar; e isso, por sua vez, é porque há um fator causal líquido (a saber, a gravidade) operando na xícara que a mesa está ativamente impedindo de atingir seu resultado causal definido (neste caso, atração em direção ao centro de massa da Terra). [Fn]

[Fn] O mesmo se aplica aos outros exemplos de cadeias per se. Por exemplo, a pedra tem fatores causais líquidos operando sobre ela de modo a mantê-la estacionária (atrito, forças gravitacionais e normais, e assim por diante). Uma causa sustentadora concorrente do movimento da pedra é necessária precisamente porque tal causa contraria a atividade causal do atrito, gravidade, etc. em direção ao resultado definido da posição espacial estacionária.

Existe, então, inerente às cadeias per se, uma exigência de (i) uma força causal líquida que inclina causalmente as coisas em direção ao resultado ~O que é contrário ao resultado O produzido pela intervenção causalmente sustentadora, ou (ii) uma tendência, inclinação ou disposição natural de uma coisa em direção a ~O que está sendo ativamente suprimida pelo sustentador causal a fim de manter O.

O Argumento

Com a base necessária estabelecida, podemos nivelar o seguinte argumento:

1. Por si só, a causa sustentadora C é necessária para que a substância S esteja na condição ou resultado O somente se (i) houver algum fator causal ou força F – intrínseco ou extrínseco a S[Fn] – agindo sobre S para levar S a alguma condição ou resultado ~O; (ii) F for um fator ou força líquida na ausência da operação causal de C; e (iii) S (ou algum estado de coisas envolvendo S) estiver na condição ou resultado O distinto de ~O.

2. Portanto, uma causa sustentadora C per se é necessária para a existência real de S somente se (i) houver algum F agindo em S para levar S à não existência; (ii) F for um fator ou força líquida na ausência da sustentação existencial de C; e (iii) S realmente existir de tal forma que a existência real seja distinta da condição ou resultado da não existência de S. (1)

3, Mas não parece haver justificação adequada para sustentar (i) e (ii).

4. Portanto, entendido em termos de fechamento epistêmico, não parece haver justificativa adequada para sustentar que uma causa sustentadora per se é necessária para a existência real de S. (2,3, modus tollens epistêmico)

[Fn] Um fator ou força causal intrínseca seria algo como uma tendência ou disposição natural inerente a uma coisa; um extrínseco seria algo como o efeito da gravidade, atrito e assim por diante.

Uma preocupação preliminar para o argumento diz respeito à premissa um. Em particular, um teísta clássico pode sustentar que não é a presença de algum fator causal líquido interno ou externo inclinando S em direção a algum ~O distinto de O em que S realmente se encontra que gera a exigência de uma causa sustentadora concorrente. Em vez disso, a característica relevante de S (ou estado de coisas envolvendo S) que gera a necessidade de uma causa sustentadora per se é que S por si só não tem capacidade ou tendência de estar em resultado ou condição O e, portanto, requer uma causa concorrente para manter S em O.

Pode-se argumentar, porém, que isso descreve inadequadamente o cenário, uma vez que ignora o fato de que (por exemplo) o copo – ausente qualquer força gravitacional puxando-o para baixo – simplesmente retém sua localização espacial sem sustentação causal. Considere novamente os astronautas na ISS que, ao colocar um copo na posição L, observam o copo permanecer em L sem qualquer fator causal sustentando-o ali. De fato, isso ilustra, em vez de minar, meu ponto sobre a natureza das cadeias per se. Pois a única razão pela qual o copo não conseguiria permanecer a três pés acima do solo (na Terra) é porque há uma força causal líquida agindo sobre ele para puxá-lo em direção a um determinado resultado. E a razão pela qual ele é de fato capaz de permanecer a três pés de altura mesmo na presença de (o que seria de outra forma) um fator causal líquido é porque algum C está ativamente impedindo simultaneamente o fator líquido de provocar seu resultado característico. [Fn] C realiza isso fornecendo uma força causal ou fator em direção a um resultado contrário ao dominante na ausência de C.

[Fn] C seria, portanto, como uma quantidade vetorial que se contrabalança na 'direção' oposta do que, de outra forma, seria um fator/força causal líquida.

Mas, na ausência de uma tendência ou fator causalmente inclinador em direção a O ou ~O, S simplesmente permanecerá na condição ou estado em que está, pois não haveria razão ou explicação para o motivo pelo qual ele se desviou do resultado em que realmente se encontra. E é precisamente isso que a xícara na ISS revela: embora a xícara por si só não tenha capacidade ou inclinação causal para estar em qualquer local específico, ela permanecerá no local real L em que se encontra sem exigir um fator causal externo que a mantenha lá. E, novamente, isso ocorre precisamente porque (i) a xícara está atualmente em L; (ii) qualquer desvio de L seria inexplicável na ausência de uma tendência ou fator causal inclinando a xícara para longe de L; e (iii) não há tal tendência ou fator causalmente inclinador operando.

