O que é uma Coisa?

Autor: M. Oreste Fiocco

Tradução: David Ribeiro

Reportar erro de tradução

Resumo

“Coisa” na questão titular deste artigo deve ser interpretada como tendo a máxima generalidade. No sentido relevante, uma coisa é apenas uma entidade, um existente, um ser. A tarefa atual é dizer o que é uma coisa de qualquer categoria. Esta tarefa é a principal de qualquer metafísica abrangente e sistemática. De fato, uma resposta fornece os meios para resolver disputas perenes sobre a integridade da estrutura na realidade — se algumas das relações entre as coisas são necessárias meramente dadas aquelas que se relacionam — e a complexidade desta estrutura — se algumas coisas são mais ou menos fundamentais do que outras. Depois de considerar algumas razões para pensar que a generalidade da questão titular a torna irrespondível, o artigo propõe a metodologia, a investigação original, necessária para respondê-la. A chave para esta metodologia é adotar uma perspectiva singular; confrontando o mundo como meramente o ímpeto para a investigação, pode-se obter uma explicação do que uma coisa deve ser. A ontologia radical é uma metafísica sistemática — amplamente aristotélica, essencialista e não hierárquica — que desenvolve as consequências dessa explicação. Com ela, é possível superar o impasse na metafísica ao revelar os fundamentos de uma escolha baseada em princípios entre visões de mundo aparentemente incomensuráveis.

 

1. Introdução

 

“Coisa” na questão titular deve ser interpretada como tendo a máxima generalidade. No sentido relevante, uma coisa é apenas uma entidade, um existente, um ser (não faço distinção entre eles). A questão titular é, então, sobre os membros do summum genre, a categoria inclusiva. A linguagem pode enganar, sugerindo a presença de alguma coisa quando, de fato, nenhuma está lá, mas qualquer coisa no mundo é uma coisa. Se houver objetos materiais, entidades mentais, essências, formas, tipos, propriedades, relações, modos, tropos, eventos, processos, forças, leis, estados de coisas, fatos, proposições, momentos, pontos, coleções, conjuntos, números, buracos, privações — o que você tiver — cada exemplo de qualquer uma dessas variedades é uma coisa. A tarefa atual é dizer o que é uma coisa de qualquer variedade.

Alguém pode pensar que pouco depende de uma questão tão indiscriminada. Isso, no entanto, seria um erro. De fato, acredito que esta questão é a principal de qualquer metafísica sistemática. Uma metafísica sistemática fornece insights sobre o que o mundo é e, mais especificamente, como as coisas no mundo estão relacionadas — o que uma coisa é determina a extensão dessas relações e sua força e complexidade. Como grande parte da contenção na metafísica, desde o início da disciplina até hoje, acaba se baseando em desacordo sobre apenas essas questões, um relato explícito do que uma coisa é seria inestimável.

Eu desenvolvo essas alegações, defendendo assim a importância da questão titular, na seção 2. Independentemente dessa suposta importância, alguns duvidarão da questão, pois há muito tempo se afirma que não pode haver summum genre, nenhuma classe que inclua cada coisa apenas em virtude de sua existência. Se assim fosse, a questão do que uma coisa é seria equivocada, sem resposta. Na seção 3, defendo a legitimidade da questão considerando — e descartando — as razões aduzidas para sustentar que não pode haver summum genre, bem como uma preocupação adicional de que uma resposta satisfatória à questão não pode ser dada. Abordar essas razões e essa preocupação, no entanto, traz à tona as dificuldades singulares em responder à questão titular. Para evitá-las, é preciso empregar uma metodologia única. Apresento essa metodologia, investigação original, nesta seção, e então articulo, na seção 4, a resposta à questão titular que ela fornece. Concluo, na seção 5, apresentando os princípios da metafísica sistemática, ontologia radical, que decorrem dessa explicação do que uma coisa é e considerando brevemente essa posição amplamente aristotélica em relação a outras mais familiares.

 

2. O que depende da questão do que uma coisa é?

 

Uma resposta à questão do que é um existente fornece a base de uma explicação baseada em princípios do escopo da realidade — o que existe e o que não existe — e, portanto, o que deve ser incluído em uma metafísica abrangente. Cada coisa dentro desse escopo está em muitas relações. Esse complexo de relações e relata, cada relação e cada relatum igualmente uma coisa, é a estrutura na realidade. Há dois eixos salientes de desacordo a respeito dessa estrutura que são as molas mestras de muito, se não da maioria, da disputa na história da metafísica ocidental. Um eixo gira principalmente em torno de uma questão a respeito das relações nessa estrutura, o outro em uma a respeito de seus relata. Eu sustento que uma resposta à questão do que uma coisa é também resolve, de forma unificada, o desacordo ao longo de ambos os eixos. Portanto, dado seu papel tanto em circunscrever a realidade quanto em resolver o desacordo crucial sobre a estrutura nela contida, essa resposta é a chave para uma metafísica abrangente e sistemática.

Então, considere esses dois eixos de desacordo sobre a estrutura na realidade. O primeiro diz respeito à sua integridade, à força — e origens — das relações que produzem a estrutura. Alguns filósofos sustentam que há conexões necessárias entre as próprias coisas, que algumas coisas, independentemente de como são pensadas ou descritas, devem ser relacionadas como são. Assim, certas coisas — substâncias, por exemplo — são supostamente relacionadas necessariamente, dado como ou o que são, a outras coisas — os tipos que elas instanciam ou algumas das propriedades que exemplificam ou outras substâncias. Ou, para outro exemplo, certas coisas — estados de coisas, fatos ou eventos — são supostamente relacionadas necessariamente a outras — estados de coisas, fatos ou eventos distintos. Outros filósofos negam todas essas conexões necessárias entre as próprias coisas, sustentando que qualquer coisa pode ser relacionada de qualquer forma a qualquer outra (e, portanto, qualquer relação que de fato obtenha pode falhar). Aqueles neste último campo sustentam que qualquer necessidade entre as coisas não surge dessas coisas em si, mas de alguma outra fonte, como as capacidades das mentes ou as atividades de seres conscientes que se envolvem com o que é real.

Tal desacordo sobre a proveniência da necessidade levanta a grande questão de qual papel as mentes desempenham na construção da realidade mundana, bem como questões associadas a respeito dos relatos apropriados de contingência, causalidade, leis da natureza e explicação e seus limites. Essas questões estão no cerne da rejeição moderna inicial da Escolástica e, a partir dessa conjuntura, elas têm direcionado amplamente a narrativa da filosofia ocidental (embora o desacordo em torno delas remonte muito mais longe, pelo menos a Protágoras). Suposições controversas a respeito delas fundamentam o empirismo (e o positivismo) e assim inspiraram Kant e a legião de idealistas, de vários tipos, que o seguiram e todos os realistas, de vários tipos, que se opuseram às suas visões. O desacordo básico sobre a integridade da estrutura continua central nos debates contemporâneos entre os herdeiros de Hume e Kant e os neoaristotélicos.

O que é crucial, para os propósitos atuais, é reconhecer que essa discordância sobre a necessidade da estrutura na realidade depende da existência de conexões necessárias entre as coisas. A discordância pode ser resolvida, portanto, com uma explicação do que uma coisa é. Se algo, apenas por ser, deve ser conectado a alguma outra coisa(s), então a própria existência de uma coisa exigiria que houvesse uma estrutura necessária na realidade. Existência e necessidade seriam concomitantes. Dadas essas conexões necessárias, até certo ponto o mundo estaria pronto; haveria, antes do engajamento de qualquer mente, juntas para esculpir. Por outro lado, se uma coisa pudesse existir sem nenhuma conexão necessária com nada, então não haveria necessidade no mundo em si, isto é, realidade consistindo apenas de cada coisa como ela é em si mesma. Na medida em que parece haver conexões necessárias, estas devem surgir de uma fonte diferente daquelas coisas conectadas (presumivelmente por meio de alguma mente ou ser com uma mente). Portanto, essa discordância de longa data sobre a integridade da estrutura depende do que uma coisa é.

