O Problema do Inferno: Um Problema do Mal para os Cristãos

Autor: Marilyn McCord Adams

Tradução: David Ribeiro

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Desde a década de 1950, os programas de estudos em filosofia analítica da religião têm dado ao problema do mal o lugar de destaque. Os chamados ateólogos têm avançado como argumento contra a existência de Deus a alegada incompossibilidade lógica das declarações

(I) Deus existe, e é essencialmente onipotente, onisciente e perfeitamente bom

e

(II) O mal existe.

A decisão dos filósofos cristãos de responder a partir de uma postura de "apologética defensiva" e deixar que seus (nossos) oponentes definam os termos de valor tem trazido custos e benefícios. Pois se limitou o estoque de valores disponíveis como derrotadores do mal, também restringiu a gama de males a serem contabilizados, para aqueles em que os filósofos seculares acreditam.

A meu ver, essa barganha provou ser ruim, porque tem sido uma distração das dimensões mais importantes do problema do mal. Se o que está fundamentalmente em jogo — para David Hume e J. L. Mackie, assim como para os filósofos cristãos — é a consistência de nossas crenças, então nossa teoria do valor é a que deve entrar em jogo. Além disso, o acordo para tentar resolver o problema pelo apelo exclusivo aos bens deste mundo (ou seja, não transcendentes, criados) tem sido curiosamente correlacionado com uma relutância em confrontar os piores males deste mundo (ou seja, a participação em horrores nos quais parece prima facie ser suficiente para arruinar vidas individuais). As abordagens do melhor de todos os mundos possíveis e do livre-arbítrio tentam refinar a existência dos piores males operando em um nível vago e global. Em outro lugar, instiguei os filósofos cristãos a renunciarem à parcimônia secular de valores, a alcançarem sob a tampa de nosso baú de tesouro teológico o único bem grande o suficiente para derrotar males horrendos — ou seja, o próprio Deus!¹ Por outro lado, nossa recusa em negociar com nosso próprio estoque de valores nos permitiu evitar lidar publicamente com nosso próprio lado sombrio.² Pois mesmo que, como eu argumento, os horrores deste mundo possam receber um significado positivo por meio da integração em uma relação beatífica geral de intimidade amorosa com Deus, o que dizer do mal pós-morte do inferno, no qual o criador onipotente se volta efetiva e finalmente contra o bem de uma criatura?

Minha própria visão é que o inferno representa o principal problema do mal para os cristãos. Seu desafio é tão profundo e decisivo que derramar garrafas de tinta defendendo a compossibilidade lógica de (I) com os males deste mundo enquanto mantém uma crença enrustida de que

(III) Algumas pessoas criadas serão consignadas ao inferno para sempre

é, na melhor das hipóteses, incongruente e, na pior, hipócrita. Meu propósito aqui é abordar o problema do inferno em dois níveis: um nível teórico, referente à compossibilidade lógica de (I) e (III); e um nível pragmático, sobre se um Deus que condenou algumas de Suas criaturas ao inferno poderia ou não ser um objeto logicamente apropriado de adoração cristã padrão. Meu próprio veredito não é segredo: a declaração (III) deve ser rejeitada em favor de uma doutrina de salvação universal.

1. O Problema, Formulado

1.1. Dimensão Teórica

O argumento para a incompossibilidade lógica de (I) com (III), imita aquele para (I) com (II):

(1) Se Deus existisse e fosse onipotente, Ele seria capaz de evitar (III).

(2) Se Deus existisse e fosse onisciente, Ele saberia como evitar (III).

(3) Se Deus existisse e fosse perfeitamente bom, Ele desejaria evitar (III).

(4) Portanto, se (I), não (III).

Obviamente, a solidez deste argumento depende dos construtos dados aos termos de atributo e ao "inferno". Como acabamos de notar, há uma importante desanalogia entre este e o argumento paralelo para o problema geral do mal: a saber, que se o "mal" assume extensões variadas em diferentes teorias de valor, no entanto, (II) obtém sua atratividade do fato de que a maioria das pessoas concorda com uma ampla gama de males realmente existentes. Em contraste, (III) não goza de nenhum apoio empírico direto, mas repousa e deve ser interpretado em primeira instância como suportada pelas autoridades que nos dizem isso. A tradição como conta as Escrituras entre as testemunhas. Por exemplo, o Evangelho segundo Mateus fala em imagens vívidas do desobediente e infiel sendo "lançado nas trevas exteriores" onde há "choro e ranger de dentes" (Mt 13:42, 50; 22:13) ou sendo jogado no "fogo inextinguível" "preparado para o diabo e todos os seus anjos" (Mt 13:42, 50; 18:8-g; 22:13; cf. 3:10). Descontando as metáforas, ele diz de Judas que teria sido melhor para ele nunca ter nascido (Mt 26:24). A teologia medieval dominante levou essas imagens ao pé da letra. Duns Scotus é típico em entender que os réprobos serão entregues para sempre à sua "culpa"³ e ao tormento de seus apetites desordenados, privados de felicidade natural e sobrenatural, e obrigados a sofrer tortura perpétua e ardente, que distrai tanto seus intelectos que eles não conseguem pensar em mais nada.⁴

Da mesma forma, podemos distinguir uma versão abstrata de uma concreta do problema, dependendo se "algumas pessoas criadas" na declaração (III) abrange pessoas criadas em ambientes e circunstâncias utópicas antemortem ou apenas pessoas em circunstâncias com combinações de obstáculos e oportunidades, como as encontradas nas experiências de vida antemortem de pessoas no mundo real. Uma vez que a doutrina do inferno é afirmada por muitos cristãos como não sendo meramente logicamente possível, mas verdadeira, a fé que abraça (I) e (III) e busca o entendimento não completará sua tarefa a menos que enfrente a versão concreta e abstrata do problema.

A premissa (1) é verdadeira porque um criador onipotente poderia fazer tudo a qualquer momento que escolhesse; de ​​qualquer forma, ele poderia falsificar (III). Novamente, muitos teólogos tradicionais (por exemplo, Agostinho, Duns Scotus, Ockham, Calvino) entenderam a soberania divina sobre a criação — tanto a natureza quanto a soteriologia — como significando que nada (certamente não os direitos das criaturas) vincula Deus quanto a qual esquema soteriológico (se houver) Ele estabelece. Por exemplo, Deus poderia ter tido uma política de não preservar pessoas humanas em existência após a morte, ou Ele poderia ter legislado uma escola de reforma temporária seguida por uma vida em um ambiente utópico para todos os pecadores. Dessas e de muitas outras maneiras, Deus poderia evitar (III), e isso estava dentro de Seu poder.⁵

Da mesma forma, (3) seria verdadeiro se "perfeitamente bom" fosse construído ao longo das linhas da bondade relativa à pessoa:

'Deus é bom para uma pessoa criada p' se Deus garante uma vida mais elevada que é um grande bem maior no geral, e uma na qual a participação de p em males profundos e horrendos (se houver) é derrotada dentro do contexto da vida de p',

Onde

'O mal é horrendo' se 'A participação em m por p (seja como vítima ou perpetrador) dá a todos razão prima facie para acreditar que a vida de p não pode - dada sua inclusão de m - ser um grande bem maior no geral'.

O inferno tradicional é um horror paradigmático, que oferece não apenas razão prima facie, mas conclusiva para acreditar que a vida dos condenados não pode ser um grande bem para eles no geral. Qualquer pessoa que sofra punição eterna no inferno tradicional será, ao contrário, alguém em cuja vida o bem é mergulhado e/ou derrotado por males.