O que a análise anterior revela, então, é que uma dada substância S poderia não ter uma tendência de qualquer maneira (nem para a existência persistente nem para a expiração/aniquilação existencial) – e, portanto, uma vez colocada na condição O (ou seja, uma vez trazida à existência real), S simplesmente permanecerá em O como uma forma de estase, em vez de mudar. Sua ocupação contínua de tal resultado ou estado simplesmente não envolverá uma redução da potência para agir, mas será, em vez disso, simplesmente um estado persistente de estase ou atualidade. E isso decorre simplesmente da natureza das cadeias per se e da natureza da explicação: qualquer desvio do estado, condição ou resultado real O em que S se encontra seria inexplicável na ausência de (i) uma tendência para ~O ou (ii) um fator causal líquido inclinando S para ~O.

Feser, porém, e muitos outros teístas clássicos, nos deram pouca ou nenhuma justificativa sobre o porquê de existir (i) uma tendência das coisas a expirar ou aniquilar, ou (ii) um fator causal líquido 'puxando' ou 'inclinando' as coisas para a não-existência em qualquer momento em que elas existem. E como vimos, é precisamente isso que precisa de justificativa para afirmar que a existência de S requer uma causa per se, sustentadora.

 

8. A Primeira Via de Aquino

 

Eu fiz uma série inteira (confira este post para um índice de séries) sobre a Primeira Via de Aquino Aquino, então aconselho as pessoas a conferirem uma série dessas para ver por que ela não conclui com sucesso um ser puramente real. Serei breve aqui.

Aqui está uma breve pesquisa de uma pequena porção dos problemas do argumento. Cada um deles poderia ter milhares de palavras dedicadas a eles, é claro, e eu já fiz um pouco disso em outros artigos. Por enquanto, vamos lidar com uma breve pesquisa.

Primeiro, se o eternalismo é verdadeiro, então a análise ato-potência da mudança não pode ser categoricamente ou universalmente verdadeira. Pois sob o eternalismo, todos os tempos (e conteúdo de tais tempos) são eternamente, atemporalmente e igualmente atuais. Mas isso significa que nenhum tempo (ou conteúdo) de tempos é potencial e transita da potência para a atualidade. Então, surge o seguinte argumento:

1. Há mudança temporal (ou seja, mudança ao longo do tempo).

2. Se a mudança é a atualização de um potencial e há mudança temporal, então alguns tempos (ou seus conteúdos (objetos, eventos, etc.)) são meramente potenciais (ou seja, não reais).

3. Mas todos os tempos (e seus conteúdos) são atuais. (Eternalismo)

4. Então, a mudança não é a atualização de um potencial.

Em vez disso, os eternalistas adotam algo como uma teoria at-at(aqui e ali/existe a pelo menos 2 tempos distintos) de mudança, ou alguma outra explicação de mudança. Agora, uma maneira óbvia de evitar o argumento é adotar uma teoria dinâmica do tempo. De fato, eu me inclino para o presentismo. Mas é certamente uma fraqueza do argumento se ele pressupõe uma teoria extremamente controversa do tempo.

Segundo, é duvidoso que toda redução de potência para agir exija uma causa; em vez disso, parece plausível que ela exija apenas uma explicação. Por exemplo, muitos filósofos pensam que esforços libertarianicamente livres do poder causal do agente são incausados, mas, no entanto, explicados em virtude de razões, desejos e assim por diante. Para tais filósofos, o agente é um motor imóvel, e não há nada em princípio impedindo que haja outros motores imóveis cujo movimento seja incausado, mas ainda assim explicado.

Terceiro, o movimento inercial parece ser um caso óbvio de atualização de potência sem nenhuma causa de tal atualização. Claro, Feser antecipa isso. Um dos relatos mais plausíveis de Feser sobre a compatibilidade de PC (o princípio causal da Primeira Via) e inércia mecânica é o seguinte. O relato trata o movimento espacial uniforme como estase ou imutabilidade em vez de envolver a mudança como a atualização do potencial. Feser escreve:

“[P]recisamente porque o princípio da inércia trata o movimento local (retilíneo) uniforme como um 'estado', ele o trata, portanto, como a ausência de mudança. … Neste caso, a questão de como o princípio do movimento [ou seja, PC] e o princípio da inércia se relacionam entre si nem sequer surge…” (2013: pp. 239, 250-251).