O outro eixo de desacordo perene em relação à estrutura na realidade diz respeito à sua complexidade, à complexidade e às bases do relata que supostamente a produzem. Considere algum relatum que, em relação a outras coisas aparentemente independentes, contribui para a estrutura na realidade. Alguns filósofos sustentam que tal coisa pode ser dependente de — composta de ou baseada em — outras coisas, no sentido de que o próprio ser da coisa é derivado de outras coisas.¹ Certas coisas — uma mesa de madeira ou uma estátua ou uma propriedade mental, por exemplo — supostamente são derivadas de outras — moléculas de celulose, um pedaço de argila, uma propriedade física, respectivamente. Assim, a existência de uma coisa (ou essa coisa sendo o que é ou tendo suas características distintivas) é explicável em termos de alguma(s) outra(s) coisa(s). Há uma variedade de relações putativas aqui — composição, constituição, fundamentação, realização, emergência e assim por diante — então há uma boa dose de contenção.² Essa contenção carece de qualquer unidade óbvia. Alguns negam que a composição ocorra, alguns sustentam que a constituição é identidade, alguns repudiam completamente a fundamentação, e assim por diante, com a posição de alguém em relação a uma certa relação não claramente determinante da posição de alguém em relação a outra. No entanto, é amplamente aceito que existem pelo menos algumas dessas relações de dependência constitutivas. Se de fato existem é um ponto que vale a pena examinar.

Tal desacordo sobre se (ou sob quais condições) uma coisa pode fazer outra ser levanta a profunda questão do status ontológico, se há níveis de ser. Se a estrutura na realidade fosse hierárquica, haveria algo distintivo sobre aquelas coisas que fazem outras, mas elas mesmas não são feitas para ser, pois essas seriam as bases últimas de uma explicação de como o mundo é. Enquanto a necessidade é crucial para a integridade da estrutura, é a fundamentalidade que é a chave para sua complexidade. A fundamentalidade é frequentemente construída — erroneamente, como eu argumento — como o correlato da dependência ontológica, por meio da qual o que é fundamental não é ontologicamente dependente. O fundamental é suposto ser o que constrói, mas não é construído; o que é simples ou não constituído ou infundado. Tais questões têm sido controversas desde o início da filosofia ocidental, pelo menos desde a crítica de Aristóteles ao atomismo de Demócrito. Essa crítica motivou Epicuro e seus seguidores, levando ao corpuscularismo moderno e ao materialismo fisicalista contemporâneo. A controvérsia foi agravada nas últimas décadas por várias visões hierárquicas reducionistas e não reducionistas, envolvendo uma série de supostas relações de dependência constitutivas, e permanece central para muitas discussões metafísicas contemporâneas.

O que é crucial, para os propósitos atuais, é reconhecer que essa discordância sobre a fundamentalidade depende de se uma coisa pode ser feita para ser por outra. Como a discordância anterior, sobre conexões necessárias, a discordância aqui pode ser resolvida com uma explicação do que uma coisa é. Se uma coisa, por sua própria existência, impede que seja feita para ser por outra, então não haveria relações de dependência constitutivas, nenhuma relação em que a existência é derivada ou transferida. Consequentemente, não haveria estrutura hierárquica na realidade — nenhum nível de ser — e seria equivocado caracterizar o fundamental em termos do que constrói, mas não é construído. Nenhuma coisa seria (ontologicamente) construída. Por outro lado, se a própria existência de uma coisa pode ser derivada de outra, então poderia haver relações de construção, isto é, relações de dependência constitutiva, talvez até mesmo a variedade amplamente presumida como sendo. Um relato do que uma coisa é pode, no entanto, ainda assim fornecer algum insight sobre quais relações de construção realmente se mantêm e as conexões entre elas.

Assim, o desacordo sobre a integridade e a complexidade da estrutura na realidade — se suas conexões são necessárias e o que deve ser considerado fundamental nela — gira em torno da questão do que uma coisa é. Determinar sua resposta deve ser o objetivo principal de qualquer metafísica sistemática.

 

3. Esta pergunta pode ser respondida?

 

Se de fato muito na metafísica depende da resposta à questão do que uma coisa é, alguns podem concluir apenas disso que a metafísica é fútil. Desde o início da disciplina, esta questão tem sido considerada infrutífera. Aristóteles argumenta no Livro B da Metafísica (998b21–27) que o ser não é um gênero, que não há classe que inclua todas as coisas como coisas. Claro, cada coisa é, mas não há base aqui para expor o que é ser. Se assim fosse, não haveria nada informativo a ser dito sobre um ser considerado simplesmente como um ser e, portanto, nenhuma resposta à questão do que uma coisa é.

3.1. O argumento de Aristóteles de que o Ser não é um Gênero

O argumento de Aristóteles de que o ser não é um gênero ocorre no contexto de seus esforços para fornecer uma explicação do que faz um objeto concreto familiar ser o que é (e fazer as coisas características desse objeto). O argumento se baseia em várias suposições sobre como tais objetos são individuados. Em particular, Aristóteles assume que um objeto é primeiro individuado como sendo de um certo tipo e que um tipo é caracterizado por meio de uma definição real. Uma definição real é um conjunto de condições que determinam o que esse tipo é em termos de uma classe geral (que subsume esse tipo) e uma diferença específica que distingue esse tipo de coisa, isto é, essa espécie, de outras na classe geral. Assim, um dado homem é individuado como um homem, um certo tipo de animal, ao exibir características gerais de animais e ao exibir racionalidade, uma capacidade específica que distingue os homens de todos os outros animais.

Essa explicação da individuação de objetos requer certas restrições. Assim, supõe-se que seja impossível para um gênero em si se aplicar à diferença específica que distingue uma espécie desse gênero. Para ilustrar: Ser um animal não pode se aplicar à racionalidade, pois, antes de tudo, a racionalidade em si não é um animal. Além disso, se ser um animal se aplicasse à racionalidade, qualquer coisa racional seria um animal, e assim “animal racional” seria redundante e não caracterizaria um tipo específico de animal. Ser, no entanto, se fosse um gênero, se aplicaria a qualquer diferença específica, porque toda diferença específica tem ser, isto é, existe. (Por exemplo, a racionalidade deve existir se é ser racional que distingue os humanos de outros animais.) Portanto, ser viola a suposta restrição e, portanto, não pode ser um gênero.

Esse argumento não é convincente. Mesmo se alguém aceitar que os objetos são individualizados por definições reais, as restrições putativas em tal relato não são bem justificadas. Em particular, a restrição na qual o argumento acima se baseia, a saber, que é impossível para um gênero em si se aplicar a uma diferença específica (daquele gênero), é meramente presumida. Essa restrição é plausível o suficiente quando considerada à luz de certos exemplos (como ser um animal e racionalidade), mas não há razão para pensar que ela se generaliza para a maioria ou todos os casos, incluindo o pertinente de ser. Claro, como acabamos de observar, ser, como um gênero, se aplicaria a qualquer diferença específica, mas se a definição resultante é redundante ou de outra forma inaceitável não pode ser avaliada na ausência de qualquer proposta específica. (Uma preocupação relacionada sobre circularidade é abordada na próxima seção.)

Embora algum suporte seja oferecido para a restrição relevante nos Tópicos, esse suporte também é baseado em exemplos em vez de princípios gerais.³ Parece-me equivocado, então, pensar que uma questão abrangente e importantíssima sobre a existência — o que cada coisa é — é resolvida por um breve argumento baseado em uma restrição injustificada sobre, em particular, a individuação de objetos concretos familiares.⁴ De forma relacionada, e mais significativa, esse argumento da individuação via definição real inclui uma série de pressupostos bastante precisos sobre coisas (como que um gênero não pode se aplicar a uma diferença específica desse mesmo gênero) que são inaceitáveis ​​no contexto de tentar explicar o que uma coisa — qualquer coisa que seja — é em primeiro lugar.

