Em Defesa do Naturalismo - Ciência e a Metafísica Operacional

Autor: Gregory Dawes

Tradução: David Ribeiro

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Resumo

A história e as ciências modernas são caracterizadas pelo que às vezes é chamado de “naturalismo metodológico” que desconsidera a fala sobre agência divina. Alguns pensadores religiosos argumentam que isso reflete um materialismo dogmático: um compromisso não negociável e a priori com uma metafísica materialista. Em resposta a essa acusação, faço uma distinção nítida entre requisitos processuais e compromissos metafísicos. O requisito procedural (processual) da história e das ciências – que as explicações propostas apelam a corpos de evidências publicamente acessíveis – é inegociável, mas não tem implicações metafísicas. O compromisso metafísico é naturalista, mas é tanto a posteriori quanto provisório, decorrente do fato de que por mais de 400 anos nenhuma explicação teísta proposta foi demonstrada capaz de atender ao requisito procedural. Argumento que não há nada que impeça os pensadores religiosos de tentar derrubar essa postura metafisicamente naturalista. Mas, para fazer isso, eles precisariam mostrar que suas explicações teístas propostas são as melhores explicações disponíveis para uma série de fenômenos. Até que isso seja feito, o naturalismo metafísico da história e das ciências permanece defensável.

É um lugar-comum observar que o estudo moderno da história é metodologicamente naturalista. Ao elaborar seu relato de eventos passados, os historiadores modernos nem mesmo consideram a possibilidade de ação divina; os únicos fatores causais que eles procurarão são causas naturais.¹ Historiadores da América do século XIX, por exemplo, podem discutir por que as forças da União prevaleceram sobre as da Confederação na Guerra Civil. Se um historiador sugerisse que elas prevaleceram porque Deus queria punir os estados confederados por seu apoio à escravidão, seus colegas historiadores responderiam “com uma mistura de perplexidade e susto” (Førland 2008: 532). Eles podem aceitar que ela tem o direito de sustentar essa visão, em sua capacidade como uma crente religiosa (Førland 2008a: 492; 2008b: 529–30) e podem concordar que a escravidão era um mal com o qual Deus (se é que existe um Deus) ficaria descontente. Mas eles insistiriam que não é o tipo de explicação que os historiadores estão procurando. Como o historiador cristão Herbert Butterfield (1900–79) escreveu uma vez,

"o historiador deve jogar o jogo de acordo com as regras. Dentro do reino acadêmico que está aqui em questão, ele não tem permissão para trazer Deus para o argumento, ou fingir usá-lo como testemunha, mais do que um cientista, examinando uma folha de grama sob o microscópio, tem permissão para trazer Deus para sua explicação do crescimento ou decadência das plantas." (Butterfield 1979: 134; cf. 1950: 19–20)

Acontece que Butterfield pensava que o cristão poderia discernir o funcionamento de uma providência divina nos eventos da história. Mas ele concordou com seus colegas seculares que tal conversa sobre ação divina não tinha lugar dentro da disciplina acadêmica da qual ele era um praticante líder.

 

1. A acusação de Dogmatismo Metafísico

 

Nos últimos anos, vários pensadores religiosos se distanciaram dessa suposição. Eles argumentam que essa exclusão da agência divina não é uma característica necessária da escrita da história, mas é baseada em um compromisso a priori e não negociável com uma metafísica sem Deus. Os historiadores modernos, eles argumentam, simplesmente decidiram de antemão que a história humana não pode ser a esfera da ação divina. O teólogo Murray Rae, por exemplo, é particularmente crítico de Ernst Troeltsch (1865–1923), que defendeu uma teologia histórica baseada nos três princípios de crítica, analogia e correlação. Troeltsch, argumenta Rae, simplesmente assume que “o mundo é um nexo causal fechado explicável inteiramente dentro de categorias de imanência” (Rae 2005: 16). Infelizmente, ele continua, a visão de Troeltsch sobre a história se tornou a visão dominante (Rae 2005: 67), sendo aceita até mesmo por muitos estudiosos bíblicos. Como sustenta que “a história é um continuum causal fechado impenetrável à ação de Deus”, conclui necessariamente que milagres – como a ressurreição de Jesus – são impossíveis (Rae 2005: 67, 70, 74). Em uma palavra, a exclusão da agência divina pelo historiador é um compromisso metafísico, que não é menos um ato de fé do que aquele feito pelo cristão (Rae 2005: 80).

Alguns anos atrás, o historiador religioso Brad Gregory fez uma afirmação semelhante. Ele argumentou que se pensarmos em “história confessional” como “a imposição de crenças metafísicas indemonstráveis, qualquer que seja seu conteúdo, na prática da erudição” (Gregory 2006: 136), então grande parte da escrita da história moderna é confessional. Ela difere da história religiosa confessional apenas na medida em que as suposições que impõe são antirreligiosas e não teológicas.

"Enquanto historiadores confessionais tradicionais presumiam que uma tradição religiosa específica é verdadeira e conduziam suas investigações de acordo, historiadores confessionais seculares assumem — baseados, em última análise, em um naturalismo metafísico dogmático, ou em seu equivalente funcional, um ceticismo epistemológico completo sobre todas as alegações religiosas — que nenhuma religião é, de fato não pode ser, o que seus crentes-praticantes alegam que ela é." (Gregory 2006: 136–37)

Em resposta a uma defesa do naturalismo por Tor Førland, Gregory ofereceu um argumento adicional, baseado no que ele alegou ser uma mudança medieval tardia de um uso análogo para um uso unívoco da linguagem religiosa (Gregory 2008: 501). Mas é sua acusação anterior — a de um compromisso metafísico a priori, comparável a uma fé religiosa — que desejo abordar aqui.²

Outros defensores da religião fazem a mesma acusação contra as ciências naturais, pois cientistas modernos, não menos que historiadores, evitam falar de ação divina. Phillip Johnson, por exemplo, protesta contra o naturalismo das ciências físicas e biológicas, que ele identifica com um materialismo simples. Como ele escreve sobre sua bête noire, a teoria da evolução pela seleção natural,

"O darwinismo se tornou uma ortodoxia científica incontestável não porque o poder criativo do mecanismo de mutação/seleção foi experimentalmente demonstrado, mas porque a comunidade científica adotou padrões de avaliação que tornaram algo muito parecido com o darwinismo inevitável." (Johnson 1995: 105)

Em outro lugar, Johnson desenvolve essa ideia. “Para os materialistas científicos”, ele escreve, “o materialismo vem primeiro; a ciência vem depois. Poderíamos descrevê-los com mais precisão como ‘materialistas empregando ciência’” (Johnson 1997: 23). Portanto, a questão que estou abordando não se restringe ao campo da história; ela surge também dentro das ciências naturais e sociais. Os argumentos que apresentarei são igualmente aplicáveis ​​a ambos,³ então, embora meu interesse principal seja na escrita da história, às vezes falarei de “história e ciências”.

 

2. Respondendo à acusação

 

Como os defensores do naturalismo da história e das ciências poderiam responder a essa acusação? Eles poderiam fazê-lo historicamente, investigando os fundamentos sobre os quais historiadores e cientistas argumentaram em favor do naturalismo. Tal investigação revelaria que, em muitos casos, pelo menos, a alegação é infundada. Alguns historiadores e cientistas podem insistir que o mundo é “um nexo causal fechado explicável inteiramente dentro de categorias de imanência” (Rae 2005: 16), mas há muitos que favorecem o naturalismo em outros fundamentos menos controversos. Tomemos, por exemplo, o pioneiro estudioso bíblico, David Friedrich Strauss (1808–74). Ao argumentar contra a aceitação de relatos de milagres, Strauss tentou explicitamente evitar alegações metafísicas controversas, sabendo que estas são facilmente rejeitadas (Strauss 1865: 1.197). Ele baseou sua rejeição de relatos de milagres em um argumento cujos compromissos metafísicos ele acreditava serem extremamente tênues, a saber, aquele oferecido por David Hume (Strauss 1865: 1.199; 1840: 1.244). Da mesma forma, ninguém poderia acusar Herbert Butterfield de hostilidade à ideia de ação divina. Ele era, afinal, um historiador cristão. Butterfield apoiou uma postura naturalista, não porque ele acreditava que Deus não poderia intervir na história, mas para evitar o que ele considerava disputas metafísicas e religiosas infrutíferas (Butterfield 1979: 134).