Pelo que sabemos, no entanto, (3) pode ser falso se a bondade divina for avaliada em relação ao papel de Deus como produtor de bens globais. É pelo menos epistemicamente possível que (III) seja verdadeiro para um mundo que exiba variedade máxima com unidade máxima ou para um mundo muito bom que exiba o melhor equilíbrio de bem moral sobre mal moral que Deus poderia fracamente atualizar.⁶ E, em geral, é epistemicamente possível que o mundo tenha uma ordem geral maximamente boa e ainda inclua os horrores da condenação para algumas pessoas criadas. Aquino racionaliza essa conclusão quando explica que, uma vez que o propósito da criação é mostrar a bondade de Deus, alguns devem ser condenados para manifestar sua justiça e outros salvos para anunciar sua misericórdia. ⁷

1.2. Implicações pragmáticas

As consequências pragmáticas de reconciliar (I) com (III) restringindo a bondade divina à sua dimensão global são severas. Primeiro de tudo, essa suposição torna a vida humana uma aposta ruim. Considere (adaptando o dispositivo de John Rawls) pessoas em uma posição pré-original, pesquisando possíveis mundos contendo gerentes de poder, sabedoria e caráter variados, e sujeitos com destinos diversos. Os sujeitos devem responder, por trás de um véu de ignorância sobre qual posição eles ocupariam, à questão se eles entrariam voluntariamente em um determinado mundo como um ser humano. A razão, eu afirmo, já daria um veredito negativo para mundos cujo gerente onisciente e onipotente permite horrores antemortem que permanecem invictos dentro do contexto da vida do participante humano e a fortiori para alguns mundos ou a maioria dos quais ocupantes humanos sofrem tormento eterno.⁸

Segundo, tornaria pragmaticamente inconsistente qualquer comportamento de adoração que pressupõe que Deus é bom para o adorador ou para as pessoas criadas em geral. Pois dada a suposição tradicional de que a identidade dos eleitos é secreta, tanto que não há sinais empíricos certos (ou mesmo muito probabilizantes) por meio dos quais os humanos possam fazer uma distinção antemortem entre os salvos e os condenados, as pessoas realmente criadas são deixadas para se preocupar se este último "destino pior que a morte" é delas. Nem o conhecimento de que estávamos entre os eleitos aliviaria muito nossa dificuldade pragmática, dado o mandamento de Cristo de amar nossos próximos como a nós mesmos.

Se (III) fosse verdade, a adoração de olhos abertos teria que ser de um Deus que misteriosamente cria algumas pessoas para vidas tão horrendas no todo e eternamente, que teria sido melhor para elas nunca terem nascido, de um Deus que é na pior das hipóteses cruel (não que Ele tivesse qualquer obrigação de ser de outra forma) e na melhor das hipóteses indiferente ao nosso bem-estar. O estoicismo cristão pratica uma espécie de tal adoração, uma na qual o crente (i) reconhece seu lugar insignificante no universo e (ii) por uma série de exercícios espirituais humildemente o aceita (submetendo-se assim à vontade inescrutável de Deus), (iii) louva seu Criador por Sua atividade organizadora do mundo e (iv) encontra dignidade nessa capacidade de autotranscendência. Alguns até falam de amor divino por eles, ao torná-los partes de Sua ordem cósmica e dotá-los com a capacidade de dignidade, mesmo quando são esmagados por ela. Mas o fato de tal amor não carrega nenhuma implicação de que Deus é bom para eles no sentido definido na seção 1.1.⁹ Observe, no entanto, que a adoração estóica que é honesta (ou seja, não baseada em negação e repressão) é muito difícil, na verdade psicologicamente impossível para muitas, talvez a maioria, das pessoas. Evitar a inconsistência pragmática requer vigilância contra o mergulho na suposição à qual ninguém teria direito epistemicamente, de que, afinal, Deus se importa comigo!

2. Livre-arbítrio e o problema do inferno

Muitos cristãos acham a bala estóica difícil de morder, mas insistem que ela é desnecessária, mesmo que (III) seja verdade. Montando uma espécie de defesa do livre-arbítrio, eles alegam que Deus fez uma coisa boa ao criar criaturas livres incompatibilistas. Como qualquer bom governador ou pai, Ele estabeleceu um conjunto de decretos condicionais gerais, especificando sanções e recompensas para vários tipos de ações livres. Sua preferência (vontade "antecedente" ou "perfeita") é que todos sejam salvos, mas Ele nos deu espaço para elaborar nossos próprios destinos. A condenação nunca aconteceria se não fosse pela ação errante de criaturas livres incompatibilistas dentro da estrutura das regulamentações divinas. Não é algo que Deus faz, mas sim permite; não é nem o meio de Deus, nem Seu fim, mas um efeito colateral conhecido, mas não intencional, da ordem que Ele criou. Assim, (3) é verdadeiro apenas em relação ao antecedente de Deus, mas não em relação às Suas preferências que consideram todas as coisas, e o argumento da incompossibilidade (na seção 1.1) falha.

2.1. Salvação Exclusiva segundo William Craig

William Craig oferece uma apresentação notavelmente ousada dessa posição em seu "'Nenhum Outro Nome': Uma Perspectiva de Conhecimento Médio sobre a Exclusividade da Salvação por meio de Cristo."¹⁰ Motivado por suas crenças de que (III) é afirmado pelas Escrituras e necessário para justificar o imperativo missionário, Craig toma Plantinga como sua inspiração e tenta demonstrar a compossibilidade lógica de (I) com

(III') [a] Algumas pessoas não recebem Cristo e [b) são condenadas,

ao encontrar outra proposição que é compossível com (I) e que junto com (I) implica (III'): a saber,

(IV) Deus atualizou um mundo contendo um equilíbrio ótimo entre salvos e não salvos, e aqueles que não são salvos sofrem de condenação transmundial. ¹¹

Por "equilíbrio ótimo" Craig quer dizer o melhor que Deus poderia fracamente atualizar e ainda preencher o céu. ¹² Nem precisa essa proporção manter o número de condenados reduzido a poucos. Pois Craig acha que sua defesa também tem os ingredientes de uma teodiceia¹³ e insiste que "se levarmos a Escritura [Mt. 7:13-14] a sério, devemos admitir que a vasta maioria das pessoas no mundo está condenada e estará perdida para sempre."¹⁴

Craig reconhece a necessidade de defender sua rejeição de (3) para as preferências de Deus considerando todas as coisas e sua alegação de que (IV) é logicamente compossível com (I), contra a acusação de que

(3') Um ser perfeitamente bom preferiria não criar nenhuma pessoa em vez de ver algumas sofrerem no inferno.

Mais uma vez, Craig tem a coragem de suas convicções, insistindo que mesmo que "o preço terrível de encher o céu também seja encher o inferno",¹⁵ a decisão de Deus de criar criaturas livres - não apenas um punhado, mas o suficiente para encher o céu - e aceitar esse preço não conta contra Sua benevolência ou fidelidade,¹⁶ desde que Deus tenha feito tudo o que pôde (fornecendo graça a todos). Pois sua condenação é "de sua própria livre vontade", "o resultado de sua própria livre escolha".¹⁷ Eles são "autocondenados". ¹⁸ Da mesma forma, os sofrimentos dos condenados não devem manchar a felicidade celestial dos salvos, porque eles também reconhecerão que os condenados trouxeram "essa circunstância trágica" sobre si mesmos como um "resultado de sua própria livre escolha". ¹⁹ E Craig insiste que a distribuição divina de graças por meio da revelação especial e geral dá a cada pessoa criada uma chance de cumprir a vontade de Deus.

2.2. Justiça e Comensuração

Craig está preocupado em manter que Deus não é nem "injusto"²⁰ nem "não-justo" em condenar aqueles que não aceitam Cristo. ²¹ Aqui é necessário distinguir entre (a) justiça tomada do lado de Deus (se Deus seria justo no sentido de viver de acordo com Suas obrigações em atualizar fracamente (III) ou (III')), e (b) justiça considerada em relação aos agentes criados e seus atos (se atualizar fracamente (III) ou (III') exemplificaria uma política de tratar casos semelhantes da mesma forma, de render a cada um de acordo com seus méritos, ou de estabelecer expectativas dentro do alcance razoável). Quero argumentar que de qualquer forma 'justiça' é o conceito errado, porque a justiça envolve negociação com comensuráveis, enquanto tanto Deus quanto os destinos eternos são incomensuráveis ​​com os seres humanos e seus atos.

2.2.1. Justiça Divina e a Lacuna Ontológica. Eu apenas me junto ao consenso dos grandes teólogos medievais e da reforma em reconhecer que Deus e as criaturas são ontologicamente incomensuráveis. Deus é um ser maior do que o qual nenhum outro pode ser concebido, o ser infinito, em relação ao qual criaturas finitas são "quase nada". Baseando-se em analogias sociais, Anselmo argumenta que Deus está tão acima, tão diferente em espécie de nós, que não está enredado em redes meramente humanas de direitos e obrigações mútuas; Deus não é o tipo de coisa que poderia ser obrigada às criaturas de forma alguma. Duns Scotus concorda, raciocinando que Deus não tem obrigação de amar criaturas, porque embora a bondade finita de cada uma forneça uma razão para amá-la, o fato de sua finitude significa que essa razão é sempre derrotável, de fato insignificante, quase nada em comparação com a razão que a bondade divina tem para amar a si mesma. Sua conclusão dessa desproporção ontológica é que Deus não será injusto com pessoas criadas, não importa o que Ele faça.