Portanto, concluo que não é de forma alguma óbvio que o ser não pode ser um gênero e que não há um summum genre de todas as coisas. Isto é corroborado na discussão contemporânea desta questão: alguns tomam como certo que existe um summum genre (ver, por exemplo, Hoffman e Rosenkrantz 1994, 17–18, e Lowe 2006, 7–8, 39); outros esforçam-se por deixar em aberto a questão de saber se existe (ver, por exemplo, van Inwagen 2013, 15–16, esp. n. 8); outros ainda, por razões que parecem problemáticas, negam que exista.⁵

3.2. A circularidade de uma Definição Real de Coisa

Se alguém rejeitar razões doutrinárias aristotélicas (e outras supostas) para manter que não há summum genre, e tomar como uma questão em aberto se coisa é um tipo, pode-se, no entanto, ser pessimista em relação a uma resposta perspicaz à questão titular dada sua total generalidade. Com alguma reflexão, fica claro que não pode haver uma definição real de coisa ao longo das linhas oferecidas para outros tipos. Essas definições são fornecidas citando alguma classe geral e, em seguida, distinguindo o definiendum dentre essa classe por suas propriedades peculiares; neste caso, no entanto, está-se buscando a iluminação da classe geral, o summum genre todo-inclusivo. Além disso, se uma definição real requer um gênero e uma diferença específica, e qualquer diferença específica existe, então o ser será diferenciado por si mesmo, e assim a definição resultante, se não for redundante (veja a seção anterior), seria objetavelmente circular. (Na verdade, é esse tipo de consideração que, em parte, leva alguns a negar que o ser seja um gênero; veja Oderberg 2007, 107).

Essas preocupações sobre a forma de uma definição real e sua circularidade são equivocadas. Uma definição real tem como objetivo iluminar o que algum tipo é essencialmente; ela torna perspícuo o que é ser algo (daquele tipo). Um tipo tradicional de definição real — uma definição analítica, uma definição ad genre per differentiam — pode fornecer os meios de fazer isso para alguns tipos, enquanto incapaz de fazê-lo no caso de coisa (isto é, ser). A falha no último caso não mostra que não pode haver uma definição real, pois não há razão para pensar que cada definição desse tipo deve ter a mesma forma. Certamente pode haver outras maneiras de fornecer um relato explicativo do que algo é. O sucesso de uma explicação proposta ou definição real precisa ser avaliado com base no insight que ela fornece, não se ela tem alguma forma específica. Ainda assim, o que uma coisa é não pode ser dado em termos de nada além de alguma coisa — não pode haver outros meios para articular a explicação. Além disso, toda definição é de uma coisa em termos de outra (ou outras). A definição de coisa não pode ser diferente. Se alguém está tentando esclarecer o que uma coisa — qualquer coisa — é por meio de uma definição real, e essa definição deve ser em termos de uma coisa (ou coisas), tal definição está fadada a ser, de alguma forma, circular.

Felizmente, nem toda definição circular, isto é, impredicativa, é inadequada ou pouco esclarecedora. Uma definição impredicativa é aquela que define alguma coisa ou tipo particular por meio de uma totalidade que inclui essa coisa (ou instâncias desse tipo).⁶ A consideração de tais definições foi realizada em vários contextos, por exemplo, em tentativas de abordar os paradoxos semânticos e fornecer critérios de identidade para vários tipos. Parece haver consenso entre aqueles que consideraram definições impredicativas — contra Russell (1956 [1908], 63) — de que não há nada sobre a impredicatividade per se que a torne problemática.⁷ Parafraseando Lowe: a impredicatividade é problemática apenas na ausência de uma estrutura de suporte apropriada sobre as entidades que se está tentando definir.⁸ Assim, cada definição — impredicativa ou não — deve ser avaliada em seus próprios termos, dados os objetivos teóricos de cada um.

3.3. O mundo como ímpeto para investigação

Então surge a questão de qual estrutura de suporte seria frutífera para iluminar o que algo — qualquer coisa — é. Para apreciar um relato explicativo de uma coisa, uma definição real, que deve ser em termos de algo ou outro, é preciso ter alguma perspectiva mais ampla sobre o definiendum. Aqui, a prevalência das coisas parece apresentar um obstáculo. O que é necessário é alguma origem viável que não seja explícita ou obviamente sobre as coisas, mas, no entanto, tenha força sobre elas. Tal princípio precisa ser inteiramente geral, para que possa incidir sobre todas as coisas, caso contrário, seu escopo limitado o tornaria inadequado para fornecer os meios de iluminar o que cada coisa é. Apesar de sua generalidade, o princípio precisa ser revelador o suficiente para fornecer um contexto no qual entender o que uma coisa é, mas não tão revelador a ponto de impedir implausivelmente qualquer metafísica específica. O propósito aqui, afinal, é fornecer uma definição real de coisa que qualquer um teria que aceitar e então mostrar como as consequências dessa definição restringem, até mesmo resolvem, questões metafísicas mais controversas. Finalmente, o princípio-chave precisa ser plausível; se fosse implausível, minaria, em vez de aumentar, uma definição real de coisa que estivesse de acordo com ele.

Assim, o que é necessário para apreciar uma definição real de coisa, uma definição que não pode deixar de ser circular, é um princípio contextualizador que tenha escopo ilimitado, seja substantivo sem ser tendencioso e seja plausível. A rigidez desses critérios é assustadora. No entanto, há uma fonte que os atende, uma que é tão óbvia que passa despercebida em qualquer investigação, exceto nas mais rarefeitas. A fonte é esta — esta matriz abrangente, o mundo em geral. Aceitar isso não é assumir que existe um mundo material ou um mundo externo. Por mais plausíveis que essas suposições possam ser, para os propósitos atuais, elas são muito controversas, pressupondo muito sobre o que existe e o que pode ser conhecido. Em vez disso, o princípio que estou demonstrando não é nem um pouco controverso, ele apenas exibe um ímpeto para a investigação. Tal dado é certamente inquestionável. Qualquer investigação, em qualquer circunstância, desde a mais humilde — uma criança examinando uma flor, uma pessoa olhando para o céu — até a mais grandiosa investigação metafísica deve aceitá-la. Toda investigação começa com isso, ou algum aspecto disso.

Nem mesmo o cético mais raivoso poderia negar que há um estímulo para investigação ontológica (e epistemológica). Considere esse estímulo, esse ímpeto para investigação, como o mundo. Pode-se reconhecer o mundo nesse sentido e ainda assim não assumir nada sobre sua natureza, nem mesmo que “ele” seja uma coisa. Da perspectiva dessa origem, a singular da investigação original, tudo é dado. Não pode haver distinção aqui entre o que é e o que pode ser conhecido, entre ontologia e epistemologia, porque nada — nenhuma coisa — está sendo presumido; nenhum sujeito definido, nenhum objeto, nada interno, nada externo. Portanto, essa perspectiva nem mesmo permite uma distinção entre aparência e realidade.

Isso é, reconhecidamente, um gambito extraordinário — reconhecer o mundo, essa matriz abrangente, mas não supor ipso facto que qualquer coisa exista — mas tal movimento não parece fora de lugar em uma investigação rudimentar de tudo. De fato, uma abertura tão inquietante não deveria ser totalmente desconhecida. É evocativo das posições preliminares de outros (considere dans le poêle de Descartes e epoché husserliano). A tentativa de responder à questão titular começa, portanto, com um princípio incontestável, o ímpeto à investigação, mas evita qualquer suposição sobre a natureza e, neste ponto, a base explicativa do que é aceito, mesmo que o que está sendo confrontado seja uma coisa. Minha sugestão é que o elusivo e desconhecido — um relato explicativo de uma coisa — pode ser apreendido no contexto do esmagadoramente familiar — o mundo em geral — e que a aptidão do primeiro pode ser avaliada por quão bem ele pode elucidar o que não pode ser questionado. Uma vez que se tenha uma resposta para a questão do que é uma coisa, pode-se esperar algum insight sobre o mundo e como considerá-lo (se "isso" é ou não uma coisa).