Segue-se que o naturalismo da história moderna nem sempre é motivado por um compromisso com o materialismo. Na verdade, às vezes é defendido por pensadores cujos compromissos metafísicos são explicitamente teístas. “Mas”, um crítico pode responder, “e daí? Mesmo que algumas pessoas tenham oferecido razões não metafísicas para defender o naturalismo, elas são razões adequadas? Os historiadores devem estudar o mundo etsi Deus non daretur (como se não houvesse Deus)?⁴ Ou eles devem estar preparados para admitir explicações teístas propostas de eventos históricos?” Esta é, claro, a pergunta certa a ser feita, mas é uma questão filosófica e não histórica. E dá origem a uma outra questão, que também merece nossa atenção. Se a postura naturalista do historiador é justificada, isso significa que a história é necessariamente um assunto sem Deus? O historiador e o crente estarão necessariamente em guerra?

O que desejo defender aqui é uma visão matizada, que reconhece a verdade na acusação dos teólogos, ao mesmo tempo em que defende o naturalismo. Cientistas e historiadores modernos, sugiro, estão certos em manter sua postura naturalista: eles são justificados em seu compromisso com explicações naturais em vez de sobrenaturais. Mas esse compromisso é meramente provisório: não é a priori nem inegociável. Portanto, embora exista alguma tensão entre uma perspectiva histórica e uma perspectiva teológica sobre a história, o historiador e o crente não estão necessariamente em guerra. Como essa tensão poderia ser resolvida? Ela seria resolvida, em favor da religião, se os teólogos produzissem explicações teístas adequadas de uma série de fenômenos e mostrassem que essas eram preferíveis a quaisquer explicações naturais propostas. Até que façam isso, historiadores e cientistas estão justificados em deixar de lado as explicações teístas propostas.

Argumentarei a favor dessa visão fazendo uma distinção nítida entre o requisito processual/procedural (não negociável) da história e das ciências e seu compromisso metafísico (provisório) com explicações naturais. Argumentarei que, embora o requisito processual seja frequentemente referido como uma forma de "naturalismo", esse termo não é útil neste contexto. Ainda menos útil é a frase comumente usada "naturalismo metodológico". Essa frase, que é frequentemente usada por defensores de uma postura naturalista, confunde considerações epistemológicas e metafísicas e joga nas mãos de seus oponentes teológicos.

Qual é o requisito processual da história e das ciências? É a demanda de que quaisquer alegações sobre seres humanos ou o mundo que eles habitam sejam apoiadas por referência a algum corpo de evidências publicamente acessível. Esse requisito processual não exclui, em princípio, a referência à agência divina. Ele permitiria uma explicação teísta se essa explicação pudesse ser apoiada pelo tipo certo de evidência. Argumentarei que, embora o requisito processual seja uma posição não negociável, também é relativamente incontroverso, mesmo entre pensadores cristãos. De fato, parece ser aceito até mesmo por aqueles (como Brad Gregory) que argumentam contra o naturalismo metafísico da história e das ciências. Então, se não ofereço argumentos em apoio a esse requisito processual, é porque (pelo menos neste contexto) ele não parece estar em disputa.⁵

O que está em disputa é a posição que alguns escritores chamam de naturalismo metodológico, mas que descreverei como naturalismo metafísico. Como o próprio nome sugere, isso exclui a referência à agência divina. Descreverei o naturalismo metafísico da história e das ciências como um tipo de ontologia funcional, um conjunto de suposições sobre quais tipos de entidades provavelmente existirão. Argumentarei que, embora historiadores e cientistas operem com uma ontologia desse tipo, ela deve ser considerada nada mais do que um compromisso provisório, justificado pela referência à história dessas disciplinas. É provisório na medida em que é anulável: poderia (em princípio) ser anulado. Seria derrubado se o teólogo apresentasse uma série de explicações teístas bem-sucedidas dos tipos de fatos nos quais cientistas e historiadores estão interessados. Tais explicações estariam em conformidade com os requisitos processuais da história e das ciências, na medida em que apelariam a corpos de evidências publicamente acessíveis. Eles postulariam a existência e a ação de Deus como a explicação mais adequada dos fatos aos quais apelam. Mas até que os crentes religiosos façam isso, o naturalismo metafísico dos historiadores e cientistas modernos não requer defesa além da prática de suas disciplinas.

 

3. Distinguindo Epistemologia e Metafísica

 

Esse é meu argumento em poucas palavras; meu artigo poderia terminar aqui. Mas, dado o recente desafio teológico ao naturalismo da história e das ciências, ele claramente requer alguma expansão e defesa. Deixe-me começar com minha distinção central.

(a) Um Requisito Processual Não Negociável

O que estou chamando de requisito processual da história e das ciências não envolve nada mais do que um compromisso com um certo método de investigação. Não é alheio ao que Førland chama de “empirismo crítico-realista” (Førland 2008b: 522), embora descrevê-lo como uma forma de “empirismo” possa dar uma impressão enganosamente estreita do que ele envolve.⁶ Essa demanda processual é às vezes referida como uma espécie de naturalismo, presumivelmente porque é mais claramente expressa e recebe uma incorporação institucional segura nos procedimentos coletivos das ciências naturais. Exige, falando vagamente, que em qualquer campo de investigação em que estejamos envolvidos, devemos tentar fazer o que as ciências naturais fazem, testando nossas alegações contra corpos de dados observáveis. W. V. Quine, por exemplo, define “naturalismo” como a renúncia à ideia de uma primeira filosofia, de alguma forma anterior à investigação empírica. Insiste que “o único meio que temos de descobrir como o mundo é é nossa experiência do mundo e nossa teorização explicativa sobre ele”.⁷ Segue-se que se quisermos descobrir que tipos de coisas existem, devemos olhar para o que nossas melhores teorias científicas estão nos dizendo, seja lá o que for (Quine 1995: 253).

No entanto, é inútil descrever esse requisito processual como uma espécie de naturalismo, uma vez que o termo é pelo menos potencialmente enganoso. Tudo o que esse requisito processual exige é que qualquer explicação proposta seja testável contra um corpo de evidências que seja acessível a qualquer observador capaz. Nas ciências naturais, isso corresponde à ideia de que um experimento deve ser replicável. Mas o tipo de evidência necessária não se limita aos dados experimentais que são tão característicos das ciências naturais. Também podem ser os dados arqueológicos ou documentais aos quais os historiadores costumam recorrer. É claro que é por isso que os historiadores têm notas de rodapé e os arqueólogos registram suas escavações, para que outros possam testar suas alegações. O ponto importante é que, qualquer que seja a evidência, ela deve ser tal que possa ser verificada por qualquer observador capaz de fazê-lo.

Esse requisito processual parece ser dado como certo nas ciências e na profissão histórica. Mais importante, é geralmente aceito até mesmo pelos pensadores religiosos que rejeitam o naturalismo metafísico. A única exceção possível que consigo pensar é o filósofo Alvin Plantinga, que argumenta que os cristãos devem praticar uma ciência própria ("ciência agostiniana"), que existiria ao lado da disciplina pública ("ciência duhemiana"). Examinarei a sugestão de Plantinga em breve. Por enquanto, deixe-me apenas observar que é a ciência duhemiana (no sentido de Plantinga) com a qual estou preocupado aqui. Tal ciência é uma disciplina pública, que pode ser praticada por crentes e não crentes. E pelo menos dentro deste domínio, esta demanda processual parece relativamente incontroversa.