2.2.2. Agência Temporal Finita versus Destino Eterno. Meus argumentos anteriores²² sobre a desproporção entre atos humanos e destinos eternos se centrava em nossas capacidades limitadas de causar e sofrer danos. Focando no princípio "olho por olho" e suas variantes, insisti que mesmo se cada ser humano fosse obrigado a experimentar cada um dos danos que causou a outros humanos, seja uma, duas ou qualquer múltiplo finito de vezes, a punição assim imposta acabaria eventualmente. Observei, no entanto, que a noção de retorno proporcional já se rompe em casos comuns em que os números (embora finitos) aumentam, porque em tais casos somos irremediavelmente incapazes de sofrer precisamente o que causamos. Por exemplo, suponha que eu arranque um dente da boca de cada uma das trinta e duas pessoas, cada uma das quais tem um conjunto completo de dentes. Perder um dente trinta e duas vezes e, portanto, não ter dentes não é muito pior do que roubar cada uma tendo trinta e um dentes? Ou suponha que eu interrompa a transmissão televisiva do jogo do Superbowl, causando assim a vinte milhões de fãs uma hora de fúria e frustração cada. Certamente, meu sofrimento de vinte milhões de horas de fúria e frustração é muito pior. Os danos não são atômicos, seu efeito cumulativo não é simplesmente aditivo; e assim, para grandes quantidades, a noção de retorno proporcional já perde a definição.

Mais recentemente, concentrei-me na desproporção entre males horrendos e a vida e agência humanas. Pois, por um lado, os horrores têm um poder de derrotar o significado positivo desproporcional à sua extensão na minhoca espaço-temporal da vida de um indivíduo. E, por outro, os horrores são desproporcionais às capacidades cognitivas humanas. Pois (i) a capacidade humana de causar horrores excede inevitavelmente nossa capacidade de vivenciá-los. Muitos exemplos deixam isso claro quanto à quantidade: por exemplo, na doutrina tradicional da queda, Adão experimenta o valor de ignorância e dificuldade de um indivíduo, mas seu pecado trouxe isso para seus muitos descendentes; Hitler organizou um holocausto de milhões; um pequeno número de líderes governamentais, cientistas e militares provocaram as explosões atômicas sobre Hiroshima e Nagasaki. Da mesma forma, para a qualidade, é provavelmente verdade que, por exemplo, um soldado sem filhos não pode experimentar nada parecido com o sofrimento de uma mãe cujo filho é assassinado diante de seus olhos. Mas (ii) onde o sofrimento está em questão, a concebibilidade segue a capacidade de experimentar, de tal forma que não podemos conceber adequadamente o que não podemos experimentar. Assim como os conceitos de cor de uma pessoa cega são deficientes porque a falta de conhecimento a priva da capacidade de representação imaginativa de cores, apesar de muito conhecimento descritivo abstrato sobre elas, a falta de experiência priva um agente da capacidade de entrar enfaticamente em como seria sofrer este ou aquele dano, apesar do conhecimento descritivo abstrato mais ou menos detalhado sobre tal sofrimento. A essas observações, acrescento a alegação (iii) de que a responsabilidade do agente é diminuída em proporção à sua incapacidade inevitável de conceber as dimensões relevantes da ação e suas consequências, e tiro a conclusão de que os agentes humanos não podem ser totalmente responsáveis ​​pelas consequências horrendas de suas ações.²³

Voltando ao problema do inferno, sustento que a condenação é um horror que excede nossos poderes conceituais. Pois mesmo que pudéssemos experimentar por um período finito de tempo algum aspecto dos tormentos do inferno (por exemplo, a queima do fogo, depressão profunda ou ódio consumidor) ou a bem-aventurança do céu (por exemplo, o vislumbre alegre da Divindade de Santa Teresa), somos inevitavelmente incapazes de experimentar seu efeito cumulativo antecipadamente e, portanto, incapazes de apreciar mais do que superficialmente o que está envolvido em ambos. Segue-se que os agentes humanos são inevitavelmente incapazes de exercer sua livre escolha com os olhos totalmente abertos, da maneira que Craig sugere que fazemos.

2.2.3. Agência Finita na Região do Divino. Pode-se objetar que a incomensuração ontológica entre Deus e as criaturas redunda de outra maneira, no final das contas. Pois Anselmo apontou que a maldade do pecado deve ser medida não simplesmente em termos do que a criatura é ou faz, mas em termos da relação da criatura com Deus, um ser maior/mais digno de honra, respeito e estima do que o que não pode ser concebido. Uma vez que Deus é infinitamente digno de honra, qualquer ofensa contra Deus é imensuravelmente indecente e, portanto, infinitamente culpável. Mesmo que todo dano criado que causamos fosse finito, na pior das hipóteses a ruína de vidas criadas finitas, o princípio de Anselmo mostra como temos a capacidade de causar ofensa infinita. Todo e qualquer pecado se tornaria um mal horrendo. E se o tormento eterno para a criatura é incomensurável com a agência humana tomada em si mesma, ele não mede adequadamente a ofensividade de um pequeno olhar contrário à vontade de Deus. O tormento eterno é meramente a aproximação mais próxima do que as criaturas podem obter para experimentar a punição justa.

Minha resposta é que não é "justo" no sentido de Craig (b) de estabelecer expectativas razoáveis ​​para colocar a agência criada (mesmo se pensarmos em seu início no Éden utópico com competência ideal de seu tipo) em uma posição onde as consequências de seu exercício são tão desproporcionais a seus atos. Suponha que os poderes constituídos ameacem um holocausto nuclear se eu não sempre colocar meu lápis a não mais de uma polegada do papel em que estou escrevendo. Embora esteja em meu poder atender a tal demanda, tais consequências desproporcionais colocam minhas ações de colocação do lápis sob tensão não natural. Embora em algum sentido eu possa cumprir, também estou em algum sentido fadado a "escorregar" mais cedo ou mais tarde. Portanto, a demanda é irracional, a responsabilidade é muito difícil para eu suportar. Curiosamente, os adeptos medievais das abordagens do livre-arbítrio para o problema do mal se preocupavam com isso. Em algumas obras, Agostinho confessa que a corruptibilidade da natureza humana torna o fracasso virtualmente inevitável, apesar da liberdade incompatibilista. ²⁴ E Duns Scotus se preocupa que pode ser muito arriscado para Deus nos dar a liberdade da indiferença no céu, porque mais cedo ou mais tarde a queda seria capaz de ocorrer novamente.²⁵ A própria leitura de Craig de Mateus — segundo a qual a vasta maioria das pessoas criadas no mundo real são condenadas — dá credibilidade a essas estimativas de probabilidade.

Eu não digo que se Deus criasse pessoas com a intenção de condenar ao inferno qualquer um que falhasse em honrá-lo apropriadamente, ele seria injusto no sentido de (a) violar suas (inexistentes) obrigações para com elas (nós). Eu afirmo que tal punição seria incomum, porque agir na região do divino nivela as diferenças entre os tipos de atos criados (por exemplo, entre espiar orações e torturar bebês). Além disso, Deus seria "injusto" no sentido (b) e, portanto, cruel ao estabelecer condições para as pessoas criadas, nas quais não apenas elas (nós) dificilmente teriam sucesso, mas também suas (nossas) vidas seriam, como consequência, mais propensas a ter todo o significado positivo engolido por um mal horrendo.

2.3. O Ídolo da Agência Humana

No que diz respeito à soteriologia, os cristãos tradicionalmente discordam sobre a natureza humana ao longo de dois parâmetros. Primeiro, alguns afirmam que a natureza humana foi criada em condições ideais e colocada em um ambiente utópico: ou seja, que os humanos ab initio (De início) tinham maturidade cognitiva e emocional suficiente para compreender e aplicar com precisão os princípios normativos relevantes, enquanto (na ocasião de sua escolha) seu exercício dessas habilidades era desobstruído por paixões indisciplinadas ou determinantes externos de qualquer tipo. Outros sustentam, ao contrário, que os humanos são criados imaturos e crescem até a competência adulta por meio de um processo de desenvolvimento confuso. Segundo, no que diz respeito à salvação, alguns consideram a raça humana coletivamente, enquanto outros consideram os humanos individualisticamente. De acordo com a doutrina agostiniana da queda, Adão e Eva começaram como agentes ideais no Éden utópico. A consequência do pecado deles não é apenas individual, mas coletiva: agência prejudicada pela "ignorância" (julgamento moral nublado) e "dificuldade" (emoções indisciplinadas), que passa dos primeiros pais para toda a família de seus descendentes. Em suas obras anteriores, Agostinho insiste que, apesar de tais desvantagens herdadas, os réprobos ainda trazem condenação sobre si mesmos, porque Deus ofereceu ajuda suficiente para vencer a difícil luta pela fé em Cristo.²⁶ Em obras antipelagianas posteriores, Agostinho abandona a ideia de que Deus confere a cada humano caído graça suficiente para a salvação; ele admite que a condenação é a consequência de tais omissões divinas e da livre escolha original de Adão de pecar. No entanto, os condenados não merecem piedade, porque a família coletivamente a trouxe sobre si por meio da livre escolha da vontade de Adão. ²⁷ Sem ser totalmente explícito, Craig parece proceder individualisticamente, assumindo que quando chegamos à "idade da responsabilidade", nossa agência é ideal o suficiente para que cada um seja confiado e responsabilizado por seu próprio destino eterno. Irineu está do outro lado como o protótipo patrístico da compreensão do desenvolvimento da natureza humana.