3.4. Investigação original como metodologia

O propósito de toda esta seção 3 é argumentar que não há razão óbvia para pensar que não pode haver relato informativo do que uma coisa de qualquer variedade é. De fato, acredito que pode haver um e, portanto, que a questão titular pode ser respondida. Dada a generalidade desta questão, no entanto, respondê-la requer uma metodologia única. Esta metodologia, chame-a de investigação original, começa com uma certa perspectiva sobre o mundo, aquela articulada na subseção anterior, e prossegue iluminando prescrições sobre o ser. Adotar esta perspectiva é necessário para fornecer o contexto apropriado no qual apreciar o relato explicativo, a definição real, de uma coisa (com sua circularidade inevitável).

Então considere o mundo. Considere-o novamente, como simplesmente o ímpeto para a investigação. Considerá-lo dessa forma inspira um senso do mundo como a “grande confusão florescente e zumbidora” que William James supôs confrontar uma criança antes que uma mente discrimine uma matriz tratável.⁹ Tal consideração refina o dado original na medida em que fica claro que o mundo não é homogêneo. É, ao contrário, heterogêneo (variegado, malhado, variegado, multifacetado e assim por diante). Portanto, ao aceitar um ímpeto para a investigação que é heterogêneo, o que é aceito é um mundo que é assim — aqui “assim” demonstra a panóplia mais ou menos determinada imediatamente presente. (Alguma dessas panóplias está disponível para qualquer um em qualquer circunstância.)

É preciso haver alguma explicação para como o mundo é assim, como ele é como é. Negar isso seria negar a própria possibilidade de uma investigação bem-sucedida. Toda investigação é direcionada ao próprio fenômeno que a incita — seu ímpeto — ou a algum fenômeno derivado que surge apenas à luz de um ímpeto originário. Se esse fenômeno derivado deve ser inteligível, deve haver alguma explicação do ímpeto originário, uma explicação que informe o que é derivado e forneça uma base para interpretá-lo. Portanto, uma vez que o mundo é apenas o ímpeto originário para qualquer investigação, em ambos os casos, uma investigação bem-sucedida requer alguma explicação para como o mundo é como é. Além disso, toda investigação não apenas começa com o mundo, ela termina com ele. Ela começa com esse ímpeto, na medida em que a investigação é direcionada ao ímpeto ou ao que é derivado dele; a investigação termina com esse ímpeto, na medida em que toda explicação de qualquer fenômeno deve ser avaliada com relação a uma explicação do ímpeto e comportar-se com essa explicação. Então o ponto presente pode ser feito de forma direta: se não há explicação para como o mundo é como é, quando o mundo é considerado simplesmente como o ímpeto para a investigação, nenhum sentido pode ser feito de nada.

Pode haver razões convincentes para negar ou, pelo menos, ser cético quanto à possibilidade de investigação bem-sucedida, dadas certas suposições sobre a natureza do mundo ou das capacidades da mente ou dos investigadores. Não pode haver tais razões aqui, no entanto. Não há suposições sendo feitas sobre a natureza do mundo e nenhuma sobre a mente (ou investigadores). Tudo o que está sendo aceito é um ímpeto (inquestionável) para a investigação; sustentar já que a investigação bem-sucedida é impossível não é meramente derrotista, mas totalmente injustificado. No ponto da investigação original, onde ainda não pode haver uma distinção entre ontologia e epistemologia, o ceticismo não é uma opção legítima. Portanto, se a investigação bem-sucedida deve ser de alguma forma possível — e, novamente, não pode haver nenhuma razão neste ponto para pensar que não é — deve haver alguma explicação para como o mundo é assim.

É importante deixar claro o que precisa de explicação. O que precisa ser explicado é como o ímpeto para a investigação é como é, e não de outra forma. Tal explicação não pode ser causal. Explicações causais devem explicar como os eventos ocorrem no espaço ao longo do tempo em termos das leis da natureza ou dos poderes dos constituintes desses eventos. No contexto atual, uma explicação causal pressuporia muito mais sobre o que as coisas existem e como elas interagem. Além disso, não só parece que o explanandum, um ímpeto para a investigação que é assim, nem mesmo é suscetível a uma explicação causal — é abrangente e não um mero evento — mas mesmo que fosse, tal explicação não explicaria o alvo. O que requer explicação não é como o ímpeto para a investigação surgiu ou como veio a ser assim; o que é necessário em primeira instância é, novamente, alguma explicação de como o ímpeto para a investigação é (agora) como é. Tal explicação não pode ser causal, seria mais geralmente ontológica, até transcendental (para usar uma noção provocativa) no sentido de que dependeria de certas condições de fundo tendo que ser atendidas para que outras mais óbvias fossem contabilizadas.

Independentemente do tipo de explicação necessária, se houver alguma explicação de como o mundo é como é, então a explicação deve ter uma base na realidade, no que existe. Uma explicação funciona indicando alguma relação entre o explanandum e algo ou algumas coisas, elucidando o primeiro em termos do último. A explicação é, então, crucialmente relacional e não é meramente entre entidades linguísticas ou representacionais.¹⁰ É porque o explanans é como é e, portanto, existe em primeiro lugar, que qualquer insight sobre o explanandum está disponível. Embora alguém possa não assumir nada sobre o explanandum — nem mesmo que ele seja em si uma coisa, um existente — não se pode ser similarmente evasivo sobre o explanans. Não se pode dar conta de um explanandum, seja ele qual for ou não, de forma alguma, e se o explanans não fosse nada, não seria de forma alguma. Portanto, se há explicação, o explanans é algo, alguma coisa. Dessa forma, toda explicação é baseada no que existe, e assim a explicação é ontologicamente comprometedora.

O mundo como ímpeto para a investigação não é presumido como uma coisa. No entanto, pelas razões dadas acima, há alguma explicação para como o mundo é assim. Toda explicação tem uma base no que existe e, portanto, se há alguma explicação para como o mundo é como é, há algo. Certamente não é implausível supor que algo ou outro existe. Pelo contrário, parece incoerente presumir que nada existe. O que quer que uma coisa seja, então, ela deve ser capaz de fornecer a base de uma explicação, pelo menos em parte, para como o mundo é como é. Portanto, ao aplicar a metodologia da investigação original conforme iniciada acima, obtém-se uma resposta preliminar à questão do que uma coisa é: é algo que fornece a base de uma explicação para como o mundo é como é. Observe que, embora isso seja circular — a coisa é caracterizada em termos de alguma coisa — não é vazio; o mundo, essa matriz heterogênea abrangente inquestionável, fornece contexto e lhe dá peso. Mas esta não é uma definição real ou satisfatória, pois diz o que uma coisa faz, não o que ela é. O que ainda é necessário é uma explicação do que é ser algo capaz de fornecer a base de uma explicação de como o mundo é assim.