Ela é, por exemplo, tomada como certa pelo historiador cristão George Marsden, que é um oponente vigoroso do naturalismo metafísico da história e das ciências. Em um livro intitulado The Outrageous Idea of ​​Christian Scholarship, Marsden argumenta que os historiadores cristãos não devem ser forçados a manter suas crenças religiosas em um armário intelectual, quando marxistas ou feministas têm permissão para argumentar em apoio às suas visões. No entanto, ao defender esta posição, Marsden não abandona o que chamei de requisito processual. Ao defender o uso de crenças cristãs na erudição histórica, Marsden observa que os historiadores cristãos teriam que argumentar por suas visões "nos mesmos tipos de bases publicamente acessíveis que são amplamente aceitas na academia" (Marsden 1997: 52). Como ficará claro, não tenho argumentos contra tal visão.

Seria, aliás, historicamente míope considerar isso como uma demanda exclusivamente moderna. Quando Tomás de Aquino, por exemplo, oferece argumentos para a existência de Deus, ele começa com fatos que são acessíveis a qualquer observador e usa uma lógica que é comum a cristãos, muçulmanos e pagãos. Nesse sentido, seus argumentos também atendem ao que estou chamando de requisitos processuais da história e das ciências. Embora Aquino não seja um empirista moderno, ele aceita o princípio aristotélico de que "não há nada no intelecto que não estivesse previamente nos sentidos". ⁸ E ele quer que os argumentos que ele extrai de fatos observáveis ​​sejam tais que possam persuadir aqueles que ainda não compartilham seus compromissos religiosos.

Deve ficar claro que esse requisito processual não envolve nenhum compromisso a priori com uma metafísica materialista, ou mesmo com qualquer metafísica em particular. Ainda permitiria que alguém argumentasse (como Aquino fez) pela existência e ação de Deus. Tudo o que ele exige é que se faça isso apontando para fatos observáveis ​​sobre o mundo que requerem a existência e ação de Deus para sua explicação. Embora as famosas provas de Aquino sejam lançadas na forma de argumentos dedutivos, elas seguem esse padrão geral. Aquino aponta, por exemplo, para o fato do movimento (no sentido aristotélico de “mudança”) e argumenta que isso requer a existência de um motor principal (Summa theologiae 1a 2.3). Em um contexto histórico muito diferente, um filósofo teísta como Richard Swinburne está envolvido em um exercício comparável hoje, argumentando que há fatos sobre o mundo – como o aparente “ajuste fino” das constantes cosmológicas (Swinburne 2004: 172–88) – que são melhor explicados, ou só poderiam ser explicados, postulando a existência e ação de Deus.

Tais argumentos para a existência de Deus são geralmente considerados filosóficos, mas também atendem às demandas processuais da história e das ciências. Segue-se que se fossem geralmente aceitos como argumentos sólidos, a existência de seres espirituais se tornaria parte de nossa ciência (Shanks 2004: 145).⁹ Isso pode parecer uma ideia estranha, mas ao discutir sua versão do requisito processual, Quine faz precisamente esse ponto. “Se eu visse benefício explicativo indireto em postular sensibilia, possibilia, espíritos, um Criador, eu alegremente concederia a eles status científico também, a par de tais postulados declaradamente científicos como quarks e buracos negros” (Quine 1995: 252).

(b) Ciência Agostiniana e Duhemiana

Parece, então, que o que estou chamando de requisito processual da história e das ciências é relativamente incontroverso. Não exclui, pelo menos em princípio, a referência a um agente divino. Mas isso não quer dizer que seja totalmente sem desafio. Aqui são dignos de nota os argumentos de Alvin Plantinga, que argumenta que os cristãos não têm obrigação de apelar a formas de evidência publicamente acessíveis em apoio às suas crenças. De fato, ele admite livremente que a tentativa de produzir tal evidência falharia, uma vez que “os melhores argumentos para a racionalidade pública da crença cristã não são particularmente bem-sucedidos – de qualquer forma, eles não mostram que a crença cristã é provável com relação à evidência pública” (Plantinga 2001b: 220). Mas, na visão de Plantinga, isso não significa que os cristãos devam abandonar sua fé. É suficiente, ele argumenta, para a racionalidade da fé cristã que os cristãos possam alegar que ela é uma forma de crença básica, garantida e invicta (Plantinga 1981: 41–51; 2000: 498–99). E o que ele chama de “garantia” é uma noção externalista: tem a ver com o mecanismo que dá origem à crença, não com a evidência à qual uma pessoa pode apelar (Plantinga 2000: 156).

Mais importante, Plantinga alega que os cristãos têm o direito de praticar uma forma distintamente cristã de ciência, que ele chama de “ciência agostiniana”. Isso seria diferente do tipo de ciência que pode reivindicar o consentimento universal, que Plantinga chama de “ciência duhemiana”, em homenagem ao historiador e filósofo da ciência, Pierre Duhem (Plantinga 2001a: 354–55). Dentro da ciência agostiniana, parece que meu requisito processual não se aplicaria, uma vez que os cristãos estariam apelando para questões (como o ensino bíblico) que somente eles reconheceriam como tendo força probatória. Às vezes, Plantinga acredita, a ciência agostiniana poderia corrigir o que nossas ciências atuais estão nos dizendo (Plantinga 1996a: 121), presumivelmente porque essas ciências foram distorcidas por compromissos metafísicos implícitos e antirreligiosos.

É difícil saber como avaliar essa sugestão. Plantinga argumenta que os cristãos poderiam se envolver na ciência duhemiana, antes de praticar a ciência agostiniana (Plantinga 2001a: 355). E parece que dentro do reino da ciência duhemiana o requisito processual de evidências publicamente acessíveis ainda se aplicaria. Como Plantinga escreve, “se a ciência [duhemiana] deve ser adequadamente universal, ela não pode empregar suposições e compromissos que não são universalmente compartilhados” (Plantinga 2001a: 354). Mas a sugestão de Plantinga tem uma implicação perturbadora. Para garantir que sua ciência evitasse disputas metafísicas, Duhem adotou uma visão instrumentalista das teorias científicas. Ele negou que elas possam nos contar sobre a estrutura subjacente do mundo (Duhem 1962: 19–30). Então, um corolário da sugestão de Plantinga é que o tipo de ciência duhemiana na qual todos nós poderíamos nos envolver seria estritamente limitado em seu escopo. Os cristãos estariam livres para alegar que somente sua ciência agostiniana pode nos dizer como o mundo realmente é. Aqueles cristãos que são realistas científicos podem estar descontentes com essa visão do que normalmente chamamos de “ciência” (McMullin 1978: 147)

Em qualquer caso, talvez o que eu devesse estar alegando é que meu requisito processual é relativamente incontroverso, se alguém estiver falando sobre história ou ciência como disciplinas públicas: atividades que podem ser praticadas por crentes e não crentes. Até Plantinga parece aceitar que é assim que a ciência duhemiana deve operar. Mas se esse requisito processual é relativamente incontroverso, o que estou chamando de naturalismo metafísico não é. É o naturalismo metafísico ao qual pensadores como Rae e Gregory estão se opondo quando reclamam da exclusão da agência divina da escrita da história. Que a história e as ciências, na prática, excluem a conversa sobre a agência divina parece claro. Mesmo quando historiadores e cientistas não conseguem encontrar nenhuma explicação natural, eles assumem que uma existe (Gillespie 1979: 115). A questão não é se a história e as ciências são naturalistas neste sentido metafísico. A questão é: esse naturalismo metafísico pode ser defendido?