Mas assim como podemos entender o movimento espacial uniforme como estase ou imutabilidade, parece que podemos igualmente justificadamente entender a persistência na existência como uma ausência de mudança. De fato, essa parece ser a maneira comum e de senso comum que concebemos a persistência. Permanecer ou persistir na existência é comumente pensado não como envolvendo mudança, mas sim a manutenção de um estado de atualidade. De fato, tendemos a pensar apenas que desvios do estado de não existência ou existência de algo contam como mudanças (ou seja, entrar ou deixar de existir).

Mesmo que neguemos essa concepção de senso comum de persistência na existência como estase, no mínimo parece que não temos nenhuma razão fundamentada, não arbitrária e não questionável para pensar que (i) a persistência no movimento espacial uniforme é um estado, mas (ii) a persistência na existência (em qualquer momento) não pode ser.

Mas se nos falta justificativa para negar que a persistência na existência (em qualquer momento) constitui imutabilidade ou ausência de mudança, então nos falta justificativa para a aplicação de PC à persistência de S na existência em um dado momento. A demanda por uma causa per se sustentadora da existência persistente de S em qualquer momento com base no princípio causal é, portanto, injustificada. Simplesmente não nos foi dada nenhuma razão para supor que a existência-em-um-momento de S envolve um processo de atualização em oposição a um estado de atualização.

Quarto, parece claro que uma cadeia per se poderia derivar o poder causal relevante de uma série per accidens, e, portanto, não podemos concluir automaticamente um motor per se, imóvel. Por exemplo, suponha que a mudança de S1 depende concomitantemente (per se) de S2 causá-la, e que S2 muda ao fazê-lo, e que a mudança de S2 concomitantemente (per se) depende de S3 causá-la. Suponha, ainda, que S3 muda ao causar isso. Mas suponha que, em vez de depender de um motor concomitante (per se) de S3, S3, em vez disso, simplesmente depende de um motor imediatamente temporalmente anterior, S4, em uma série per accidens. Não parece haver nada em princípio incoerente sobre esse cenário. Mas, dado isso, não podemos inferir da finitude das cadeias per se para um motor per se, imóvel. [Fn]

[Fn] Das minhas seis críticas oferecidas aqui (há muitas outras que podem ser oferecidas), esta é a mais provisória, ou seja, aquela em que estou menos confiante. Parece ter força prima facie. Força secunda facie? Bem, mais pesquisa e pensamento são necessários para isso.

Quinto, a inferência de que o atualizador não atualizado é puramente atual é um non sequitur em múltiplas frentes. Considere qualquer uma dessas cadeias de mudanças: o macarrão é aquecido pela água, por sua vez aquecido pela panela, por sua vez aquecido pelo fogão, por sua vez aquecido pelo fogo, e assim por diante. Suponha ainda que esta é uma cadeia de mudanças per se, e que tais cadeias devem terminar em um atualizador per se inalterado. Tudo o que nos levaria até aqui é algo com o poder de tornar outra coisa quente no tempo t sem ter que derivar esse poder (para tornar outras coisas quentes) no tempo t. Isso não diz nada sobre outros poderes causais que tal entidade pode ter; não diz nada sobre se ela pode derivar esse poder causal, mas simplesmente não o deriva de fato; não diz nada sobre se o ser tem o poder causal não derivativamente em t, mas falha em tê-lo não derivativamente em algum t* distinto de t; e assim por diante. Também não diz nada sobre essa entidade ser total, completa, totalmente e puramente atual. Pois a entidade pode ter potências que simplesmente não têm nada a ver com a cadeia relevante de mudanças em questão, ou potenciais que simplesmente não estão sendo reduzidos de potência para ato, ou algo assim.

Para inferir um ser puramente real da conjunção de (i) o PC (o princípio causal de que tudo o que se reduz de potência a ato é causado a fazê-lo por algo já real) e (ii) a visão de que qualquer cadeia per se de atualizações deve terminar em uma causa per se de tal cadeia, a seguinte afirmação é necessária:

A afirmação: Qualquer coisa que seja uma mistura de ato e potência é tal que, em qualquer momento em que existe, reduz-se de potência a ato em relação à sua existência.

Pois somente então você pode inferir que todo ser mutável (não puramente real) depende simultaneamente de um atualizador de sua existência e, portanto (dada a suposição (ii)), deve existir um ser não causado e, portanto, não mutável (ou seja, imutável, ou seja, puramente real/atual).

Mas por que diabos deveríamos aceitar A Afirmação? Por que diabos o mero fato de ter uma potência implicaria que toda a existência de toda a substância está aqui, agora mesmo, reduzindo de potencialmente existente para realmente existente? Precisamos de alguma demonstração dessa afirmação profundamente implausível, e duvido que uma bem-sucedida possa ser dada. No entanto, estou certamente aberto à sua possibilidade. Não quero encerrar a investigação aqui — é perfeitamente possível que outros vejam coisas que eu (atualmente) não vejo.