 

4. O que uma Coisa Deve Ser: uma Entidade Naturada

 

A investigação original revela que uma coisa fornece a base para explicar como o mundo é assim, como ele é como é. É um truísmo que a explicação deve terminar em algum ponto; uma coisa é onde uma explicação pode terminar. A questão do que uma coisa é, portanto, torna-se a questão do que uma entidade deve ser para desempenhar esse papel determinante. Uma coisa, pelo menos em parte, faz o mundo como ele é; de modo que o mundo é assim é em virtude de alguma coisa (novamente, pelo menos em parte). Uma vez que é uma coisa que fornece a base de pelo menos uma explicação parcial de como o mundo é como é, não pode haver nada mais que determine como uma coisa em sua totalidade é. Se como uma coisa (em sua totalidade) fosse explicável em termos de alguma outra coisa, a primeira seria ontologicamente ociosa, não fazendo nenhuma contribuição para como o mundo é; tal "coisa" seria meramente uma manifestação da última, aquele existente genuíno. Portanto, se houvesse algo que fizesse uma coisa ser como “ela” é, “sua” contribuição para como o mundo é assim seria feita por qualquer coisa que determinasse ou fizesse “ela” ser como “ela” é. No entanto, se “ela” em si não fosse capaz de contribuir para uma explicação parcial de como o mundo é como é — se “ela” em si fosse insuficiente para fazer pelo menos isso — “ela” não seria coisa alguma. “Ela” não poderia, em princípio, fazer nenhuma contribuição para o ímpeto da investigação e, portanto, é, literalmente, nada.

Uma coisa não só não pode ser feita como é, como também não pode ser feita para ser por outra coisa. Suponha que x faça ser y, no sentido de que y é “latente” em x e, portanto, y deriva sua própria existência de x.¹¹ Fazer ser é, se alguma coisa, uma relação (e se não for nada, não pode contribuir para a estrutura do mundo); como tal, relaciona coisas. Se faz ser relaciona coisas distintas, se x ≠ y, então tanto x quanto y devem existir para permanecer nessa relação; nesse caso, a existência de y é uma pré-condição de sua permanência na relação. Consequentemente, não pode ser por permanecer nessa relação que y existe.

A própria existência de y não é, portanto, atribuível a ou determinada por x: não é o caso de que x faz ser y. Se x = y, então “x” e “y” são meramente termos correferenciais, e assim y é meramente um disfarce de x (e vice-versa): não é o caso de que x faz ser alguma outra coisa. Além disso, se uma coisa não pode ser feita ser por outra coisa, segue-se que uma coisa não pode fazer outra coisa ser o que é. Isso ocorre porque nenhuma coisa pode existir sem ser o que é. (Embora algumas coisas possam mudar como elas são em certos aspectos, isso não muda, no sentido relevante, o que elas são.) Que uma coisa não pode fazer outra ser o que é é lógico à luz da conclusão anterior, a saber, uma coisa não pode fazer outra como ela é (em sua totalidade), pois, presumivelmente, como uma coisa é não é independente do que ela é.

Portanto, cada coisa é um locus ontológico no sentido de que (i) seu ser não é determinado (por nada além de si mesmo), (ii) seu ser como é (em sua totalidade) não é explicável em termos de nenhuma outra coisa, (iii) seu ser o que é não é explicável em termos de nenhuma outra coisa — ela apenas é o que é — e (iv) a existência dessa coisa é a base de pelo menos uma explicação parcial de como o mundo é como é. Como base de uma explicação (pelo menos parcial) de como o mundo é assim, uma coisa é de algumas maneiras ou de outras. Dado que pelo menos algumas das maneiras como uma coisa é não são explicáveis ​​em termos de qualquer outra coisa e, portanto, são concomitantes ao seu ser (e, portanto, ser o que é), como um locus ontológico, uma coisa é dessas maneiras simplesmente porque é. Tal coisa é naturalizada na medida em que deve ser de certas maneiras apenas por existir; a explicação para seu ser como é (com relação a essas maneiras) é simplesmente seu ser o que é. Pode-se dizer que tal coisa tem uma natureza ou tem uma essência, ou seja, aquelas maneiras pelas quais deve ser meramente por existir. Tais locuções devem ser evitadas, no entanto, pois são enganosas. Elas sugerem que uma natureza (ou essência) é em si mesma alguma variedade de coisa — alguma coisa a ser possuída por outro — e isso pode sugerir ainda que uma coisa é o que é por causa de sua natureza (ou essência). Mas, novamente, não há nada que faça uma coisa o que ela é ou como ela é essencialmente.¹² Portanto, uma coisa não é uma entidade com uma natureza ou com uma essência, embora seja, no entanto, naturalizada e essencialmente de certas maneiras.¹³

À luz dessas considerações, posso agora responder à pergunta titular: O que é uma coisa? Uma coisa é uma entidade naturalizada (Ou naturada, se preferirem). Essa definição real é, como era de se esperar, circular — uma coisa é uma coisa naturalizada —, no entanto, não é vazia. Essa definição em termos de ser naturalizada captura um insight importante: com uma coisa não há nada para explicar como ela é como é.¹⁴ Isso não significa que cada coisa seja um explanandum sem um explanans; em vez disso, cada coisa é inexplicável, nem mesmo passível de explicação. As coisas são as bases das explicações, elas mesmas não devem ser explicadas. Cada coisa — de qualquer variedade que seja — é um alicerce ontológico, por assim dizer.¹⁵ Uma entidade naturalizada simplesmente é, simplesmente é o que é. É ser assim que torna uma coisa uma base adequada de uma explicação (pelo menos parcial) de como o mundo é como é, e de qualquer outro fenômeno explicável. Com essa percepção e a necessidade irrefutável de alguma explicação de como o mundo é assim, tem-se um relato robusto do que ele deve ser.

O que se segue desse relato explicativo de uma coisa é que o que uma coisa é não é determinado pelas maneiras como ela é; em vez disso, as maneiras como ela é — especificamente, como ela é essencialmente — são determinadas simplesmente por seu ser (e, portanto, ser o que é).¹⁶ Uma melhor aquisição dessa afirmação pode ser obtida considerando uma diferente e talvez mais familiar. Suponha, ao contrário desse relato de uma coisa, que uma coisa é o que é por causa de como ela é. Ou seja, suponha que uma coisa é feita para ser o que é por causa das maneiras como ela é. Isso não é rebuscado; na verdade, suspeito que tal relato seja presumido pela maioria dos filósofos. Nesta explicação alternativa, uma coisa é uma maçã porque é redonda, vermelha, orgânica, cresce em certas árvores, e assim por diante, ou é uma amostra de água porque é líquida (à temperatura ambiente), potável, inodora, é do mesmo material que enche rios e lagos, é composta principalmente de moléculas de H2O, e assim por diante. Sob escrutínio, no entanto, esta explicação alternativa do que torna uma coisa o que ela é é problemática. Primeiro de tudo, tal explicação deve se aplicar a todas as coisas, não meramente a objetos concretos familiares. Mas então é preciso dar uma explicação das maneiras que fazem, digamos, um tropo vermelho ser o que é ou as maneiras que fazem a propriedade de ser potável o que é (e assim existir). Essas consequências indicam que a explicação alternativa é equivocada. Pior, porém, esse relato do que torna uma coisa o que ela é parece incoerente, pois uma explicação de uma coisa ser o que ela é não pode ser baseada em seu ser como ela é, pois ela deve primeiro ser para ser como ela é, e ela não pode ser sem ser o que ela é.¹⁷

Portanto, ao ser como ela é, uma entidade naturalizada contribui para o mundo sendo a base de uma explicação (pelo menos parcial) de como o mundo é assim. Uma coisa é como ela é, das maneiras que ela é (essencialmente), por causa do que ela é, e ela é o que ela é simplesmente por existir. Então, se há uma propriedade (geral, instanciável), digamos vermelhidão, não há nada que faça da vermelhidão vermelhidão ou faça da vermelhidão uma propriedade. Se há um modo vermelho (uma instância particular de vermelhidão), não há nada que faça desse modo vermelho um modo vermelho ou um modo. Isto é assim mesmo se houver alguma outra coisa — a saber, esta maçã — que deve existir para que esse modo vermelho seja identificado como o modo que é (isto é, a vermelhidão particular desta maçã) ou algo mais — a saber, a propriedade vermelhidão — que o modo vermelho não poderia existir na ausência dele. Se houver um tipo (geral, instanciável), digamos, maçã, não há nada que faça maçã maçã ou faça maçã um tipo. Se houver uma maçã em particular, não há nada que faça dessa maçã uma maçã. Se houver um estado de coisas de esta maçã ser vermelha, não há nada que faça disso um estado de coisas ou faça dela o estado de coisas que é — e na medida em que há razão para pensar que a maçã e sua vermelhidão fazem com que esse estado de coisas seja o estado de coisas que é, há razão para pensar que não há estado de coisas (em vez de apenas uma maçã e sua vermelhidão). Afirmações semelhantes podem ser feitas sobre uma entidade de natureza putativa de qualquer outra variedade. (Falarei mais sobre as relações de dependência ontológica mencionadas neste parágrafo na próxima seção.)