(c) Naturalismo metafísico

Eu argumentarei que pode. Mas ele pode ser defendido apenas se for considerado um compromisso provisório, que é baseado nos resultados da investigação científica e histórica e é, portanto, revisável, pelo menos em princípio. Historiadores e cientistas modernos, eu argumentarei, têm um tipo de ontologia funcional, um conjunto de suposições sobre os tipos de entidades que provavelmente existem. É isso que determina os tipos de explicações que eles buscam ou (mais precisamente) os tipos de explicações que eles (na prática) desconsiderarão. Mas essa ontologia funcional deve ser considerada nada mais do que um conjunto provisório de suposições,¹⁰ extraídas tanto do senso comum quanto das próprias ciências. Se os teólogos aceitassem o requisito processual da história e das ciências – o que equivale a nada mais do que a necessidade de apelar a formas de evidência publicamente acessíveis – não há razão para que eles não pudessem tentar revisar essas suposições. Mas até que tenhamos recebido razão para revisar nossas suposições naturalistas, historiadores (e cientistas) têm boas razões para buscar apenas explicações não teológicas.

Notei anteriormente que estou evitando o uso do termo “naturalismo” para o requisito processual da história e das ciências, uma vez que confunde epistemologia e metafísica. A mesma confusão pode ser encontrada no uso da frase “naturalismo metodológico” para designar o que estou chamando de naturalismo metafísico. Aqueles que usam a frase “naturalismo metodológico” frequentemente insistem que o naturalismo que estão defendendo é meramente metodológico: não faz nenhum compromisso metafísico ou ontológico (Pennock 2000: 190). Ernan McMullin, por exemplo, escreve que

“Chamar isso de naturalismo metodológico é simplesmente uma maneira de chamar a atenção para o fato de que é uma maneira de caracterizar uma metodologia particular, nada mais. Em particular, não é uma afirmação ontológica sobre o que, sem agência, é ou não possível.” (McMullin 2001: 168)

Mas isso é enganoso. O que escritores como McMullin estão chamando de naturalismo metodológico pode não ser abertamente metafísico, mas ele (eu argumentarei) opera com certas suposições metafísicas (ou, mais precisamente, ontológicas). Afinal, o que esse chamado “naturalismo metodológico” implica? Ele exige que investiguemos o mundo etsi Deus non daretur: como se não houvesse causas sobrenaturais. E isso significa investigar o mundo como se o naturalismo ontológico ou metafísico – a crença de que não há causas sobrenaturais – fosse verdadeiro. Segue-se que seu naturalismo não é “meramente” metodológico: ele adota, pelo menos para fins de explicação, uma ontologia funcional, um conjunto de suposições sobre quais tipos de entidades provavelmente existem.

Estou tão ansioso quanto McMullin para defender a exclusão (provisória) da agência divina da história e das ciências. Mas não acho que nada seja ganho tentando fingir que essa exclusão é meramente metodológica. Parece-me mais útil distinguir, como eu fiz, dois componentes dentro do naturalismo da história e das ciências. O primeiro é um requisito processual (não negociável) que exige apelo a corpos de evidências publicamente acessíveis. O segundo é um componente metafísico – um naturalismo metafísico – que envolve uma exclusão (provisória) da agência divina. O que distingue o requisito processual do naturalismo metafísico é que o primeiro (mas não o último) é inteiramente neutro em relação aos tipos de entidades que invoca, como o comentário de Quine sobre postular espíritos ou um Criador deixa claro.

 

4. Naturalismo defendido

 

Deixe-me agora expor meu argumento em apoio ao naturalismo metafísico. Como eu o descrevi, o primeiro compromisso do historiador ou cientista é com um certo requisito processual. O naturalismo metafísico, argumentarei, é simplesmente uma consequência de seguir essa linha de investigação processualmente naturalista. Decorre do fato histórico que nossas melhores explicações até o momento invocaram todas entidades naturais em vez de sobrenaturais.

(a) Não Naturalista por Definição

Como vimos, pensadores como Brad Gregory discordam. Eles insistem que um compromisso com o naturalismo metafísico vem primeiro. “A ciência”, eles sustentam, começa com o naturalismo metafísico como um postulado com o empirismo crítico-realista como seu corolário” (Gregory 2008: 506). As ciências modernas, eles argumentam, se limitaram deliberadamente a buscar apenas causas naturais: “para que a ciência seja ciência, por definição ela pode buscar, identificar e entreter apenas causas naturais como entendimentos plausíveis de fenômenos naturais” (Gregory 2008: 505).

Eu acredito que essa caracterização “naturalista por definição” das ciências modernas seja enganosa. Infelizmente, é uma caracterização amplamente compartilhada, até mesmo por muitos supostos defensores do naturalismo científico. Eles também escrevem frequentemente como se um compromisso exclusivo com causas naturais seguisse a própria ideia de uma ciência. Ao fazê-lo, eles mais uma vez cometem o erro de confundir questões epistemológicas e metafísicas, e jogam nas mãos de seus críticos.

Ernan McMullin, por exemplo, escreve que “o naturalismo metodológico não restringe nosso estudo da natureza; ela apenas estabelece que tipo de estudo se qualifica como científico” (McMullin 2001: 168). E Michael Ruse insiste que a ciência “por definição lida apenas com o natural, o repetível, aquilo que é governado pela lei” (Ruse 1982a: 322). Tais alegações têm sido particularmente influentes nos processos judiciais sobre o criacionismo e a teoria do design inteligente (DI). Em dezembro de 2005, por exemplo, um tribunal dos EUA decidiu contra o Dover Area School Board na Pensilvânia, que havia tentado introduzir o DI no currículo escolar. Um dos fundamentos pelos quais o juiz Jones justificou sua decisão foi que “o DI viola as regras básicas centenárias da ciência ao invocar e permitir a causalidade sobrenatural” (Jones 2005: 64).

Mas esta é uma maneira completamente errada de descrever o naturalismo da história e das ciências. Ela entrega uma vitória imediata aos oponentes do DI, que é facilmente demonstrado ser, no fundo, uma doutrina religiosa. Se alguém define a ciência de tal forma que ela nunca pode permitir o apelo a um agente divino, então o DI é imediatamente excluído do currículo de ciências.¹¹ Mas e se o apelo a um agente divino fosse a melhor explicação disponível para um conjunto de fenômenos intrigantes? Precisamente o que isso significaria variará de um campo para outro (Godfrey-Smith 2003: 196). Uma explicação na história será julgada de maneiras diferentes de uma explicação na física. Mas existem listas comumente aceitas de virtudes explicativas, como escopo, poder explicativo e simplicidade (Førland 2008a: 491–92), ou testabilidade, economia ontológica e informatividade (Dawes 2009: 113). Se uma série de explicações postulando um agente divino pudesse ser demonstrada como exibindo tais qualidades, em um grau maior do que quaisquer outras explicações propostas, o que os historiadores e cientistas deveriam fazer?

Na minha opinião, eles deveriam aceitar as explicações teístas propostas. O naturalismo metafísico da história e das ciências seria então derrubado e Deus se tornaria parte da ontologia de trabalho com a qual cientistas e historiadores operam. Mas na visão expressa pelo Juiz Jones, o que os cientistas e historiadores teriam a dizer?

"Sim, esta parece ser a melhor explicação disponível dos fatos em questão. Mas as regras básicas centenárias da ciência nos proíbem de aceitá-la. Teremos apenas que lutar junto com nossas explicações naturais menos adequadas."

Embora esta pareça uma visão muito estranha, ela está próxima do que Michael Ruse está sugerindo. "Mesmo se o Criacionismo Científico fosse totalmente bem-sucedido em fazer seu caso como ciência", ele escreve, "ele não produziria um relato científico das origens" (Ruse 1982a: 322), uma vez que a ciência, por definição, lida apenas com causas naturais. Isso pode ser uma vitória para o naturalismo metafísico, mas seria um tipo estranho de vitória, no entanto.