Sexto, a(s) inferência(s) do ser puramente real para Deus é(são) extremamente duvidosa(s). Não vou entrar nisso aqui, pois tenho dois artigos em andamento sobre o Estágio Dois da Prova Aristotélica de Feser refutando suas alegadas inferências sobre atributos divinos. (E aquelas de outros pensadores na tradição)

 

9. Desacordo razoável

 

“Não creio que se possa rejeitar razoavelmente qualquer uma das premissas do argumento [De Ente].” (Kerr)

“Eu perco a noção de como exatamente você evita a simplicidade divina... não temos liberdade para dizer 'Sim, eu não quero um Deus simples, então vou com outra coisa'... Não vejo como você escapa da simplicidade divina, mesmo se quiser.” (Sonna)

Uau. Essas declarações são chocantes. Não vou refletir mais sobre elas, principalmente porque eu diria algumas coisas não muito gentis sobre elas[Fn]. Só quero chamar a atenção para elas.

[Fn] Por "elas" quero dizer as declarações, se isso não ficou claro pelo contexto. Não tenho nada além de declarações gentis para as pessoas na discussão em si, pois cada uma delas é tão apreciada, tão brilhante e tão apreciada.

 

10. Colapso modal

 

10.1 O argumento de colapso modal simples é inválido

 

O seguinte argumento é certamente inválido:

1. Necessariamente, Deus existe.

2. Deus é idêntico ao seu ato de criação.

3. Então, necessariamente o ato de criação de Deus existe.

Este argumento é inválido porque usa ilicitamente um designador não rígido ('ato de criação') na premissa dois. A conclusão só se seguiria se Deus fosse idêntico ao seu ato de criação rigidamente designado. Pois somente então podemos assegurar o operador de necessidade na premissa dois (necessariamente, Deus é idêntico ao seu ato de criação). Considere o mesmo problema aqui:

1. Necessariamente, Neil Armstrong é humano.

2. Neil Armstrong é idêntico ao primeiro mamífero na lua.

3. Então, necessariamente, o primeiro mamífero na lua é o humano.

As premissas (1) e (2) são verdadeiras, mas a conclusão é falsa: Laika, a cadela soviética-comunista-marxista-maoísta-leninista-Libtard, poderia facilmente ter sido o primeiro mamífero na lua. Mas Laika não é humana.

O problema está no fato de que 'o primeiro mamífero na lua' é um designador não rígido, o que significa que seu referente pode mudar de mundo para mundo. Em contraste, designadores rígidos escolhem o mesmo referente de mundo para mundo. O argumento só passaria se o designador na premissa (2) fosse tratado como um designador rígido. Mas então o argumento se torna uma petição de princípio contra o Teísta clássico.

 

10.2 Uma ressurreição do colapso modal

 

Vale a pena notar que os argumentos do colapso modal são uma família diversa, e, portanto, minar um não automaticamente enfraquece os outros. Omar Fakhri, por exemplo, tem um artigo futuro no European Journal for Philosophy of Religion, no qual ele argumenta com bastante força que o TC é explicativamente desvantajoso em comparação com o neo-TC. Seu argumento é essencialmente uma forma não dedutiva do argumento EDP [Fn], e ele refuta bem a objeção tu quoque de que os neo-CTistas enfrentam o mesmo problema em explicar a obtenção contingente de ações ou intenções divinas, apesar de uma natureza divina intrinsecamente idêntica em todos os mundos possíveis (sua refutação é baseada na natureza das razões e na ação baseada em razões, bem como nas noções de razões básicas e na relação justificatória). Mas não vamos nos deter nisso; vou direcioná-los para o artigo assim que for publicado.

[Fn] para aqueles que não estão familiarizados com o EDP, este post discute isso. Para uma discussão crítica, veja este vídeo. Tenho um artigo em construção no qual discuto o EDP e abordo as críticas do vídeo.

Johnny Walldrop também tem um artigo no American Philosophical Quarterly em breve, no qual ele mostra que há, de fato, versões válidas do argumento do colapso modal que ainda capturam o espírito original do 'argumento do colapso modal simples'. Se elas são sólidas é, claro, outra questão; meu ponto é simplesmente ajudar os leitores a reconhecer que o fracasso do argumento do colapso modal simples diz pouco sobre o status dos argumentos do tipo colapso modal em geral. E Christopher, claro, reconhece isso — não estou afirmando que ele nega isso. Mas Suan parece não perceber isso à luz de sua 'recapitulação' da discussão do colapso modal perto do final do vídeo.