Em meu julgamento, os argumentos da incomensuração oferecidos na seção 2.2 são válidos mesmo quando se trata da natureza humana ideal. De minha parte, rejeito a noção de uma queda histórica e leio Gênesis 2-3 à maneira de Irineu, como sobre a infância da raça humana. Nego não apenas que nós, seres humanos, tenhamos, mas também que já tenhamos tido, agência ideal. Portanto, concluo que o raciocínio sobre isso é relevante no máximo para o problema abstrato e não para o concreto do inferno.

Em contraste, uma imagem realista da agência humana deve reconhecer o seguinte: (a) Nós, seres humanos, começamos a vida ignorantes, fracos e desamparados, psicologicamente tão carentes de um autoconceito que somos incapazes de escolha. (b) Aprendemos a "construir" uma imagem do mundo, de nós mesmos e de outras pessoas apenas com dificuldade, ao longo de um longo período de tempo e sob a influência extensiva de outros que escolhem não idealmente (escolhedores não-ideais). (c) O desenvolvimento humano é o produto interativo da natureza humana e seu ambiente, e desde cedo nós, humanos, somos confrontados com problemas que não podemos compreender ou lidar adequadamente, e em resposta aos quais montamos (sem cálculo totalmente consciente) estratégias adaptativas ineficientes. (d) No entanto, a psique humana forma hábitos de tal forma que esses padrões reativos, baseados como são na visão imprecisa de uma criança sobre o mundo e suas opções estratégicas, tornam-se arraigados na personalidade do indivíduo. (e) Normalmente, os hábitos são inconscientemente "executados" por anos, causando muito sofrimento a si mesmo e aos outros antes (se é que isso acontece) de serem reconhecidos e desfeitos por meio de um processo difícil e doloroso de terapia e/ou formação espiritual. (f) Tendo começado imaturos, chegamos à idade adulta em um estado de liberdade prejudicada, pois nossas estratégias adaptativas da infância continuam a distorcer nossas percepções e comportamento. (g) Nós, adultos, com liberdade prejudicada, somos responsáveis ​​por nossas escolhas, ações e até mesmo pelo caráter moldado por nossas estratégias adaptativas inconscientes, no sentido de que somos os agentes causadores delas. (h) Nossas avaliações de responsabilidade moral, elogios e culpas não podem levar em conta esse comprometimento, porque não somos humanos capazes de nos organizar e regular dessa maneira bem ajustada. E assim, exceto pelos casos mais graves de comprometimento, continuamos a nos responsabilizar uns pelos outros.²⁸

Levando essas estimativas da natureza humana a sério, tiro duas conclusões: primeiro, que tal agência humana adulta prejudicada não é mais competente para ser confiada com seu destino eterno (individual ou coletivo) do que a agência de dois anos deve ter escolhas que podem resultar em sua morte ou deficiência física grave; e segundo, que o fato de que as escolhas de tais agentes prejudicados se interpõem entre o criador divino do ambiente e seu resultado infernal não reduz mais a responsabilidade divina pela condenação do que a agência de dois anos reduz a responsabilidade do cuidador adulto. Suponha, por exemplo, que um pai introduza uma criança de dois anos em uma sala cheia de gás que é seguro para respirar, mas explodirá se for aceso. Suponha ainda que a sala contenha um fogão com botões coloridos, que, se girados, acenderão os queimadores e acenderão o gás. Se o pai avisa a criança para não girar as maçanetas e vai embora, e então a criança gira as maçanetas e se explode, certamente a criança é, no máximo, marginalmente culpada, mesmo que soubesse o suficiente para obedecer ao pai, enquanto o pai é o principal responsável e altamente culpado. Ou suponha que um terrorista anuncie sua intenção de matar cem cidadãos se alguém em uma certa vila usar uma camisa vermelha na terça-feira. A vila leva a ameaça a sério, e todos estão informados. Se algum cidadão adulto escorregar e usar sua camisa vermelha favorita na terça-feira, ele será responsável e culpado, mas o terrorista que armou a situação será muito mais culpado.

Mais uma vez, minha conclusão adicional não é que Deus seria (como o pai e o terrorista) culpado se Ele inserisse humanos em uma situação na qual seu destino eterno dependesse de seu exercício de agência prejudicada, pois nego que Deus tenha quaisquer obrigações para com as criaturas (ver seção 2.2.1). Em vez disso, Deus (como o pai ou o terrorista) teria a responsabilidade primária por quaisquer resultados trágicos, ²⁹ e Deus seria cruel ao criar seres humanos em um mundo com combinações de obstáculos e oportunidades como os encontrados no mundo real e nos governar sob um esquema segundo o qual ir ou não para o inferno tradicional depende de como exercemos nossa agência adulta prejudicada nesta vida cruel, em virtude de impor consequências horrendas sobre nossos fracassos muito prováveis.

2.4. A Possibilidade de Condenação Transmundial?

Talvez seja objetado que meus argumentos na seção 2.3 são injustos porque eles abstraem de uma das alegações importantes de Craig: que Deus fornece todas as graças necessárias para o sucesso e, portanto, nos fortalece, ou pelo menos (como o pensamento inicial de Agostinho) nos oferece os meios para fortalecer nossa agência prejudicada, apenas para ter tal ajuda recusada. Esta alegação está, é claro, conectada com a hipótese de Craig de possível condenação transmundial, que eu rejeito duas vezes.

2.4.1. Verdadeiros contrafactuais da liberdade? Primeiro, nego que quaisquer contrafactuais da liberdade sejam verdadeiros pela razão metafísica de que não há nada que os torne verdadeiros.³⁰ Segue-se da definição de "liberdade incompatibilista" que nem a vontade de Deus nem a necessidade causal nem lógica poderiam explicar a verdade de proposições sobre as escolhas livres incompatibilistas de pessoas meramente possíveis (ou pessoas consideradas na medida em que são meramente possíveis). Nem o caráter ou as escolhas reais da criatura poderiam torná-los verdadeiros, porque estes são posteriores na ordem de explicação ao valor de verdade dos contrafactuais sobre o que as criaturas meramente possíveis fariam se fossem atualizadas em certas circunstâncias.

2.4.2. Condenação Transmundial e o Problema Lógico do Inferno. Em segundo lugar, a noção de condenação transmundana de Craig supostamente imita a concepção de depravação transmundana de Plantinga: assim como é possível que algumas ou todas ou a vasta maioria das pessoas criadas seriam tais que errariam com relação a pelo menos uma ação moralmente significativa, não importando quais circunstâncias Deus fortemente atualizasse, assim - Craig sustenta - é possível que algumas ou todas ou a vasta maioria das pessoas criadas seriam tais que recusariam Cristo e seriam condenadas, não importando quais situações Deus fortemente atualizasse. Da mesma forma, assim como é possível que Deus possa ser impotente para atualizar fracamente um mundo de criaturas livres incompatibilisticamente e sem pecado, assim - Craig alega - é possível que Deus possa ser incapaz de atualizar fracamente um mundo no qual o céu seria preenchido sem que a vasta maioria das pessoas criadas fosse condenada. Além disso, assim como a impotência de Deus para determinar os valores de verdade dos contrafactuais da liberdade (criada), juntamente com o desejo louvável de criar um mundo com um equilíbrio favorável do bem moral sobre o mal moral, racionaliza a permissão divina do mal moral, então a impotência de Deus com relação a tais valores de verdade contrafactuais deve se combinar com Seu desejo admirável de preencher o céu, para explicar Sua aceitação da condenação para algumas ou todas ou a vasta maioria das pessoas criadas.

Essa comparação parece fatalmente falha, no entanto. A substituição de Craig para (doente) é: cometer o pecado da impenitência final, e ainda assim Deus não precisa condená-los ao inferno, mas pode mantê-los em um mundo muito parecido com este ou aniquilá-los. Em outras palavras, a existência do inferno e as condições para admissão estão entre as coisas que se enquadram nos poderes de atualização forte de Deus, mesmo que os valores de verdade dos contrafactuais da liberdade (criada) não estejam em Seu poder. Assim, mesmo que, em relação a algum mundo possível, a essência de cada pessoa criada fosse infectada com a impenitência final transmundana, ainda assim ninguém seria condenado transmundano. A condenação transmundana não é, afinal, uma possibilidade lógica.