Alguém poderia, é claro, argumentar que as explicações teístas propostas nunca poderiam atender aos requisitos processuais da história e das ciências, já que Deus não é o tipo de entidade cuja existência poderia ser demonstrada por referência a corpos de evidências publicamente acessíveis. Brad Gregory, como veremos, oferece um argumento precisamente dessa forma. Minha resposta é que se isso for verdade, então o teísmo está em apuros. Mas argumentarei a favor dessa conclusão mais tarde (Seção 6).

Em qualquer caso, acho que é um erro opor uma explicação teísta proposta (como o DI) com argumentos desse tipo. No caso do DI, seria melhor argumentar que ele é inaceitável não porque é uma doutrina religiosa — por que não poderia ser científico e religioso? — mas porque é má ciência (Laudan 1982: 18). Na medida em que faz previsões testáveis, elas não são apoiadas pelas evidências, mas na maior parte do tempo suas alegações são simplesmente vazias, sem conteúdo empírico (Dawes 2007: 79–80). Michael Ruse respondeu a essa sugestão, feita por Larry Laudan, admitindo que os argumentos em questão eram principalmente uma questão de estratégia legal. Como ele escreve,

"os tipos de conclusões e estratégias aparentemente favorecidas por Laudan simplesmente não são fortes o suficiente para fins legais. Sua estratégia exigiria argumentar que a ciência da criação é uma ciência fraca e, portanto, não deve ser ensinada. ... Infelizmente, a Constituição dos EUA não proíbe o ensino de ciência fraca. O que ela proíbe (por meio da Cláusula de Estabelecimento da Primeira Emenda) é o ensino de religião. A tática dos demandantes era mostrar que a ciência da criação é menos do que ciência fraca ou ruim. Não é ciência de forma alguma." (Ruse 1982b: 20)

Mas uma estratégia legal bem-sucedida não é o mesmo que uma filosofia sólida. Em qualquer caso, seu sucesso pode ter vida curta. A longo prazo, tais argumentos apenas entregam munição aos oponentes, que podem sugerir (como vimos) que essa definição de ciência implora a questão (peticiona o princípio), é em si um compromisso confessional ou é simplesmente uma filosofia ruim (Plantinga 2001a: 344–43).

É, portanto, um erro dizer que “para a ciência ser ciência, por definição ela pode perseguir, identificar e entreter apenas causas naturais” (Gregory 2008: 505). O que deveríamos dizer é que para a ciência ser ciência, por definição ela pode “perseguir, identificar e entreter” apenas aquelas causas cuja existência pode ser argumentada com base em evidências publicamente acessíveis. Esse requisito processual é o único compromisso não negociável da história e das ciências.

(b) Uma Defesa Histórica

Esta não é uma posição totalmente nova. Ela se assemelha muito à visão apresentada há alguns anos por Theodore Schick Jr. Schick argumenta que a ciência “não deve e não usa nenhuma venda metafísica”, de modo que “não há limite para o que a ciência pode investigar ou que tipo de explicações ela pode construir” (Schick 2000: 31). Dizer que as ciências pressupõem o materialismo é ignorar o fato de que na história da ciência moderna nossas concepções da estrutura subjacente do mundo foram radicalmente revisadas. Schick ilustra esse ponto com referência ao neutrino cuja existência foi postulada por Enrico Fermi em 1934. Isso não teria sido entendido como uma partícula “material” nem por Descartes nem por Newton, uma vez que, como originalmente postulado, o neutrino era considerado carente de extensão e massa (Schick 2000: 34).¹² Nós também não o consideraríamos, é claro, uma partícula “sobrenatural”, mas o ponto de Schick é que o empreendimento científico não está comprometido (em nenhum aspecto não negociável ou priori) a uma visão particular de que tipos de entidades existem. Nessa visão, não haveria nada em princípio para impedir os cientistas de aceitar a existência de uma divindade. Mas na prática eles têm excelentes razões para não fazê-lo, uma vez que todas as explicações teológicas que nos foram oferecidas até agora são “inferiores às naturais” (Schick 2000: 36).

De maneira semelhante, estou argumentando que o naturalismo da história moderna é uma consequência simples da investigação histórica e científica. Historiadores e cientistas buscam descobrir as melhores explicações disponíveis dos fenômenos dentro de seus domínios e as melhores explicações que temos são explicações naturais. Não há nada (em princípio) para impedir os teólogos de oferecer e argumentar em apoio às explicações teístas propostas, que postulam a existência da divindade cristã. Eles simplesmente precisariam mostrar que suas explicações propostas atendem, em um grau maior do que qualquer rival, aos nossos padrões usuais de adequação explicativa.

O problema é que os pensadores religiosos falharam consistentemente em fornecer explicações desse tipo. De fato, suas explicações teístas propostas foram repetidamente substituídas por explicações naturais de maior poder explicativo. Até 1859, por exemplo, parecia que a diversidade de organismos vivos não poderia ser explicada sem referência a Deus, mas Charles Darwin nos forneceu uma alternativa natural. E como Darwin argumentou repetidamente, sua teoria da evolução pela seleção natural poderia explicar fatos (como a existência de órgãos vestigiais) que permaneceram inteiramente misteriosos na hipótese da criação especial (Darwin 1968: 428–32). Em face de tais sucessos, como Frederick Gregory demonstrou (1992: 5–6), muitos pensadores cristãos simplesmente abandonaram o mundo natural para as ciências seculares. Nessa situação, não é surpreendente que o historiador leve pouco em conta a possibilidade de intervenção divina.

Dizer que a história e as ciências não têm compromissos metafísicos não negociáveis ​​não significa dizer que elas não têm suposições metafísicas. Nenhum historiador ou cientista poderia se dar ao luxo de levar a sério todas as explicações possíveis dos fatos que está estudando. A explicação da presença de fósseis no topo das montanhas poderia ser “que os marcianos os colocaram lá para nos surpreender” (Musgrave 1999: 284), mas ninguém culparia um geólogo por não levar essa explicação proposta a sério. Historiadores e cientistas devem considerar algumas explicações propostas como mais plausíveis do que outras (Førland 2008a: 491-92), e uma base sobre a qual eles farão isso é o sucesso passado de explicações desse tipo. A história de suas próprias disciplinas fornecerá a eles uma ontologia funcional, um conjunto de suposições sobre os tipos de entidades que provavelmente existirão. É provisório, pois pode ser anulado pela evidência, mas não será anulado sem uma boa razão. Para tomar o exemplo de Schick, a aceitação de partículas como neutrinos implicou uma revisão de concepções anteriores da matéria, mas havia boas razões para postular a existência de tais partículas.

Dada a história das explicações teístas propostas, podemos entender prontamente por que elas estão entre as explicações que historiadores e cientistas desconsiderarão. Teorias que postulam a existência de deuses, anjos e demônios não são os tipos de teorias que demonstraram ter poder explicativo. Ou, para colocar de outra forma, embora muitas pessoas continuem a acreditar que entidades desse tipo existem, elas raramente apelam para evidências históricas ou científicas em apoio à sua crença. Nos últimos tempos, os teóricos do design inteligente começaram a fazer isso, mas — como já sugeri — o DI não parece uma boa ciência.

O teísta, é claro, não está sozinho nesse aspecto, já que explicações teístas não são a única classe de explicações propostas a serem desconsideradas por esses motivos. Explicações que invocam as ações de seres extraterrestres inteligentes cujas espaçonaves orbitam a Terra serão inadmissíveis precisamente pelo mesmo motivo. Elas também não têm o tipo de histórico que as tornaria plausíveis. Teólogos não reclamam quando historiadores e cientistas se recusam a aceitar relatos de abduções alienígenas pelo valor de face. Eles não escrevem artigos reclamando do "terrestrialismo" da história e das ciências.