 

11. Atemporalidade e Imutabilidade

 

11.1 Nenhuma doutrina de relações reais

 

Em um vídeo recente [será postado no canal Majesty of Reason no YouTube em 1º de julho], Ryan e Joe lidam extensivamente com a Doutrina de Nenhuma Relação Real. Veja esse vídeo para respostas e críticas ao vídeo do Conservadorismo Intelectual. Ryan e Joe discutem a encarnação e os problemas que ela coloca para o CT, o problema da atemporalidade da onisciência e do presentismo, a impossibilidade metafísica do Deus CT estar em um relacionamento pessoal conosco e muito mais.

Gostaria de abordar o seguinte argumento de Kerr (em 1:26:45):

“Se dissermos que Deus tem uma relação real com as criaturas, e que Deus pode mudar em relação às criaturas, então temos que considerar a possibilidade de que, quando se trata de pecado, há a possibilidade de que Deus possa mudar de ideia e parar de nos amar por causa de algum tipo de pecado que cometemos.” (Kerr)

Este é um non sequitur direto. Meramente pelo fato de que Deus pode mudar de certas maneiras (digamos, vir a saber que esta postagem do blog é publicada e, portanto, mudar em conhecimento), não se segue nem um pouco que Deus poderia mudar de qualquer maneira, como parar de amar criaturas. Pois isso só seria possível se fosse consistente com a natureza de Deus. Mas não é. Sob o neo-CT, Deus é essencialmente amoroso e essencialmente misericordioso, e como tal ele simplesmente não poderia parar de amar pecadores, embora pudesse mudar em outros aspectos (como a mudança em seu conhecimento de que horas são).

 

12. Trinitarismo

 

Esta seção é a mais provisória de todas. Na verdade, vou brincar com alguns argumentos potenciais aqui; isto é, não estou propondo todos eles como refutações ou argumentos claramente sólidos. Em vez disso, isso é experimental; cada um dos argumentos é tal que parece prima facie plausível; mas se é secunda facie bem-sucedido é algo que não posso dizer no momento. Isso requer mais pesquisas sobre essas questões. Então, embora eu esteja dando breves "defesas" das premissas e breves respostas a potenciais críticas, saiba que tudo isso está no espírito de experimentação provisória.

Tudo isso é para dizer que eu não ficaria surpreso se um ou mais argumentos aqui não tivessem sucesso. Essa é a natureza dos experimentos! Às vezes, os experimentos produzem resultados nulos. E isso é uma coisa linda — significa que podemos crescer e aprender com resultados nulos. Eles são nulos? Essa é a questão para exploração e descoberta.

 

Note, finalmente, que não abordarei o argumento de Christopher de que o Trinitarianismo implica DSD. Talvez eu faça um vídeo com alguém sobre isso mais tarde, ou faça uma postagem de blog. Um tratamento adequado do argumento exigiria um meio separado por si só. Em vez disso, explorarei argumentos contra o DSD com base no Trinitarianismo.

 

12.1 Intrínseco, mas distinto

 

Aqui está o primeiro experimento:

1. Se DSD for verdadeira, então tudo o que é intrínseco a Deus é idêntico a Deus.

2. O Pai, o Filho e o Espírito Santo são intrínsecos a Deus.

3. Então, o Pai, o Filho e o Espírito Santo são idênticos a Deus.

4. Se o Pai, o Filho e o Espírito Santo são idênticos a Deus, então (já que a identidade é transitiva) o Pai, o Filho e o Espírito Santo são idênticos entre si.

5. Não é o caso que o Pai, o Filho e o Espírito Santo sejam idênticos um ao outro.

6. Então, DSD é falsa.

·         A premissa (1) parece seguir da definição de DDS: tudo o que Deus tem, Deus é . Tudo o que está em Deus é Deus.

·         Deus é puro, indiferenciado, não qualificado, ser ou realidade ilimitada. Ele é o próprio ato de ser — Ser Subsistente. Se há algum x intrínseco a Deus, mas não idêntico a Deus, então parece que Deus não seria o ato puro de ser em si, mas seria, em vez disso, ser mais algum x adicional

Resposta potencial: O domínio da quantificação para 'tudo o que está em Deus é Deus' é restrito apenas a atributos não relacionais. Então, o poder, a bondade, o intelecto, a vontade, etc. de Deus são todos idênticos uns aos outros e a Deus. Mas as pessoas são relações subsistentes, e, portanto, o DSD é silenciosa quanto à sua identidade entre si e com Deus. Resposta potencial:

·         Pessoas como relações parecem ser um erro de categoria (Cf. este post)

·         As relações pressupõem relata e, portanto, as relações pressupõem atributos não relacionais.