Dada a metafísica de Plantinga, é logicamente possível que

(IV') Pessoas criadas não aceitariam Cristo em números grandes o suficiente para encher o céu, a menos que algumas ou a vasta maioria das pessoas criadas fossem finalmente impenitentes e remetidas ao inferno para sempre.

Da mesma forma, o seguinte será considerado logicamente possível:

(IV") Pessoas criadas não aceitariam Cristo em números grandes o suficiente para encher o céu, a menos que (além de algumas ou um grande número que morrem finalmente impenitentes) algumas ou um grande número daqueles que responderam melhor a Cristo fossem remetidos ao inferno para sempre.

e

(IV"') Pessoas criadas não aceitariam Cristo em números grandes o suficiente para encher o céu, a menos que (além de algumas ou um grande número que morrem finalmente impenitentes) algumas ou um grande número de crianças de dois anos ou menos, que nunca foram nem mesmo agentes moralmente competentes, fossem remetidas ao inferno.

Embora cada um de (IV'), (IV") e (IV'") combine com a hipótese de Craig de que Deus atualiza fracamente um mundo no qual o céu é preenchido, para implicar (III'), isso não é suficiente para estabelecer a compossibilidade de (I) com (Ill) ou (III'), pois a última conclusão requer a premissa adicional de que cada um é compossível com (1). Mais uma vez, Deus não violaria nenhuma de Suas obrigações (inexistentes) se Ele prosseguisse com Seus planos de preencher o céu com criaturas livres incompatibilistas, mesmo diante de tais destinos contrafactuais. No entanto, eu afirmo que Deus seria cruel ao fazê-lo, sabendo que Ele estava trazendo alguns ou a vasta maioria à existência para vidas que teria sido melhor para eles nunca terem vivido. Portanto, (I) seria compossível com (III) somente se "bom" em (I) fosse tomado em um sentido que não descarta a crueldade. Ao contrário das esperanças de Craig, ele não será capaz de confiar na impotência onipotente sobre contrafactuais de liberdade para reconciliar o inferno com a bondade divina; ele terá que seguir o estoico na adulteração da noção de "bem" a ser entendida em (I).

A possibilidade lógica (no esquema de Plantinga) de (IV'), (IV") e (IV"') pode até mesmo questionar uma suposição que Plantinga localiza no cerne das abordagens de livre-arbítrio para o mal: a saber, que um "mundo contendo criaturas que às vezes são significativamente livres (e livremente realizam mais ações boas do que más) é mais valioso, tudo o mais sendo igual, do que um mundo que não contém nenhuma criatura livre."³¹ Refletindo, não é antropocêntrico, outra manifestação de nossa idolatria da agência humana (cf. seção 2.2), supor que esta última é tão valiosa que Deus aceitaria o horror não redimido para incluí-la? Já que nossos pensamentos não são como os de Deus, como podemos ter tanta certeza de que a criatividade onisciente não poderia encontrar mundos igualmente bons ou melhores, totalmente desprovidos de criaturas livres incompatibilistas³² — caso em que (I) poderia não ser compossível com (III) ou (III'), mesmo onde a bondade divina fosse avaliada somente em relação ao papel de Deus como produtor de bens globais.

2.4.3. Condenação Transmundana como Teodiceia? Craig oferece suas reflexões como grãos para o moinho, não apenas de apologética defensiva, mas também de teodiceia. Assim, ele nos convida a concordar (a) que (IV') não é apenas logicamente possível, mas verdadeiro, e ainda (b) que para cada pessoa criada real, Deus fez tudo o que pôde para conquistar essa pessoa. Eu rejeito ambas as alegações.

2.4.3.1 Graça Congruente versus Impenitência Final Transmundana. Se eu acreditasse que os contrafactuais de liberdade poderiam ser verdadeiros, eu substituiria (a) pela doutrina de Suarez da graça congruente: a saber, que Deus é capaz de fornecer a cada pessoa criada tal graça que ela ou ele consentiria livremente com Sua vontade, e que Deus é capaz de fazer isso para cada um, não importa quais outras pessoas criadas Ele adicionalmente faz e concede graças. Craig considera esse movimento, mas o considera impotente contra sua teodiceia, porque "não temos bons motivos para acreditar na doutrina suareziana”, e o “ônus da prova está sobre o suareziano” para “demonstrar" sua verdade. ³³ Em contraste, vejo o ônus da prova distribuído de outra forma: ele não favorece sua posição mais do que a minha. A questão pode ser abordada em dois níveis. Primeiro, se (como Plantinga assume) nada explica por que um contrafactual de liberdade deve ser verdadeiro de uma essência individual em vez de outra, seus valores de verdade pareceriam cair como "destinos" independentemente da vontade divina e das vontades criadas. E se - no que diz respeito à teoria dos contrafactuais de liberdade - permanece um mistério para nós por que ou como os valores de verdade devem ser distribuídos, ficamos com apelos à ignorância ou contingência epistêmica sobre sua distribuição real. Segundo, podemos supor com Plantinga que, embora nada torne tais contrafactuais de liberdade verdadeiros, ainda assim alguns são mais plausíveis do que outros. De qualquer forma, os argumentos que favorecem a impenitência transmundana ou a redenção transmundana³⁴ serão motivados por outras considerações: para Craig, por sua crença de que (III) e (III’) são verdadeiros porque são endossados ​​pelas Escrituras e necessários para disparar o esforço missionário; para mim, pela confiança na capacidade de Deus de nos convencer de que Ele é o Bem que satisfaz, em Seu poder e desenvoltura para derrotar o mal completamente dentro do contexto da vida de cada pessoa criada.

A propósito, eu também tenho um texto de prova sinóptico (Mt 19:24-26; Mc 10:25-27; Lc 18:25-27): a afirmação de Jesus de que todas as coisas são possíveis com Deus não responde a preocupações sobre o tamanho das pedras que Deus é capaz de fazer e levantar ou a possibilidade de criar um círculo quadrado ou tornar proposições contraditórias em verdadeiras, mas à questão de como alguém pode ser salvo, sobre como os corações humanos podem ser mudados. Entendo que a resposta implica que Deus é tão poderoso, tão astuto e engenhoso, que ele pode deixar pessoas criadas fazerem o máximo e ainda salvá-las.³⁵ Prefiro o mistério de como Deus realiza isso com criaturas livres incompatibilistas ao mistério igualmente impenetrável de como a condenação transmundana recai sobre algumas essências individuais em vez de outras.

Empiricamente, dado que todos os adultos têm liberdade prejudicada — onde algumas deficiências são piores do que outras devido a fatores além do controle do agente, algumas aumentadas pelas próprias escolhas do agente — a crença de que qualquer um de nós é salvo implica que Deus é capaz de mudar os corações dos pecadores de bons para maus. Quando considero a maneira como nossas neuroses são integradas aos núcleos de nossa personalidade e a dificuldade de arrancar tais disfunções, duvido que haja muito o que escolher entre elas do ponto de vista de Deus: se Deus pode mudar qualquer uma delas, não há razão suficiente para acreditar que Ele não poderia mudar as outras também.

2.4.3.2. Graça "Suficiente" Universalmente Distribuída? Na medida em que Craig não pretende meramente uma defesa, mas uma teodiceia soteriológica, ele deve confrontar o problema concreto do inferno, e construir (III) e (III') para ser sobre, não apenas algumas pessoas possíveis em algumas situações possíveis ou outras, mas sobre pessoas possíveis em situações antemortem do tipo em que as pessoas se encontram no mundo real (ou seja, com traumas, deficiências, desastres e dificuldades semelhantes para trabalhar contra). Não acho crível que todas essas situações antemortem reais contenham graça suficiente para a fé e cooperação com Deus (Cristo) se não fosse pela recusa livre incompatibilista da criatura. (Considere, por exemplo, a situação dos jovens de gangues no centro-sul de Los Angeles, indivíduos que foram sujeitos a abuso físico e sexual desde a infância.) Em vez disso, Deus parece ter, na maior parte, uma política de distribuir as graças aos poucos, de modo que nossa saída de nossos hábitos pecaminosos e assim por diante seja em si um processo de desenvolvimento. Algumas pessoas morrem antes de chegarem muito longe, e às vezes isso parece não ser culpa delas.