 

5. Uma Ontologia funcional

 

Descrevi o naturalismo metafísico da história e das ciências como um tipo de ontologia provisória e funcional, justificada por mais de quatrocentos anos de explicações naturais bem-sucedidas. Mas pode ser útil explicar com mais detalhes as fontes dessa ontologia e ver por que as alegações religiosas não pertencem a ela.

(a) Senso-comum e Ciência

Minha sugestão é que a ontologia implícita com a qual cientistas e historiadores operam tem duas fontes. A primeira é aquela à qual já me referi: consiste naquelas hipóteses — tanto científicas quanto históricas — que foram explicitamente colocadas à prova e provaram seu valor. O teste em questão pode ser um processo formal, no qual hipóteses rivais são pesadas contra as evidências disponíveis, ou pode envolver processos menos formais, como aqueles que empregamos na vida cotidiana. (Acredito que vi um grande meteorito ontem à noite e verifico minha crença ligando para o observatório local.) Essas hipóteses que sobreviveram ao teste postulam a existência e a operação de certos tipos de entidades, que se tornam um elemento no que poderíamos chamar de visão de mundo profissional do historiador.

Mas a ontologia de trabalho na qual os historiadores se baseiam não se limita àquelas entidades cuja existência e operação eles discutem explicitamente. Como poderia ser? Ao formular suas explicações, os historiadores tomam como certo um vasto estoque de crenças tidas como certas. Muitas delas serão do tipo a que G. E. Moore se referiu em sua defesa do senso comum.¹³ Elas incluem a crença de que

"existe atualmente um corpo humano vivo, que é meu corpo. Este corpo nasceu em um certo momento no passado, e tem existido continuamente desde então, embora não sem passar por mudanças; era, por exemplo, muito menor quando nasceu, e por algum tempo depois, do que é agora. Desde que nasceu, tem estado em contato com ou não muito longe da superfície da Terra; e, a cada momento desde que nasceu, também existiram muitas outras coisas [como meu corpo], tendo forma e tamanho em três dimensões..." (Moore 1959: 33)

E assim por diante. Não há dúvida de que todos nós temos tais crenças e parece que não poderíamos deixar de tê-las, apesar dos argumentos do cético. De fato, parecemos nascer predispostos a formar tais crenças de senso comum. A ontologia que eles pressupõem é, por assim dizer, “programada” em nós (Boyer 2002: 48–51, 66–70).

Alguém pode argumentar que em eras passadas a existência de uma divindade ou divindades era uma questão de “senso comum”. Mas isso é usar o termo “senso comum” de uma maneira muito diferente. É verdade que a verdade de certas crenças religiosas era amplamente aceita em eras passadas, assim como é amplamente aceita em alguns círculos hoje. Mas isso não a torna uma questão de senso comum da maneira como Moore está usando a frase. O que Moore quer dizer com “senso comum” parece muito próximo do que o antropólogo Robin Horton quis dizer com “teoria primária”, que lida (grosso modo) com o comportamento de objetos físicos de médio porte e a existência de agência pessoal, tanto a própria quanto a dos outros. Tal teoria, observa Horton, “não difere muito de comunidade para comunidade ou de cultura para cultura” (Horton 1993: 321). Nessa visão, tanto a ciência quanto a teologia representam formas do que Horton chama de “teoria secundária”. Segue-se que o senso comum, entendido como teoria primária, nunca incluiu crenças sobre deuses.

O status epistêmico de tais crenças de senso comum tem sido uma questão de debate há muito tempo. Elas são crenças justificadas? Como podemos contrariar a alegação do cético de que poderíamos ser apenas cérebros em uma cuba ou habitantes da Matrix? Não tentarei responder a essa pergunta aqui, embora uma linha de argumentação recente possa oferecer uma maneira de fazê-lo. Ela sugere que tais crenças de senso comum não são nem autoevidentemente verdadeiras, no sentido de que ninguém poderia sustentá-las e estar enganado, nem são infundadas, de modo que devem ser aceitas "pela fé". Em vez disso, elas são apoiadas por evidências. Como as teorias explícitas da história e das ciências, tais crenças são corroboradas por testes, mas a corroboração que recebem é uma corroboração tácita.

Eu extraí essa ideia de "coroboração tácita" do trabalho de Jonathan Adler,¹⁴ que a apoia por referência à tese de Duhem-Quine: a ideia de que nenhuma proposição é testada isoladamente (Adler 1990: 559–60). O ponto dele é que, embora muitas de nossas crenças tidas como certas nunca sejam explicitamente colocadas à prova — precisamente porque são tidas como certas — elas são tacitamente expostas à possibilidade de falsificação. Elas são expostas à falsificação quando são agrupadas com crenças que são explicitamente testadas (Adler 2002: 164–67). Todos nós tomamos como certo, por exemplo, que as vacas existem. Mas se as vacas deixassem de existir, esse fato teria consequências observáveis, mesmo para aqueles de nós que não vivem nem perto de uma fazenda. Uma dessas consequências seria o desaparecimento do leite das prateleiras dos supermercados. Então, toda vez que encontramos leite na prateleira do supermercado, nossa crença na existência de vacas é tacitamente corroborada (Adler 2002: 165).

Acho isso uma sugestão atraente, mas meu argumento não depende de estar correto. Tudo o que preciso argumentar é que, se as explicações do historiador sobre a história são moldadas por uma ontologia funcional, então essa ontologia é derivada de duas fontes. O primeiro é o conjunto de entidades explicitamente postuladas por teorias bem-sucedidas e o segundo é o conjunto de entidades cuja existência todo ser humano são toma como certa. O problema para o aspirante a historiador teológico é que falar de ação divina não se enquadra em nenhuma dessas categorias. Então, simplesmente não há razão para que o historiador ou os cientistas levem isso a sério.

(b) Crenças religiosas

Deixe-me começar com a segunda categoria, a das crenças de senso comum que toda pessoa sã toma como certas. Pode ser verdade, como alguns cientistas cognitivos argumentaram recentemente, que a estrutura de nossas mentes naturalmente nos predispõe à crença religiosa. Parece que temos, por exemplo, um “dispositivo de detecção de agência hipersensível” (Barrett 2007: 772–73), que nos inclina a perceber a agência mesmo na ausência de um agente visível, e somos particularmente receptivos a histórias sobre agentes que violam nossa ontologia intuitiva, embora de maneiras mínimas (Boyer 2002: 70–105). Mas essa “naturalidade” da crença religiosa não a coloca na mesma categoria que as crenças de senso comum listadas por Moore ou Horton (Pyysiäinen 2003: 112). Afinal, é precisamente o fato de que deuses e demônios violam nossas crenças intuitivas e de senso comum que os torna memoráveis. E certamente é possível duvidar de sua existência. O ceticismo sobre os deuses tem uma longa e honrosa história, enquanto o ceticismo sobre a existência de outras mentes, por exemplo, nunca foi mais do que uma presunção filosófica.

O caráter contraintuitivo de deuses e demônios não importaria se a crença em Deus caísse na primeira categoria: se Deus estivesse entre as entidades postuladas por nossas teorias mais bem-sucedidas. Afinal, as entidades subatômicas das quais os físicos falam não são apenas invisíveis; elas também são radicalmente contraintuitivas, na medida em que podem ser descritas apenas matematicamente. (Não podemos imaginar uma partícula como o neutrino, se pensarmos nela como carente de massa e extensão.) Mas, pelo menos em uma compreensão realista da ciência, temos boas razões para acreditar que tais partículas subatômicas existem, pois temos explicações bem corroboradas que postulam sua existência. Isso é verdade para Deus? Não, não é. Como vimos, quando se trata de Deus, nos falta — e não está claro se alguma vez tivemos — um programa bem-sucedido de explicação teísta, para competir com as explicações naturais oferecidas pela história e pelas ciências. Então, aqui também, não há motivos para incluir deuses, anjos e demônios em nossa ontologia de trabalho.