·         Relações pressupõem relata. Em outras palavras, não pode haver uma relação sem relata para ficar na relação.

·         Agora, as relações entre as pessoas na trindade não são meramente relações reflexivas. Por exemplo, presumivelmente nada pode 'gerar', 'gerar' ou 'espirar' a si mesmo, pois isso pareceria exigir que ele seja tanto anterior quanto posterior a si mesmo, o que é absurdo. Então, as relações não são reflexivas. Mas se as relações pressupõem relata, e os relata não são reflexivos, então há três coisas distintas e não relacionais presentes nessas várias relações.

·         As distinções relacionais parecem implicar também distinções de atributos não relacionais

·         Os atributos 'ser o Pai', 'ser o Filho', etc.

Novamente, tenha em mente: isto é um experimento. Não tenho certeza se este argumento é um argumento decisivo e bem-sucedido. Estou explorando isso com você!

 

12.2 Da individualização de características

 

Se x e y são distintos, então há alguma característica que um tem e o outro não.

Se não houvesse absolutamente nenhuma característica que uma tivesse e a outra não tivesse, então a diferença entre as duas coisas em questão seria inexplicável (veja Feser (2017) para uma defesa dessa linha de raciocínio). Não haveria nenhuma característica que explicasse sua real distinção.

Isso — em conjunto com distinções reais entre pessoas da Trindade — implica uma multiplicidade de características realmente distintas (atributos, propriedades) intrínsecas a Deus, o que é incompatível com a DSD.

Não poderiam diferentes relações de oposição ser as características/atributos individualizadores?

Parece, porém, que x e y estando em uma relação não reflexiva já pressupõe que x e y são não idênticos em primeiro lugar, pois se x e y fossem idênticos, então claramente x e y não poderiam estar em uma relação não reflexiva. [Fn] Mas se esse for o caso, então a não identidade (distinção) de x e y não pode ser constituída por sua posição em uma relação não reflexiva. Deve haver ' já' (por assim dizer) atributos ou características individualizantes entre eles, caso em que sua distinção não será contabilizada em termos de relações diferentes, mas sim em termos de atributos/características diferentes.

[Fn] Além disso, as relações parecem, em algum sentido, menos ontologicamente fundamentais do que seus relata. Em outras palavras, os relata parecem mais ontologicamente fundamentais do que as relações nas quais eles se encontram. As relações dependem de seus relata, não o contrário. Mas se esse for o caso, então a não identidade entre x e y não pode ser constituída por uma relação não reflexiva na qual eles se encontram, uma vez que sua posição em tal relação já pressuporia a realidade mais fundamental dos distintos x e y. Deve ser o caso de que x e y são 'já' distintos para que eles se encontrem em uma relação não reflexiva, uma vez que as relações são, em algum sentido, dependentes e, portanto, posteriores a seus relata.

Finalmente, apelar para relações de oposição para explicar a não identidade simplesmente empurra o problema um passo para trás. Pois em virtude de que as relações são distintas umas das outras? Parece que teria que haver alguma característica que uma tem e a outra não tem — caso contrário, sua real diferença/distinção seria inexplicável. E, portanto, um apelo para relações de oposição não resolve o problema, mas apenas o reforça.

12.3 Trinitarianismo essencial

 

Terminologia: 'S é trinitário' significa 'S é, ou tem, três pessoas intrínsecas a S'.

 

Argumento experimental:

1. Deus é essencialmente trinitário.

2. Se Deus é essencialmente trinitário, então qualquer coisa com uma essência idêntica à essência de Deus é trinitária.

3. O Pai (também conhecido como Filho ou Espírito) é algo com uma essência idêntica à essência de Deus.

4. Então, o Pai é trinitário, o que é um absurdo.

5. Portanto, temos uma redução da conjunção de (1)-(3).

 

A premissa (1) parece verdadeira, pois Deus não tem acidentes e, portanto, não poderia ser acidentalmente trinitário. Ele só poderia ser essencialmente trinitário.

A premissa (2) segue da Lei de Leibniz (se x=y, então Fx sse(se e somente se) Fy).

A premissa (3) é um compromisso central da tradição cristã: o Pai é plenamente divino no sentido de ter a essência Divina.

 

Resposta possível: "Trino" é um atributo da Divindade ("Cabeça de Deus"), mas não um atributo da divindade.

Resposta potencial: Isso pode ajudar teístas não clássicos, mas parece introduzir múltiplos atributos intrínsecos em Deus. E isso é incompatível com DSD.