2.5. Implicações pragmáticas

A meu ver, a imagem teológica de Craig não é apenas teoricamente equivocada, mas também pragmaticamente perniciosa. Pois, de acordo com ela, uma pessoa criada pode ver Deus como amigável — ou seja, como bom para ela — apenas se contando entre os eleitos. Mas isso gera farisaísmo três vezes mais: (1) Na medida em que eu tiver sucesso em andar no caminho reto e estreito, estarei me contrastando com meus irmãos e irmãs que não o fizerem, o que facilmente leva à autocongratulação. (2) Na medida em que é difícil para mim seguir a linha, por causa das minhas deficiências de desenvolvimento, isso produz o sentimento do homem de um talento (Mt 25:14-30; Lc 19:12-27), de que Deus é severo e exigente. (3) Na medida em que a obediência sincera ao primeiro e grande mandamento precisa ser baseada na garantia psicológica da bondade divina para si mesmo, será difícil obedecer ao primeiro enquanto obedece ao segundo.

3. A Hermenêutica da Caridade

Quando as autoridades parecem dizer coisas que são inconsistentes ou irracionais, nosso primeiro movimento é, não cortar, mas torcer um pouco o nariz de cera, para que, sem dar crédito aos pronunciamentos problemáticos tomados literalmente, possamos "fazer algo" deles encontrando algumas verdades mais profundas e palatáveis ​​que (podemos alegar) elas estavam tentando expressar. Nesse espírito, alguns concordam que a noção do inferno como uma câmara de tortura eterna, como uma consequência punitiva por não aceitar Cristo, não é compatível com qualquer entendimento tolerável da bondade divina. Ou seja, se "inferno" for entendido da maneira tradicional, então eles interpretam "perfeitamente bom" de tal forma a tornar verdadeira a declaração:

3. Se Deus existisse e fosse perfeitamente bom, ele desejaria evitar (III).

Em vez de abandonar a doutrina do inferno completamente, eles a modificam ou reinterpretam como algum outro destino envolvendo exclusão permanente do céu.

3.1. O inferno como deixar as pessoas às consequências naturais de suas escolhas

No modelo político-legal de Craig, a relação entre o pecado de uma pessoa até o fim e seu sofrimento de punição eterna é extrínseca e contingente (como é entre excesso de velocidade e pagamento de uma multa monetária). Outros filósofos acham que há uma chance melhor de construir (lll) de tal forma a ser compatível com (I) se alguém descobrir uma conexão intrínseca - entre as escolhas das pessoas criadas e suas punições ou privações post-mortem. Assim, Richard Swinburne sustenta que "o céu não é uma recompensa por bom comportamento", mas "um lar para pessoas boas"³⁶ Ele insiste no alto valor não apenas da livre agência criada, mas também da autonomia das pessoas criadas para determinar seus próprios destinos. Observando lugares-comuns psicológicos sobre como os padrões de escolha constroem hábitos de pensar, querer, valorizar e fazer, e quanto mais arraigado o hábito, mais difícil é quebrá-lo, Swinburne avalia que tais hábitos podem se tornar tão arraigados a ponto de serem inquebráveis. Pois uma pessoa pode se cegar tão completamente para o que realmente vale a pena tentar, que ela ou ele não consegue mais ver ou escolher racionalmente. Como o céu é uma sociedade organizada em torno das coisas que realmente valem a pena querer, ser e fazer, as pessoas presas aos seus vícios não poderiam desfrutar dele lá.

Swinburne está menos interessado em (III) do que em

(III') Algumas pessoas que Deus cria são permanentemente excluídas do céu.³⁷

Ele está disposto a reconhecer "vários destinos possíveis para aqueles que finalmente rejeitaram o bem": (i) "eles podem deixar de existir após a morte"; (ii) "eles podem deixar de existir após sofrer uma quantidade limitada de dor física como parte da punição por sua maldade"; ou (iii) "eles podem continuar a existir para sempre perseguindo atividades triviais"³⁸ Na estimativa de Swinburne, "o ponto crucial é que é compatível com a bondade de Deus que ele permita que um homem se coloque além da possibilidade de salvação, porque é de fato compatível com a bondade de Deus que ele permita que um homem escolha o tipo de pessoa que ele será, "³⁹ mesmo quando essas decisões têm consequências eternas.

Da mesma forma, descartando interpretações literais de Mateus 25:41-46 e Lucas 16:19-26 como "um relato grosseiro e simplista da doutrina do inferno",⁴⁰ Eleonore Stump se volta para Dante, que entende o horror fundamental do inferno em termos de privação eterna da união com Deus. Stump toma as "imagens gráficas" de Dante pelo valor teológico de face e sugere que o último é totalmente compatível com um Limbo de belos arredores físicos "nos quais os mais nobres e sábios dos antigos discutem filosofia".⁴¹ Além disso, nas regiões mais punitivas do inferno, torturas externas não são sofridas da maneira que seriam neste mundo, mas servem como sinais externos e visíveis de estados psicológicos internos - aflições que são, no entanto, compatíveis com longas e vagarosas discussões intelectuais. No que diz respeito ao problema do inferno, Stump sustenta: "A vida eterna no inferno é o mal supremo que pode acontecer a uma pessoa neste mundo; mas os tormentos do inferno são as condições naturais de algumas pessoas, e Deus pode poupar tais pessoas dessas dores apenas privando-as de sua natureza ou de sua existência. E é discutível que, das alternativas abertas a Deus, manter tais pessoas em existência e como humanas é a melhor."⁴² Em outras palavras, quando 'inferno' em (III) é assim reinterpretado, Stump encontra a compossibilidade lógica de (I) com (III) defensável.

Mais uma vez, minha principal reclamação sobre essas abordagens se concentra em sua compreensão da natureza humana. Swinburne e Stump/Dante começam levando a psicologia humana muito a sério: que hábitos arraigados de caráter, gostos estabelecidos e estados concomitantes de conflito interno são naturalmente consequentes de padrões pecaminosos de escolha é suposto explicar a conexão intrínseca entre o comportamento terreno do pecador e sua exclusão do céu e/ou consignação ao inferno. Em contraste, suas estimativas dos efeitos naturais do vício no longo prazo (ou seja, eternamente) deixam a psicologia humana muito para trás. Pois o vício é um distúrbio psico-espiritual. Assim como operar uma máquina contrária ao seu projeto leva, mais cedo ou mais tarde, a um colapso prematuro, também distúrbios psicológicos persistentes caricaturam e produzem colapsos mesmo no médio prazo de vinte a setenta anos. Minha própria visão ressoa com a sugestão de C. S. Lewis em The Problem of Pain,⁴³ de que o vício na alma preservado além de setenta anos traz um desmantelamento total da personalidade, para o tormento do qual a esquizofrenia e a depressão deste mundo são apenas as mais tênues aproximações. A fortiori excluída é a noção de que pessoas com caráter impróprio para o céu podem continuar filosofando para sempre, fazendo discursos eloquentes ou se envolvendo em atividades triviais. ⁴⁴ Da mesma forma, ou a união com Deus é o telos humano natural, caso em que não podemos tanto carecer dela eternamente e ainda assim continuar a desfrutar dos prazeres deste mundo para sempre; ou não é, porque somos animais pessoais e a vida sem fim não é uma dotação natural, mas sobrenatural. Para Deus prolongar a vida eternamente enquanto nega o acesso ao único bem que poderia nos manter eternamente interessados, da mesma forma, eventualmente produziria um mistério insuportável. ⁴⁵ Em suma, acho que a sugestão de Swinburne/Stump/Dante de que Deus pode manter as pessoas criadas em existência para sempre, mas abandoná-las às consequências de suas escolhas pecaminosas, desmorona na doutrina mais tradicional do inferno, quando tais consequências são calculadas a partir de uma avaliação realista da psicologia humana.

3.2. Aniquilação pelo Criador?

Entre outros, Swinburne menciona a opção de substituir (III) por

(VII'") Algumas pessoas criadas que morrem com caracteres impróprios para o céu serão aniquiladas, seja na morte ou após o Julgamento.

Essa sugestão também não é sem precedentes antigos: a obra apocalíptica não canônica, I Enoque, prevê que após o Julgamento, os ímpios sofrerão por um tempo até definhar. Em contraste com as posições examinadas nas seções 2 e 3.1, esse movimento tem a vantagem de evitar a alegação de que Deus sujeitou pessoas criadas a punições cruéis e/ou incomuns ao estender sua vida para uma eternidade de sofrimento horrendo.