 

6. Evidências Publicamente acessíveis e Teísmo

 

Embora minha tarefa principal aqui tenha sido defender o naturalismo metafísico da história e das ciências, meu argumento assume que uma explicação teísta proposta — uma que postula a existência e a ação de Deus — poderia (em princípio) atender aos requisitos processuais da história e das ciências. Mas se isso não acontecesse, os teólogos não teriam chance de derrubar o naturalismo metafísico da história e das ciências, já que nunca poderiam produzir o tipo de evidência necessária.

(a) Uma Divindade Transcendente

Alguns pensadores religiosos objetam que uma explicação teísta proposta nunca poderia atender a esses padrões, já que Deus, se ele existe, não é o tipo de objeto que cientistas ou historiadores podem estudar. Já que ele transcende o mundo, e não é meramente um fator causal entre outros, não haverá dados empíricos aos quais os teólogos possam apelar para produzir evidências de sua existência. Mais uma vez, Brad Gregory articula essa linha de argumentação. Se Deus é real, ele sugere, então ele

"não pode, em princípio, ser concebido como parte de, ao lado de, ou em competição com o mundo natural – isto é, talvez Deus não seja um "ser supremo" ou uma "entidade sobrenatural" que possa, em qualquer sentido, ser adequadamente concebido dentro ou como um componente de uma realidade mais abrangente." (Gregory 2008: 502–3)

A razão para isso é que Deus é "radicalmente distinto do universo", sendo "metafisicamente transcendente", de modo que mesmo a categoria de "ser" não é aplicável a ele (Gregory 2008: 503). Sugerir que as alegações religiosas devem ser testadas contra os tipos de evidências buscadas pelas ciências é cometer um tipo de erro de categoria, já que Deus transcende tais evidências.

O que é impressionante é que essa objeção foi antecipada e respondida pelo maior dos teólogos cristãos medievais tardios. Tomás de Aquino, como vimos, aceita a ideia aristotélica de que o conhecimento humano vem através dos sentidos. Mas se isso for verdade, então pode parecer que a existência de Deus nunca poderia ser demonstrada, já que Deus transcende os sentidos. Como escreve Aquino,

"se, como é mostrado na [Aristóteles] Análise Posterior, o conhecimento dos princípios da demonstração tem sua origem nos sentidos, tudo o que transcende todos os sentidos e sensíveis parece ser indemonstrável. Que Deus existe parece ser uma proposição desse tipo e, portanto, é indemonstrável." (Summa contra Gentiles I 12.5)

A resposta de Aquino é apontar que, embora Deus transcenda o mundo dos sentidos, ele pode ser conhecido através de seus efeitos, que são observáveis. São esses fatos observáveis ​​que são o ponto de partida dos argumentos para a existência de Deus.

"Embora Deus transcenda todas as coisas sensíveis e o próprio sentido, seus efeitos, nos quais a demonstração que prova sua existência é baseada, são, no entanto, coisas sensíveis." (Summa contra Gentiles I 12.9)

Então, embora não pudéssemos ter nenhuma evidência empírica direta do próprio Deus, poderíamos (se ele existe) ter evidências de sua existência por meio de seus efeitos.

O que é intrigante sobre o argumento de Brad Gregory é que ele ignora a resposta de Aquino. De fato, o Deus de Gregory parece não ter efeito no mundo, sendo verdadeiramente um deus otiosus. Suspeito que Aquino teria achado essa ideia tão estranha quanto eu. Gregory argumenta que "cada descoberta e cada descoberta possível da ciência natural é compatível com uma noção de Deus cuja alteridade radical é precisamente a condição de possibilidade de sua presença em todo o mundo físico" (Gregory 2008: 509). Se isso for verdade – se o que os cristãos afirmam sobre Deus é compatível com “toda descoberta possível da ciência natural” – então suas crenças não teriam conteúdo empírico, já que o conteúdo empírico de uma proposição é equivalente ao número de possíveis estados de coisas que ela exclui (Popper 2002: 96, 103). E uma crença que não tem conteúdo empírico não pode ser testada, da maneira que o requisito processual exige, pois nenhum possível estado de coisas observável poderia contar contra ela.

Mas o que Gregory está afirmando aqui parece simplesmente falso: o Deus do teísmo clássico não é tão otiosus quanto ele sugere. Tor Førland já notou que há muitas observações possíveis que contariam contra as principais crenças cristãs. A maioria dos cristãos acredita que “Jesus de alguma forma ressuscitou dos mortos após sua crucificação – e não apenas metaforicamente” (Førland 2008b: 524), e essa crença é incompatível com “a descoberta de documentos mostrando que seus discípulos roubaram o cadáver do túmulo e o enterraram em outro lugar, ou que ele nunca morreu, mas escapou para a Índia” (Førland 2008b: 524).

De forma mais geral, a concepção de Deus de Gregory parece incompatível com o que Plantinga chama de “teísmo cristão sério” (Plantinga 2001a: 350). Na visão cristã tradicional, Deus não apenas criou o mundo, mas está em constante interação causal com ele, já que nada ocorreria se ele não quisesse (Flew 2005: 56–57; Plantinga 2001a: 350). É verdade que a interação de Deus com o mundo é frequentemente pensada como ocorrendo por meio de causas criadas (ou "secundárias"), em vez de por meio de intervenções divinas milagrosas. Então, pelo menos nessas ocasiões, não há competição direta entre explicações naturais e sobrenaturais (Dawes 2009: 67–70). Mas qual seria o sentido de até mesmo tal atividade divina indireta se ela não fizesse nenhuma diferença observável para o mundo em que vivemos?

(b) Navalha de Ockham

Em um ponto de sua discussão, Gregory sugere que o famoso princípio atribuído a William de Ockham — que as entidades não devem ser multiplicadas além da necessidade — não é aplicável ao teísmo. Como ele escreve, na visão de Førland (da qual Gregory está se distanciando) “a navalha de Occam raspa o que é estranho: quanto mais a ciência explica, menos Deus é necessário, até que eventualmente e em princípio não há ‘espaço para Deus’” (Gregory 2008: 501). Mas mais uma vez a visão criticada por Gregory é endossada por Aquino, que emprega um princípio que antecipa a navalha de Ockham para articular um argumento a favor do ateísmo.

"O que pode ser realizado por alguns princípios não é efetuado por muitos. Mas parece que tudo o que vemos no mundo pode ser explicado por outros princípios, supondo que Deus não existisse. Pois todas as coisas naturais podem ser reduzidas a um princípio, que é a natureza, e todas as coisas voluntárias podem ser reduzidas a um princípio, que é a razão humana, ou vontade. Portanto, não há necessidade de supor a existência de Deus." (Summa theologiae, 1a 3.2)

Nulla igitur necessitas est ponere Deum esse: portanto, não há necessidade de supor a existência de Deus. Lembra-se da famosa resposta de Pierre Simon Laplace a Napoleão quando questionado sobre o lugar de Deus em seu sistema mundial (je n’ai pas besoin de cette hypothèse).