 

12.4 Um em essência

 

Agora, ou o Filho é um em essência com a essência de Deus ou não. Se não, então o trinitarianismo é falso. Mas (estamos supondo) o trinitarianismo é verdadeiro. Então, o Filho é um em essência com a essência de Deus. Agora, Deus é idêntico à essência de Deus. Então, o Filho é um em essência com Deus. Mas o Filho não tem acidentes que efetuem composição com a essência do Filho, então o Filho é sua essência.

·         E quanto às relações em que o Filho se encontra? Bem, elas são essenciais ou não. Se não forem essenciais, então o Filho poderia ter falhado em se encontrar nessas relações. Mas isso parece absurdo — a Divindade é necessariamente trinitária, não meramente contingentemente trinitária. Se o Filho falhasse em se encontrar na relação de ser gerado (digamos), parece que o Filho não seria quem ele é. Mas isso não é possível — o Filho necessariamente existe. Então, parece que as relações são essenciais para o Filho. Mas como a essência do Filho é uma com a essência de Deus (e, portanto, o próprio Deus), segue-se que as relações são essenciais para o próprio Deus também.

Mas a essência do Filho é idêntica a (ou seja, uma com) a essência de Deus, que é idêntica a (uma com) Deus. Então, o Filho é idêntico a Deus (no sentido robusto, leibniziano). Então, tudo o que é verdade sobre o Filho é verdade sobre Deus (e vice-versa). Mas Deus mesmo não é gerado de nada; não há nada além de Deus do qual Deus poderia proceder ou 'ser gerado'. Mas o Filho é gerado de algo realmente distinto dele (mesmo que essa distinção real seja lançada em termos de uma oposição relacional). Então, algo é verdade sobre o Filho que não é verdade sobre Deus. Então, o Filho é e não é idêntico a Deus.

Mais uma vez, isso é um experimento. Talvez retorne um resultado nulo! Se for, isso seria um belo tesouro por si só.

 

12.5 A multiplicidade (supostamente) requer uma causa

 

Sempre que há uma multiplicidade de n1, n2, n3, etc., sempre surge a pergunta: o que explica por que os nn's estão unificados ou juntos?

Não podemos apelar a um desses nn's, pois isso seria parte da própria coisa para a qual estamos buscando uma explicação. Teríamos, portanto, que apelar a algum tipo de princípio ou causa extrínseca que explique a unidade de n1, n2, n3, etc. E isso é um anátema para a Natureza Divina, que não pode estar sujeita a nenhum tipo de atualização ou causa ou o que quer que seja.

Se respondermos que a explicação da unidade é simplesmente a necessidade metafísica da unidade, então a mesma resposta pode ser dada por alguém que pensa que coisas compostas contingentes são, em última análise, explicadas por uma coisa composta metafisicamente necessária, e ainda assim outra motivação para o teísmo clássico entra em colapso (do ser composto para o ser totalmente não composto).

De forma mais geral, precisamos de alguma diferença de princípio entre (i) a multiplicidade real de pessoas em Deus e (ii) a multiplicidade real de características, propriedades, etc. (na linguagem ontológica constituinte, "partes"), de modo que essa diferença explique por que uma causa é necessária para (ii), mas não para (i).

Do meu ponto de vista, aqui estão muitos exemplos fracassados ​​do que alguém poderia (erroneamente) propor como motivação para a demanda de uma causa no caso de (ii), mas não em (i):

 

·         Contingência do sujeito da composição (falha porque a composição do tipo (ii) pode ser necessária)

·         Contingência das relações entre partes e ligações entre si (falha porque o tipo (ii) é tal que as relações entre partes podem ser necessárias)

·         Gerado intrinsecamente (falha porque o tipo (ii) é tal que sua multiplicidade pode ser gerada intrinsecamente)

·         Inteligibilidade interna (falha porque o tipo (ii) é tal que a razão pela qual as partes do tipo (ii) são unificadas poderia facilmente ser um tipo de inteligibilidade interna em oposição a uma causa extrínseca)

·         E assim por diante

 

Parece-me que a única coisa restante que poderia gerar a motivação de uma causa de substância S no caso da composição do tipo (ii) seria simplesmente a presença de uma multiplicidade real de nn's genuinamente distintos, tais que n1, n2, n3 e assim por diante não são idênticos e os nn's são intrínsecos a S. E uma vez que vemos isso, vemos que a motivação se aplica igualmente à multiplicidade trinitária (ou seja, multiplicidade do tipo (i)).

 

12.6 Procissões e DSD

 

As procissões eternas parecem constituir algum tipo de relação de prioridade/posterioridade (como uma relação de dependência, digamos). Mas isso parece não ser permitido sob DSD — não pode haver duas coisas distintas, uma das quais é anterior à outra, intrínseca a Deus. Além disso, como o Filho e Deus podem ser um em essência se Deus é essencialmente independente de tudo (ou seja, não ontologicamente posterior a nada), enquanto o Filho é dependente (no sentido de ser ontologicamente posterior) do Pai? Para colocar de outra forma: o Filho está em uma relação assimétrica de 'ser gerado' ao Pai, mas Deus simpliciter não está em nenhuma relação assimétrica com qualquer outra coisa (pois isso exigiria que Deus estivesse em uma relação com algo distinto dele[Fn]).