Fiel ao meu preconceito suareziano, eu o rejeito, com base no fato de que envolve uma estimativa pouco caridosa da sabedoria, bondade e poder divinos. Santo Anselmo argumenta que a bondade onipotente e sábia faria o difícil e o fácil. Para Deus, é fácil fazer o bem a partir do bem; o que é mais notável, é nenhum esforço para Ele fazer o bem do nada. Para Ele, o verdadeiro desafio seria fazer o bem do mal; então Ele deve ser capaz de fazer isso. ⁴⁶ Além disso, Santo Anselmo argumentou que é impróprio para a sabedoria onipotente mudar de ideia ou falhar no que tenta. ⁴⁷ Eu concordo com ambas as maneiras. Para mim, é uma barganha teológica melhor manter o mistério de que Deus não desistirá dos maus, eventualmente será capaz de transformá-los em bem, do que engolir a ideia trágica de que pessoas criadas, finitas e dependentes como somos, são capazes, em última instância e finalmente, de derrotar o propósito do nosso Criador, o mistério da impenitência final transmundana que termina com o Criador destruindo Sua própria criação.

3.3. Verdades ditas pela doutrina do inferno

Como Craig, levo a Bíblia a sério; de fato, como padre episcopal, estou comprometida com a afirmação de que "as Sagradas Escrituras do Antigo e Novo Testamento" são "a Palavra de Deus" e "contêm todas as coisas necessárias para a salvação".⁴⁸ Como Swinburne, Stump e Lewis, sinto-me obrigada a pesar a tradição por trás de (III). Eu também presto meus respeitos identificando algumas verdades profundas expressas pela doutrina do inferno. (V1) A primeira (mencionada na seção 2.2.1 acima) é que as pessoas criadas não têm direitos contra Deus, porque Deus não tem obrigações para com as criaturas: em particular, Deus não tem obrigação de ser bom para nós; nenhuma obrigação de não nos arruinar, seja privando nossas vidas de significado positivo, produzindo ou permitindo a deterioração ou desintegração de nossas personalidades, destruindo nossos corpos ou nos aniquilando. (V2) Segundo, a ruína horrenda de uma pessoa criada representada pelo tormento eterno no inferno constitui uma medida (negativa e espelhada) — talvez a mais vívida que podemos entender — de quão ruim é, quão completamente indecente, não responder a Deus apropriadamente; e por tudo isso, por causa da incomensuração radical entre Deus e as criaturas, a medida é inadequada.

No entanto, tenho insistido por escrito por mais de vinte anos que (V3) a doutrina é falsa em sua interpretação tradicional, porque nem a lacuna ontológica entre Deus e as criaturas nem a impropriedade radical de nosso comportamento para com Deus são uma boa indicação das intenções e políticas de Deus para conosco. Deus não se baseia em direitos e obrigações, nem nos trata de acordo com tais "désertos".

Como vejo, tanto os defensores do inferno quanto eu somos confrontados com um ato de equilíbrio teológico. A incompossibilidade lógica prima facie de (I) e (III) e as dificuldades pragmáticas que a acompanham nos forçam a uma posição de pesar alguns itens da tradição mais do que outros. Como muitos cristãos, Craig começa com uma alta doutrina da autoridade das Escrituras, que se combina com uma certa hermenêutica, para tornar (III) obrigatório. Ele então apela a uma doutrina igualmente alta da liberdade humana para tentar reconciliar (I) com (III). Por isso, ele paga o preço de negar que Deus será bom para cada pessoa que Ele cria (no sentido definido na seção 1.1) e ainda de entender que a bondade divina é compatível com a condenação da vasta maioria das pessoas realmente criadas. Da mesma forma, o Deus de Craig compartilha as limitações dos planejadores sociais humanos: (i) Ele não pode alcançar o bem geral ideal sem sacrificar o bem-estar de algumas pessoas individuais; (ii) nem pode redimir todo o mal pessoal: alguns dos perversos Ele só pode colocar em quarentena ou destruir.

Em contraste, enfatizo uma alta doutrina de desenvoltura divina (atribuindo a Deus o poder de deixar as criaturas "fazerem o seu melhor" e ainda assim conquistá-las para a bem-aventurança celestial) e uma baixa doutrina de agência humana (tanto ontologicamente, em termos da lacuna entre Deus e as criaturas, quanto psicologicamente, em termos de limitações e deficiências de desenvolvimento). Como não considero a Escritura como infalível em nenhuma interpretação, não me sinto obrigada a traduzir em afirmação teológica algumas das imagens apocalípticas e linhas de enredo do Novo Testamento. No entanto, não considero minha teologia universalista como antibíblica, porque acredito que o tema do triunfo divino definitivo é central para a Bíblia, é exemplificado em Cristo Jesus e é a própria base de nossa esperança cristã.

3.4. A Pragmática do Universalismo

Surpreendentemente, muitas pessoas religiosamente sérias rejeitam a doutrina da salvação universal, com base no fundamento pragmático de que ela leva à frouxidão moral e religiosa. Retire a ameaça e elas duvidam que outros — talvez até elas mesmas — sustentariam a motivação para a diligência moral e a observância religiosa.

Minha experiência pastoral sugere, ao contrário, que a ameaça desproporcional do inferno (veja as seções 2.2 e 2.3) produz desespero que se disfarça de ceticismo, rebelião e descrença. Se seu pai ameaça matá-lo se você desobedecê-lo, você pode se encolher em submissão aterrorizada, mas também pode (razoavelmente) fugir de casa. Minha marca de universalismo oferece todas as vantagens das abordagens sola gratia de Agostinho e Calvino (como elas, torna nossa salvação totalmente gratuita e dependente do surpreendente e amoroso interesse de Deus por nós) e mais algumas (porque dá a todos motivos para ter esperança e ser sinceramente gratos por suas vidas).⁴⁹

4. A Relevância dos Sentimentos

Craig e Swinburne não entram em detalhes sobre o quão ruins são os sofrimentos horrendos. Por exemplo, Craig se apressa com duas escassas menções de que a condenação de muitos é "um preço terrível" e "um destino reconhecidamente trágico".⁵⁰ Ambos encerram seus ensaios com uma quase apologia, antecipando que alguns ficarão ofendidos por seu julgamento de valor de que a existência de criaturas livres decidindo autonomamente seus destinos, o suficiente para encher o céu, vale o preço da exclusão eterna e da miséria de muitos. Ambos implicam que aqueles que são ofendidos serão motivados por sentimentos compreensíveis, que, no entanto, não são relevantes para uma consideração racional do assunto. ⁵¹

Quero encerrar com uma alegação metodológica contrária (uma já implícita no meu argumento na seção 2.2): a saber, que os sentimentos são altamente relevantes para o problema do mal e para o problema do inferno porque são uma fonte de informação sobre o quão ruim alguma coisa é para uma pessoa. Com certeza, eles não são uma fonte infalível. Certamente eles nem sempre são uma fonte articulada. Mas eles são uma fonte. Onde questões de valor estão envolvidas, a razão também não é uma fonte infalível. É por isso que os chamados cálculos de valor em abstração de sentimentos podem nos parecer "frios" ou "insensíveis". Não acredito que tenhamos nenhuma faculdade infalível. Mas nossa melhor chance de avaliações virá da colaboração de sentimentos e razão, esta última articulando a primeira, a primeira fornecendo dados para a última.

Pessoalmente, estou chocada com as avaliações de Craig e Swinburne, em níveis muito profundos para palavras (embora eu já tenha dito muitas). Convido qualquer um que concorde com Craig — que os salvos podem, em sã consciência, deixar que sua felicidade não seja afetada pela situação dos condenados porque a destruição destes últimos é autodeterminada — a passar uma semana visitando pacientes que estão morrendo de enfisema ou dos efeitos avançados do alcoolismo, para ouvir com presença simpática, para entrar em seu ponto de vista sobre suas vidas, para enfrentar sua dor e desespero. Então pergunte se alguém poderia, em sã consciência, descartar seu sofrimento com: "Oh, bem, eles trouxeram isso para si mesmos!" ⁵²

Não acho que isso seja sentimental. Além de experimentar tais sofrimentos em nossas próprias pessoas, tal entrada simpática na posição de outro é a melhor maneira que temos de dizer como seria ser essa pessoa e sofrer como ela sofre, os melhores dados que podemos obter sobre o quão ruim seria sofrer dessa forma. Nem minha tese é especialmente nova. É apenas uma extensão do antigo ponto agostiniano-platônico, de que, no que diz respeito aos valores, o que e quão bem você vê não depende simplesmente de quão bem você pensa, mas do que e quão bem você ama (um ponto ao qual Swinburne parece, de outra forma, simpático). ⁵³ Tomo emprestado um ponto de Charles Hartshorne⁵⁴ quando sugiro que a sensibilidade, a interação simpática, é um aspecto desse amor, que afeta legitimamente nosso julgamento de maneiras que não devemos ignorar. ⁵⁵

Notas

1 Cf. meu artigo "Problemas do Mal: ​​Mais Conselhos para Filósofos Cristãos", Faith and Philosophy 5 (1988): 121-43; esp. pp. 135-37; e "Teodiceia sem Culpa", Philo sophical Topics 16 (1988): 215-45; esp. pp. 234-37.