 

5. Ontologia Radical e seus Princípios

 

A metodologia da investigação original fornece a resposta — uma entidade naturalizada — para a questão titular. Ela também fornece o contexto necessário para apreciar essa resposta. A ontologia radical é uma metafísica sistemática que desenvolve as consequências dessa explicação de uma coisa. O sistema é radical porque surge das raízes da investigação e ontológico porque começa, não com impressões, ideias, conceitos ou fenômenos, mas com coisas, isto é, entidades naturadas, elas mesmas.

Essa explicação do que uma coisa é tem algumas implicações claras para os dois eixos de desacordo perene em relação à estrutura na realidade apresentada acima. Uma primeira coisa a ser notada, no entanto, é que, de acordo com essa explicação, a estrutura em si não é uma coisa. A estrutura, diferentemente de uma entidade naturalizada, é o que "ela" é — um complexo de relações e relações — por causa dessas outras coisas, essas relações e relações. A estrutura na realidade é diretamente como "ela" é porque elas são como são; uma diferença no ser com respeito a qualquer relação ou relatum é ipso facto uma diferença na estrutura. Consequentemente, a estrutura não é uma coisa. A estrutura é de fato uma multiplicidade de coisas, mas um monte de coisas não é em si uma coisa. (Isto é assim apesar do termo geral “estrutura” e do termo singular “a estrutura na realidade”. Como observado no início, a gramática da linguagem natural não é um guia para o que existe.)

Então, considere novamente o desacordo quanto à integridade da estrutura na realidade. A controvérsia aqui gira em torno de se algumas coisas, independentemente de como são pensadas ou referidas ou de outra forma interagidas, devem ser relacionadas como são. O resultado para a integridade da estrutura, dado que cada coisa é uma entidade naturalizada, é óbvio. Como base de uma explicação (pelo menos parcial) de como o mundo é assim, cada coisa é, em si mesma, de uma forma ou de outra. Cada modo de ser, isto é, cada qualidade, particular ou geral, é uma coisa.¹⁸ Uma vez que pelo menos alguns dos modos como uma coisa é atendem ao seu próprio ser — e, portanto, ao seu ser o que é — como um locus ontológico, uma coisa é desses modos simplesmente porque é. Uma coisa deve ser desses certos modos apenas por existir. Portanto, há conexões necessárias entre as coisas. Que haja segue simplesmente da existência de qualquer entidade naturalizada. Um dos princípios da ontologia radical, então, é que parte da estrutura na realidade deve ser como é meramente dadas as coisas que essa estrutura compreende.

Este resultado talvez não seja surpreendente, e certamente não é indesejável, à luz do exame do desacordo a respeito da integridade da estrutura. Se houver alguma controvérsia real aqui, deve ser plausível — ou pelo menos coerente — que não poderia haver absolutamente nenhuma conexão necessária entre as coisas como elas são em si mesmas. Portanto, teria que haver alguma explicação de uma coisa, do que serve como base de uma explicação (pelo menos parcial) de como o mundo é assim, segundo a qual as coisas poderiam ser de qualquer maneira, interagindo com qualquer outra coisa de qualquer maneira. Mas tal “coisa”, uma de pura potencialidade, tão indeterminada em seu próprio ser, é incoerente. (Uma “coisa” de pura potencialidade não precisa ser de nenhuma maneira particular — nem mesmo de pura potencialidade! — então tal coisa pode ser constrangida e, consequentemente, incapaz de ser de uma maneira ou de outra.) Tal coisa não é viável como base de uma metafísica sistemática que forneceria uma visão do mundo. É precisamente esse tipo de explicação de uma coisa, com sua posição correspondente em relação à integridade da estrutura, que é impedida por uma coisa ser uma entidade naturalizada.

Agora considere novamente a discordância em relação à complexidade da estrutura na realidade. A controvérsia aqui gira em torno de se uma coisa pode ser feita para ser por ou derivada de outra ou, inversamente, se uma coisa (ou coisas) pode fazer outra ser no sentido de fornecer o ser através do qual a outra existe. Há também resultados óbvios para a complexidade da estrutura, dado que cada coisa é uma entidade naturalizada. Primeiro de tudo, uma vez que uma coisa fornece a base de pelo menos uma explicação parcial de como o mundo é assim, cada coisa deve fazer sua própria contribuição distinta para o mundo.

Como isso é com relação a essa contribuição, então, não pode ser explicável em termos de alguma outra coisa — mas, como argumentado acima, nem o que é nem seu próprio ser. Não há, então, relações de construção, isto é, relações de dependência constitutiva, pelas quais uma coisa é feita para ser por outra.¹⁹ Em particular, não há fundamentação de uma coisa em outra, no sentido caracterizado acima. Além disso, não existe algo como um “almoço gratuito ontológico”, no sentido de David Armstrong (onde, se uma coisa sobrevém a outra, não precisa receber o mesmo status ontológico que esta última) (Armstrong 1989, 55–56), e, pace David Wiggins, cada coisa é de fato algo “acima e além” de qualquer outra (Wiggins 1968, 91–92). Independentemente de sua complexidade, cada coisa é fundamental, pois deve ser incluída em um inventário do mundo. Para usar uma locução familiar: se Deus fizesse o mundo exatamente como ele é, ele teria que fazer todas as coisas — não apenas algumas das coisas (a suposta base subveniente, ou “blocos de construção”), mas todas elas. Portanto, um segundo princípio da ontologia radical é que não há estrutura hierárquica na realidade — nenhum nível de ser — e é equivocado caracterizar o fundamental em termos do que constrói, mas não é construído (ver Fiocco 2019a). Tudo é existencialmente par; o mundo é ontologicamente “plano”. ²⁰

Embora nenhuma coisa seja construída a partir de outra, nem tudo é simples. Uma coisa pode ter partes. As partes de um todo, uma coisa complexa, no entanto, não constituem esse todo no sentido de fazê-lo ser. Em outras palavras, um todo não depende constitutivamente de suas partes; o todo e (cada uma de) suas partes são igualmente fundamentais. No entanto, um todo pode ser ontologicamente dependente de suas partes ou de alguma outra(s) coisa(s) inteiramente. A noção de dependência ontológica é multifacetada; há diferentes maneiras de uma coisa depender ontologicamente de outra.²¹ A noção igualitária de fundamentalidade na ontologia radical, no entanto, fornece restrições a qualquer relato sustentável de dependência ontológica. Enquanto há (e deve haver) relações de dependência ontológica no sentido de existência conjunta — em que a existência de uma entidade naturalizada, dado o que é, requer a existência de outra — não há relação de dependência ontológica no sentido constitutivo — em que uma coisa faz outra ser. Tais considerações estão entre os resultados mais sutis da ontologia radical para a complexidade da estrutura na realidade. Portanto, ser fundamental não é apenas consistente com ser complexo, é consistente com ser ontologicamente dependente.