[Fn] Por definição, se x está em uma relação assimétrica, tal relação não pode ser entre x e x.

 

13. “Como teístas clássicos, o dilema de Eutífron não pode nem nos tocar.” (Sonna)

 

Adicionei esta seção no último momento. Bem rápido: esta alegação é incorreta, pelo menos se estamos tentando chegar ao coração e à alma do dilema de Eutífron. O dilema de Eutífron está, em última análise, após a seguinte pergunta: em virtude de que algo é bom? Por que a gentileza (digamos) é boa?

A mera identificação de Deus com a bondade em si não resolve isso. Pois ainda há a questão daquilo em virtude do qual qualquer propriedade é boa, e falar apenas em termos do que Deus é idêntico não ajudará a resolver isso. Pois por que Deus é idêntico à bondade em oposição à malícia?[Fn] É porque a bondade é boa? Mas essa é a própria questão que buscávamos saber em primeiro lugar, a saber, estávamos tentando entender por que a bondade é boa. De modo mais geral, Deus só pode ser idêntico a F se F for, de fato, bom; e, portanto, apelar à identidade de Deus com F como constituindo a bondade de F ou sendo aquilo em virtude do qual F é bom simplesmente pressupõe que F é bom para começar (pois se F não fosse bom, então Deus não seria idêntico a ele).

[Fn] Sim, é metafisicamente impossível (por outros motivos, como a falta de toda e qualquer privação de Deus) que Deus tenha (ou seja) malícia. Mas isso não é relevante, já que o Dilema de Eutífron se preocupa com raciocínio contrapossível mesmo no caso de neo-CTistas e outros teístas. Afinal, até mesmo o neo-CTista tem a opção aberta para ele ou ela de dizer "bem, é simplesmente impossível para Deus ordenar assassinato, estupro, tortura, etc. dado quem Deus é" quando apresentado ao Eutífron. Além disso, normalmente assumimos a legitimidade do raciocínio contrapossível. Por exemplo, parece perfeitamente legítimo raciocinar ao longo de qualquer uma das seguintes linhas: (i) se o teísmo fosse verdadeiro, tal e tal se seguiria; e (ii) se o ateísmo fosse verdadeiro, tal e tal se seguiria. Mas um desses antecedentes não é possível (assumindo que o teísmo ou o ateísmo são necessariamente verdadeiros, se é que são verdadeiros). Para justificação da legitimidade e indispensabilidade do raciocínio contrapossível, ver Tan (2019), Nolan (2014), Krakauer (2013), Jago (2013), Brogaard & Salerno (2007), Nolan (1997) e Zagzebski (1990).

E se dissermos que é apenas primitivo que a gentileza seja boa — ou seja, não é boa em virtude de qualquer outra coisa — então a mesma opção está aberta para teístas não clássicos em resposta ao Dilema de Eutífron. É apenas primitivo (digamos) que a gentileza seja construída na natureza essencial de Deus, e é por isso que podemos responder ao Dilema de Eutífron dizendo que a natureza de Deus é o padrão da bondade, ou é essencialmente boa, ou o que quer que seja.[Fn]

[Fn] Uma maneira alternativa de pensar sobre isso: a gentileza é boa porque Deus é idêntico à gentileza? Ou Deus é idêntico à gentileza porque a gentileza é boa? A primeira parece tornar a gentileza vazia, pois se (per impossibile) Deus fosse idêntico à malícia, a malícia teria sido boa. A última tem a bondade da gentileza explicativamente antes de Deus ser idêntico à gentileza. E qualquer resposta que o CTista faça aqui parece estar igualmente disponível (em uma forma paralela) para teístas não clássicos.

 

14. Conclusão

 

Bem, é isso, pessoal! Espero que este post tenha servido para vocês. Espero que ajude a ilustrar o desacordo racional e ajude vocês a começar a recuperar sua compreensão de como alguém pode, racionalmente, evitar a simplicidade divina. [Fn]

[Fn] E deixe-me ser o primeiro a proclamar enfaticamente que também se pode afirmar racionalmente a simplicidade divina.

Nós cobrimos muito terreno, mas não deixe que isso desvie do objetivo principal de tudo isso: verdade e serviço. Estamos aqui para servir você e outros em uma busca coletiva pela verdade. Esse é o tesouro de todos os tesouros!