2 A habilidade assim oferecida foi de fato citada como uma vantagem estratégica por alguns filósofos cristãos.

3 Duns Scotus, Opus Oxoniense em Opera Omnia (Paris: Vives, 1891), IV, d. 46, q. 4, n. 6; Wadding-Vives 20, 459.

4 Duns Scotus, Op. Ox. IV, d. 46, q. 4, n. 5; Wadding-Vives 2o, 457•

5 Cf. meu William Ockham (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1987), cap. 30, 1257-97; e "The Structure of Ockham's Moral Theory", Franciscan Studies 46 (1986): 1-35•

6 Alvin Plantinga adota essa linha em inúmeras discussões, no curso de responder à objeção de L. Mackie à defesa do livre-arbítrio, de que Deus poderia ter criado criaturas livres sem pecado. Plantinga insiste que, dada a liberdade incompatibilista nas criaturas, Deus não pode atualizar fortemente qualquer mundo que Ele queira. É logicamente possível que um mundo com males nas quantidades e dos tipos encontrados neste mundo seja o melhor que Ele poderia fazer, argumenta Plantinga, dado Seu objetivo de obter alguma bondade moral no mundo. Veja a seção 2.2 abaixo.

7 Tomás de Aquino, Summa theologica I, q. 23, a. 5, ad 3.

8 Cf. meu "Horrendous Evils and the Goodness of God", Proceedings of the Aristotelian Society, Volume Suplementar 63 (11}89): 297-310; esp. 303.

9 Cf. Diógenes Allen, "Natural Evil and the God of Love", Religious Studies 16 (1C)8o): 439-56.

10 William Craig, ""No Other Name": A Middle Knowledge Perspective on the Exclusivity of Salvation through Christ", Faith and Philosophy 6 (19fl9): 172-88.11 Ibid., 184.

11 Ibid., 184.

12 lbid., 182-83.

13 Ibid., t86.

14 Ibid., 176.

15 Ibid., 183.

16 Ibid., 186.

17 Ibid., 184, 185.

18 lbid., 176.

19 Ibid., 185.

20 Ibid., 176.

21 Ibid., 186.

22 Cf. meu artigo inicial "Hell and the God of Justice", Religious Studies 11 (1974): 433 47•

23 Cf. meu "Theodicy without Blame".

24 Cf. John Hick, Evil and the God of Love, edição revisada (Nova York: Harper and Row, 1966, 1978), cap. 3, pp. 37-48.

25 Duns Scotus, God and Creatures: The Quodlibetal Questions, traduzido com introdução, notas e glossário por Felix Alluntis, O.F.M., e Allan B. Wolter, O.F.M. (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1975), q.16, art. Il, 377 n Cf. meu "Theodicy without Blame". 79.

26 Agostinho, De Iibera arbitrio. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. 74• (Vindobonae: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1956), passim.

27 Esta posição é especialmente clara em Agostinho, De gratia et libero arbitrio (426 d.C.), e Agostinho, De correptione et gratia (426 ou 427 d.C.).

28 Cfr. meu "Teodiceia sem Culpa", pp. 231-32.

29 Ao contrário do que Craig afirma, "'No Other Name"', pp. 176-77.

30 Concordo com os argumentos oferecidos por Robert Merrihew Adams em "Middle Knowledge and the Problem of Evil", reimpresso em The Virtue of Faith and Other Essays (Nova York: Oxford University Press, 1987), pp. 77-93. Sou grata a ele por muitas discussões úteis sobre este material, que corrigiram vários erros em rascunhos anteriores desta seção.

31 Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, cap. 9 (Oarendon Press, 1974), p. 166.

32 Devo esta sugestão a Robert Merrihew Adams.

33 Craig, "'No Other Name'", p. 183.

34 David P. Hunt do Whittier College opõe a noção de 'salvação transmundial' à 'condenação transmundial' de Craig em seu interessante artigo "Middle Knowledge and the Soteriological Problem of Evil", Religious Studies 27 (1991): 3-26.

35 Observe que uso o termo 'texto de prova' levianamente. Não sou tão ingênua a ponto de supor que minha citação dessas passagens e afirmação de minha interpretação constituem uma prova de que as doutrinas da graça congruente ou salvação universal são bíblicas. Minha própria impressão geral é de uma variedade de diferentes visões bíblicas, na verdade do Novo Testamento, cada uma das quais merece consideração separada e cuidadosa. Certamente, não acho que o testemunho bíblico seja tão unívoco quanto Craig alega ('"No Other Name"', pp. 172-74). Mas também não estou tão confiante quanto Thomas Talbot ("The Doctrine of Everlasting Punishment", Faith and Philosophy 7 (1990): 19-42; esp. 23) para promover a doutrina da salvação universal como a visão bíblica; a teologia apocalíptica, seja lá o que for que se faça dela, atinge um acorde muito forte no Novo Testamento. De qualquer forma, este é o trabalho de muitos outros artigos (e volumes), alguns deles meus. a. meu "Separation and Reversal in Luke-Acts", Philosophy and the Christian Faith, ed. Thomas V. Morris (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1g88), pp. 92-117; e "Hell according to Matthew?" apresentado na Gordon College Conference on the Future of God, maio de 1989.

36 Em vários lugares, incluindo "A Theodicy of Heaven and Hell", em The Existence and Nature of God, ed. Alfred Freddoso (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1983), 37-54; a segunda citação é da página 43.

37 Swinburne, "A Theodicy of Heaven and Hell," pp. 37, 52.

38 lbid., p. 52.

39 lbid.

40 Eleonore Stump, "The Problem of Evil," Faith and Philosophy 4 (1985): 392-423; esp. 400.

41 Ibid., p. -400.

42 Ibid., p. 401.

43 C. S. Lewis, The Problem of Pain (New York: Macmillan, 1979), chap 8, pp. 124-26.

44 Anos atrás, concordei com Dante que a filosofia poderia manter alguém entretido pela eternidade. Conversas extensas com o Reverendo A. Orley Swartzentruber me persuadiram do que Agostinho e Anselmo confirmam: que a filosofia só pode parecer infinitamente fascinante porque envolve insights sobre o Cristo, a Palavra Divina, conhecimento mais claro e amor de quem é a única coisa que pode satisfazer para sempre.

45 Cf. Swinburne, "A Theodicy of Heaven and Hell", p. 41.

46 St. Anselm, Proslogion, chap. ix; Sancti Anselmi: Opera Omnia: 6 vols., ed. F.S. Schmitt (Edinburgh: Thomas Nelson, 1946-61); Schmitt I, 1o8.

47 St. Anselm, Cur Deus homo II, chap. IV; Schmitt II, 99i d. Proslogion, chap. vii; Schmitt I, 105-6.

48 "The Ordination of a Priest", The Book of Common Prayer (1979), p. 526.

49 Para ter certeza, Agostinho pensa que os condenados devem louvar a justiça divina que os condena, mas fazer isso sinceramente parece psicologicamente impossível para os humanos. Cf. meu "Theodicey without Blame", pp. 221-34.

50 Craig, "'No Other Name"', pp. 183, 185.

51 Ibid., pp. 186-87; and Richard Swinburne, "Knowledge from Experience, and the Problem of Evil," in The Rntionality of Religious Belief: Essays in Honour of Basil Mitchell, ed. William J. Abraham and Steven W. Holtzer (Oxford: Clarendon Press, 1987) 141 67; esp. p. 167.

52 Anos atrás, Rogers Albritton me persuadiu, no nível teórico, de que algum sofrimento é ruim demais para o culpado. Minha experiência introspectiva e pastoral desde então aponta na mesma direção.

53 Swinburne, "A Theodicy of Heaven and Hell", pp. 46-49.

54 Charles Hartshorne, The Divine Relativity (New Haven: Yale University Press, 1948, 1964), chap. J, 116-58.

55 Ao longo dos anos, minhas ideias sobre a doutrina do inferno foram moldadas por outros, alguns dos quais, em última análise, discordam de minhas conclusões. Entre os medievais, sou especialmente grata a Anselmo, Aquino, Duns Scotus, Ockham e Juliano de Norwich; entre meus contemporâneos, Robert Merrihew Adams, John Hick, Jon Hart Olson, A. Orley Swartzentruber e os membros do Departamento de Filosofia do Calvin College em Grand Rapids, Michigan.