Mesmo nos casos em que parece natural sustentar que uma coisa existe por causa de outra — por exemplo, o singleton Sócrates existe por causa de Sócrates; este modo vermelho existe por causa desta maçã (vermelha) — isso apenas indica uma relação assimétrica entre entidades distintas e igualmente fundamentais. Um singleton, dado o que é, requer a existência de seu único membro (e não vice-versa); um modo, como modo, requer a existência da substância única que caracteriza (e não vice-versa). O que é esclarecido aqui — embora não explicado — é o que uma entidade naturalizada é, não que ela seja. (Ou talvez algo epistêmico esteja sendo explicado: como alguém é capaz de cognizar, identificar ou (epistemicamente) individualizar uma coisa à luz de outra.) Novamente, o que é para x ser ontologicamente dependente de y não é para o próprio ser de x se originar em y, mas sim para x, dado o que é, exigir a existência de y. Portanto, a dependência ontológica em um mundo não hierárquico é meramente um reflexo das conexões necessárias que surgem da existência das coisas. É aqui que os dois eixos de desacordo se cruzam e são resolvidos juntos pela explicação de uma coisa como uma entidade naturalizada.

Assim, os princípios da ontologia radical, emergindo da investigação original, indicam estrutura na realidade que é necessária e na qual cada coisa é fundamental. Essa estrutura surge meramente da existência de coisas e, portanto, está lá independentemente do funcionamento de qualquer mente (mas não independentemente de mentes, por si só, pois a estrutura inclui muitas mentes). A visão do mundo revelada pela investigação original é, portanto, bastante diferente daquelas comumente tomadas como certas na metafísica moderna e contemporânea. Muito mais familiares são as visões nas quais a estrutura na realidade surge de características da mente ou das atividades linguísticas de seres conscientes, e uma série de visões reducionistas ou construtivistas nas quais há uma estrutura hierárquica na realidade com a própria existência e naturezas da maioria das coisas explicáveis ​​em termos da existência e naturezas de uma classe seleta de coisas. (Mais comumente, essa classe seleta de coisas privilegiadas e “fundamentais” são minúsculas e materiais.)

Essas visões mais familiares são a herança de um empirismo muito estrito — uma confiança nos sentidos que ignora questões mais básicas de intencionalidade, de como a mente e o mundo se envolvem (ver Fiocco 2019b) — e uma máxima associada (e louvável) de ser propriamente científico — que, no entanto, tem uma concepção paroquial de ciência. As visões foram desenvolvidas pelos gigantes da filosofia moderna e foram refinadas e perpetuadas pelos gigantes da filosofia analítica do século XX, até o ponto em que agora sua familiaridade se tornou dogmática e hegemônica. Seus progenitores estavam reagindo ao dogma e à hegemonia da Escolástica Aristotélica. Nos últimos anos, porém, alguns reconheceram a necessidade, para abordar problemas aparentemente intratáveis, de reexaminar as visões aristotélicas que foram descartadas há muito tempo.²² No entanto, houve muito pouco envolvimento direto entre os proponentes das visões metafísicas familiares, padrão e "científicas modernas" e aqueles que trabalham em uma veia neoaristotélica. Isso é compreensível, dadas as profundas diferenças nos princípios com os quais eles começam. No entanto, os metamédicos de nenhum dos lados apresentam uma razão real (além de, talvez, razões pragmáticas) para adotar os princípios que adotam. Alguém poderia se perguntar, então, dadas essas duas abordagens aparentemente incomensuráveis, produzindo imagens incompatíveis da estrutura subjacente na realidade, qual é a correta.

Algumas das consequências da ontologia radical são profundamente antitéticas às doutrinas aristotélicas familiares; ainda assim, o sistema claramente compartilha mais em comum com a tradição mais antiga do que com a mais nova, "moderna". Portanto, um dos propósitos deste artigo é mostrar — ao fazer a pergunta ontológica primária, O que é uma coisa? — que o essencialismo e a rejeição de uma certa hierarquia ontológica que são parte de uma visão amplamente aristotélica do mundo são características cruciais de qualquer metafísica sistemática que pode fornecer uma explicação de como o mundo é assim. Ao começar do início — com uma investigação original — em um ponto anterior ao desacordo perene sobre necessidade e fundamentalidade, espero ter percorrido algum caminho em direção à resolução dessa controvérsia de uma forma amplamente aristotélica e ter apresentado uma nova motivação para reconsiderar visões antigas, mas dificilmente obsoletas, da ciência e do mundo.

 

Agradecimentos

 

Este artigo foi escrito com o apoio do FWF (Austrian Science Fund), número do projeto: M 1881-G24. Gostaria de agradecer a David Woodruff Smith por muitas conversas perspicazes — e encorajadoras — sobre os tópicos discutidos no presente artigo e a Yuval Avnur, Michael Della Rocca, John Heil, Daniel Korman, Kathrin Koslicki, David Oderberg e Tuomas Tahko por comentários escritos extremamente úteis sobre versões anteriores. Gostaria também de expressar minha gratidão ao público da Universidade de Stanford, da Universidade de Salzburgo, da Universidade de Modena e Reggio Emilia e da Universidade de Liubliana pelas discussões úteis, especialmente Johannes Brandl e Christopher Gauker.

 

Notas

 

1 “Feito de” e “baseado em” são metáforas. A esse respeito, veja Karen Bennett: “Um tema que corta uma faixa surpreendentemente grande pela filosofia é o de construir ou gerar ou construir ou dar origem a ou sair de... e há muitas outras metáforas que poderiam continuar essa lista.” (Bennett 2011b, 79–80) Bennett chama tudo isso de “construir relações.”

2 Outros exemplos putativos de tais relações incluem determinação baseada em micro, criação de verdade, formação de singleton, agrupamento. Veja Bennett 2011b, § 2.

3 Veja Top. VI.6, 144a31–b3, e o comentário de Madigan, página 74, sobre Metafísica, Livro B e Livro K, 1–2 (Aristóteles 2000).

4 Alexandre de Afrodisias parece ter criticado Aristóteles em bases semelhantes; ver comentário de Madigan, página 74.

5 Assim, Amie Thomasson (2007, 113–14), seguindo David Wiggins (2001, 69), argumenta que ser não é um tipo porque “ser” não é uma espécie. O argumento confunde questões linguísticas ou conceituais com questões ontológicas e também presume que todas as coisas devem estar em conformidade com condições de persistência e, portanto, existir no tempo. David Oderberg (2007, 37, § 5.3) nega que ser seja um gênero porque aceita a doutrina escolástica da Analogia do Ser. Essa doutrina, no entanto, tem suas raízes na obra de Aristóteles considerada acima, onde as alegações nas quais ela se baseia foram consideradas carentes de justificativa apropriada.

6 Tal relato de impredicatividade, que vem da obra de Russell e Whitehead, pode ser encontrado em Gödel 1990 [1944]; Quine 1985, 166; e Lowe 1989.

7 Veja, por exemplo, os artigos de Gödel, Quine e Lowe citados na nota 6. De fato, Gödel argumenta que definições impredicativas são aceitáveis ​​sempre que os objetos que estão sendo definidos existem independentemente das definições de alguém.

8 Veja o parágrafo final de Lowe 1989.

9 Veja o capítulo 13 dos Princípios de Psicologia de James. A referência aqui a James não é meramente casual. O projeto ontológico no presente artigo está intimamente relacionado ao de James na psicologia empírica. Na verdade, este projeto me parece ser um precursor necessário do de James, na medida em que a ontologia tem uma certa primazia na investigação sobre a mente e a intencionalidade mais especificamente. Nesta conexão, veja Fiocco 2015 e 2019b.

10 Para este tipo de visão realista da explicação, veja Ruben 1990 (em particular, capítulo 7).

11 É assim que muitos, incluindo Jonathan Schaffer, entendem a relação de aterramento. Veja Schaffer 2009, 378, 379.

12 Portanto, o que está sendo defendido aqui é uma espécie de essencialismo real, não o essencialismo contemporâneo tornado familiar por Hilary Putnam e Saul Kripke, segundo o qual uma essência é um conjunto de propriedades que uma coisa deve ter porque são essas propriedades que fazem essa coisa ser o que ela é. Veja Oderberg 2007, capítulo 1, para essa distinção e uma crítica convincente do essencialismo contemporâneo. O essencialismo real que estou propondo neste artigo é bem diferente do de Oderberg, pois meu relato de uma coisa me leva a rejeitar formas aristotélicas e o hilomorfismo em geral.

13 É importante não reificar essências. Lowe também enfatiza esse ponto (2013; 2008). O essencialismo real proposto aqui é mais semelhante ao de Lowe do que ao de Oderberg (veja nota 12). Meu projeto geral é bem diferente do de Lowe, no entanto. Estou tentando justificar e, assim, fornecer uma base adequada para uma metafísica sistemática ao fazer a pergunta ontológica primária, a saber, O que é uma coisa? Lowe simplesmente adota uma estrutura aristotélica e toma como certa uma noção de entidade no sentido mais geral, nunca articulando essa noção. Veja Lowe 1998, 180–81; Lowe 2006, 7.

14 Não se deve ser enganado pela linguagem aqui: ser naturalizado não é uma propriedade, isto é, uma coisa.

15 Em Fiocco 2019a, argumento que cada coisa é fundamental.

16 Essa qualificação é necessária porque algumas coisas podem ser, além das maneiras como são essencialmente, maneiras que não precisam ser. Chame essas maneiras de como uma coisa é acidentalmente. Como uma coisa é acidentalmente — alguma maneira que não precisa ser meramente existindo (e, portanto, sendo o que é) — pode ser passível de uma explicação. Mas deixe essas considerações de lado por enquanto. Neste artigo, estou abordando todas as coisas, e todas as coisas são de algumas maneiras essencialmente, mesmo que não sejam, além disso, certas maneiras meramente acidentais.

17 Embora, presumivelmente, em muitos casos uma coisa possa persistir como o que é sem ser precisamente como é.

18 Eu assumo isso aqui, embora em outro trabalho — ao deduzir categorias distintas de coisas — eu argumente a favor da afirmação.

19 Claro, em outros sentidos, uma coisa pode ser feita (ser) por outras coisas: um carpinteiro pode fazer (ou construir) uma mesa, uma árvore pode fazer frutas, pais podem fazer um filho. Mas esse sentido causal e diacrônico de fazer difere do sentido ontológico e sincrônico pertinente aqui. Em nenhum desses casos uma coisa fornece o próprio ser — em vez de meramente os materiais, os nutrientes, o material genético — que determina e, portanto, explica o vir a ser de outra coisa (em um momento particular).

20 Essa noção de um mundo “plano” vem de Karen Bennett. (Veja Bennett 2011a, 27, 28, e Bennett 2011b, 88.) Ela desdenha um pouco essa visão, assumindo que ela é falsa (2011b) e chamando-a de “maluca” (2011a). Acredito que essa avaliação desfavorável é resultado de não começar com a questão ontológica primária do que uma coisa é e a subsequente negligência das dificuldades ontológicas inerentes à alegação, crucial para posições como a de Bennett, de que o próprio ser de uma coisa pode vir de outra.

21 Para uma discussão instrutiva sobre as variedades de dependência ontológica, veja Koslicki 2012 e Tahko e Lowe 2015.

22 Veja, por exemplo, o trabalho do falecido E. J. Lowe, Kit Fine, Kathrin Koslicki, David Oderberg, Tuomas Tahko e o trabalho desses autores coletados em Tahko 2012, Novák e Novotný 2014 e Novák et al. 2013.

 

Referências bibliográficas

 

Aristotle. 2000. Metaphysics, Books B and K 1–2. Translated and with commentary by Arthur Madigan. Oxford: Oxford University Press.

Armstrong, David. 1989. Universals: An Opinionated Introduction. Boulder: Westview Press.

Bennett, Karen. 2011a. “By Our Bootstraps.” Philosophical Perspectives 25:27–41.

-------. 2011b. “Construction Area (No Hard Hat Required).” Philo sophical Studies 154:79–104.

Fiocco, M. Oreste. 2015. “Intentionality and Realism.” Acta Analytica 30:219–37.

-------. 2019a. “Each Thing Is Fundamental: Against Hylomorphism and Hierarchical Structure.” American Philosophical Quarterly 56:289–301.

-------. 2019b. “Structure, Intentionality and the Given.” In The Philosophy of Perception and Observation: Proceedings of the 40th International Wittgenstein Symposium, edited by Christoph Limbeck Lilienau and Friedrich Stadler, 95–118. Berlin: De Gruyter.

Gödel, Kurt. 1990 [1944]. “Russell’s Mathematical Logic.” In Collected Works, Volume II: Publications, 1938–1974, 119–41. New York: Oxford University Press.

Hoffman, Joshua, and Gary Rosenkrantz. 1994. Substance Among Other Categories. Cambridge: Cambridge University Press.

Koslicki, Kathrin. 2012. “Varieties of Ontological Dependence.” In Metaphysical Grounding: Understanding the Structure of Reality, ed ited by Fabrice Correia and Benjamin Schnieder, 186–213. Cambridge: Cambridge University Press.

Lowe, E. J. 1989. “Impredicative Identity Criteria and Davidson’s Criterion of Event Identity.” Analysis 49:178–81.

-------. 1998. The Possibility of Metaphysics. Oxford: Oxford University Press.

-------. 2006. The Four-Category Ontology. Oxford: Oxford University Press.

-------. 2008. “Two Notions of Being: Entity and Essence.” Royal Institute of Philosophy Supplement 83:23–48.

-------. 2013. “Essence and Ontology.” In Metaphysics: Aristotelian, Scholastic, Analytic, edited by Lukáš Novák, Daniel D. Novotný, Prokop Sousedík, and David Svoboda, 93–122. Frankfurt: Ontos.

Novák, Lukáš, and Daniel D. Novotný, eds. 2014. Neo-Aristotelian Perspectives in Metaphysics. New York: Routledge.

Novák, Lukáš, Daniel D. Novotný, Prokop Sousedík, and David Svoboda, eds. 2013. Metaphysics: Aristotelian, Scholastic, Analytic. Frankfurt: Ontos.

Oderberg, David. 2007. Real Essentialism. New York: Routledge.

Quine, W. V. 1985. “Events and Reification.” In Actions and Events: Perspectives on the Philosophy of Donald, edited by Ernest LePore Davidson, and Brian McLaughlin, 162–71. Oxford: Basil Blackwell.

Ruben, David-Hillel. 1990. Explaining Explanation. New York: Routledge.

Russell, Bertrand. 1956 [1908]. “Mathematical Logic as Based on the Theory of Types.” Logic and Knowledge: Essays, 1901–1950, 59–102. London: George Allen and Unwin.

Schaffer, Jonathan. 2009. “On What Grounds What.” In Metametaphysics, edited by David Chalmers, Ryan Wasserman, and David Manley, 347 83. Oxford: Oxford University Press.

Tahko, Tuomas, ed. 2012. Contemporary Aristotelian Metaphysics. Cam bridge: Cambridge University Press.

Tahko, Tuomas and E. J. Lowe. 2015. “Ontological Dependence.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2015 Edition), edited by Edward N. Zalta, at http://plato.stanford.edu/archives/spr2015/entries/ depen dence-ontol ogica l/ (last accessed on August 29, 2019).

Thomasson, Amie. 2007. Ordinary Objects. New York: Oxford University Press.

Van Inwagen, Peter. 2013. “What Is an Ontological Category?” In Metaphysics: Aristotelian, Scholastic, Analytic, edited by Lukáš Novák, Daniel D. Novotný, Prokop Sousedík, and David Svoboda, 11–24. Frankfurt: Ontos.

Wiggins, David. 1968. “On Being in the Same Place at the Same Time.” Philosophical Review 77:90–95.

-------. 2001. Sameness and Substance Renewed. Cambridge: Cambridge University Press.