Aquino, é claro, acreditava que, embora esse "argumento da redundância explicativa" fosse válido, também era infundado. Havia fatos sobre o mundo que seriam inexplicáveis ​​se Deus não existisse. Alguém poderia responder que os tipos de argumentos que Aquino produz não são o que chamaríamos de argumentos científicos. Mesmo que estivessem em conformidade com o que Aquino teria entendido como scientia, eles não eram "científicos" em nosso sentido moderno. Embora isso possa ser verdade, é em grande parte uma questão de terminologia. Como muitos filósofos hoje, duvido que possamos ter uma definição clara do que constitui uma “ciência” (Godfrey Smith 2003: 71–74). Mas isso não nos impede de distinguir alegações de conhecimento baseadas em formas de evidência publicamente acessíveis daquelas que não têm tal suporte. O ponto importante sobre os argumentos de Aquino é que eles apelam para fatos observáveis ​​sobre o mundo e sugerem que esses fatos não seriam o que são, se Deus não existisse. Então os argumentos de Aquino atendem ao que estou chamando de requisito processual da história e das ciências.¹⁵

(c) O Recuo do Compromisso

É verdade que uma tradição mais recente da teologia cristã abandonou tais argumentos. Ela não se envolve mais no que costumava ser chamado de “teologia natural” ou (para usar a frase de Hume) “teísmo experimental” (Hume 1993: 67). Na verdade, muitos teólogos rejeitam hoje expressamente a ideia de que “a existência de Deus pode ser abordada como uma hipótese científica” que “pode ser estabelecida com um alto grau de confirmação por evidências observacionais” (Salmon 1978: 143).

Estou pensando, em particular, na tradição teológica associada ao teólogo suíço do século XX Karl Barth, que rejeitou as “evidências externas” para a autoridade das Escrituras às quais João Calvino apelou (Barth 1991: 5–6). (Veja, por exemplo, Calvin’s Institutes of the Christian Religion 1.8.) Calvino não teria, é claro, considerado tais argumentos como a base da fé cristã, mas ele os viu como evidências que poderiam ser oferecidas em defesa dessa fé. Em nossos dias, Alvin Plantinga não rejeita tais argumentos diretamente, como Barth faz, mas ele nega que eles sejam necessários e parece cético sobre a possibilidade de que eles possam ter sucesso (Plantinga 2001b: 217, 220). Em qualquer caso, ele insiste que o teísmo cristão não considera Deus como “uma hipótese postulada para explicar algo ou outro” (Plantinga 2001a: 351).

Outros pensadores cristãos, no entanto, estão descontentes com esse “recuo do compromisso”, como W. W. Bartley certa vez o chamou (1984: 35–70). Eles sentem que quando pensadores cristãos confiam em afirmações em vez de argumentos, há pouca razão para que o resto de nós os leve a sério.¹⁶ Eu, desnecessário dizer, concordo com eles.

 

7. Uma Objeção

 

Há uma objeção final ao meu argumento, à qual eu deveria tentar responder. É que essa é uma espécie de posição “cara eu ganho, coroa você perde”. Notei que o naturalismo metafísico da história e das ciências implica desconsiderar explicações teístas propostas. Mas também argumentei que essa é uma posição meramente provisória, que poderia (em princípio) ser anulada. “Mas”, o crente pode objetar, “como isso poderia ser anulado se cientistas e historiadores desconsiderassem quaisquer explicações teístas que fossem oferecidas? Você está dizendo a eles que eles podem ignorar as próprias evidências que desafiariam suas suposições.”

À primeira vista, isso parece uma reclamação legítima, mas dois pontos podem ser levantados em resposta. O primeiro é que o defensor de explicações teístas não está em maior desvantagem a esse respeito do que o defensor de qualquer outra ideia científica revolucionária. Esclarecedor a esse respeito é o trabalho de Thomas Kuhn sobre a história das revoluções científicas. Enquanto a maioria dos historiadores acredita que Kuhn exagera muito seu caso (Godfrey-Smith 2003: 87–101), ele mostra que, quando confrontados com evidências contra um programa de pesquisa bem estabelecido, os cientistas não o abandonam imediatamente. Eles o fazem somente após um período considerável de tempo e quando um melhor está disponível (Kuhn 1970: 77–91). Um relato mais sofisticado da mudança científica foi fornecido por Imre Lakatos, que argumentou que os cientistas tendem, antes de tudo, a modificar o “cinturão protetor” de hipóteses auxiliares para defender o “núcleo duro” de seu programa de pesquisa. Mas quando essas modificações se multiplicam e especialmente quando são manifestamente ad hoc (sem suporte evidencial independente), os cientistas eventualmente admitirão que o programa de pesquisa está "degenerando" e é hora de adotar uma alternativa (Lakatos 1970: 132–88).

Segue-se que a ciência é um empreendimento inerentemente conservador: qualquer um que proponha uma revisão radical de nossas teorias estabelecidas não pode esperar que ela seja imediatamente aceita. Em muitos aspectos, esse conservadorismo parece justificado. O químico e filósofo Michael Polanyi certa vez observou que uma de suas próprias teorias foi rejeitada por muito tempo pela comunidade científica, embora tenha se mostrado correta. Mas em vez de reclamar desse fato, Polanyi argumentou que a rejeição inicial foi apropriada. Como ele escreve,

"deve haver em todos os momentos uma visão científica predominantemente aceita da natureza das coisas, à luz da qual a pesquisa é conduzida em conjunto por membros da comunidade de cientistas. Uma forte presunção de que qualquer evidência que contradiga essa visão é inválida deve prevalecer." (Polanyi 1963: 1012)

Certamente há um perigo nisso, já que um pesquisador que propõe uma nova ideia pode ficar desanimado e uma teoria verdadeira pode nunca ser aceita. Então a comunidade científica deve sempre permitir

"alguma medida de discordância de sua ortodoxia. Mas a opinião científica tem que considerar e decidir, por sua conta e risco, até onde pode permitir que tal tolerância vá, se não for para admitir para publicação tanta bobagem que os periódicos científicos se tornem inúteis por isso." (Polanyi 1963: 1012)

Meu segundo ponto é que, embora Polanyi certamente estivesse correto, não devemos confundir conservadorismo científico com dogmatismo. A história das ciências modernas sugere que o comprometimento da comunidade científica com sua "ortodoxia" metafísica nada mais é do que um comprometimento provisório, que pode ser anulado. Mudanças revolucionárias na maneira como vemos o mundo podem ocorrer, e ocorrem. Mais uma vez, o exemplo de Schick é útil: a proposição de uma partícula como o neutrino implicou uma revisão radical de nossas ideias sobre a matéria. Mas tais revisões parecem ocorrer com frequência surpreendente na história da física moderna. Admito livremente que não seria fácil anular as suposições que estão por trás do programa de pesquisa naturalista surpreendentemente bem-sucedido da história e das ciências. Mas ninguém — muito menos o presente autor — está tentando impedir o teísta de fazer a tentativa.

A propósito, este não é um cenário hipotético. Já discuti o movimento do design inteligente (DI) e os defensores do DI estão hoje precisamente nessa situação, pois tentam derrubar as suposições naturalistas da biologia moderna. Eles argumentam não apenas que a teoria de Darwin é inadequada, mas que a "complexidade especificada" dos organismos vivos só pode ser explicada dada a existência de um designer (Dembski 1998: 15–18). Nesse aspecto, eles estão seguindo o próprio programa que sugeri que o teólogo deveria seguir: defender o que eles próprios chamam de "hipótese de Deus" (Meyer 1999: 1). Embora suas alegações estejam encontrando oposição vigorosa, elas também estão sendo amplamente discutidas, por cientistas e filósofos. Enquanto escrevo, tenho na minha mesa um volume pesado editado por Robert Pennock contendo contribuições de defensores e oponentes do DI e publicado por uma importante editora acadêmica. Portanto, os defensores do DI não têm razão para reclamar que suas ideias não estão sendo levadas a sério.

 

Conclusão

 

A que conclusão, então, cheguei? Argumentei que deveríamos fazer uma distinção clara entre as demandas processuais da história e das ciências e seu compromisso (provisório) com explicações naturais. Sua demanda processual nada mais é do que a exigência de que as alegações sejam testadas contra um corpo de evidências publicamente acessíveis. Embora eu tenha sugerido que essa demanda processual não é negociável, argumentei que ela também é relativamente incontroversa. O que é controverso é o naturalismo metafísico da história e das ciências, que exclui a discussão sobre agência divina. Esse naturalismo, sugeri, repousa no fato de que historiadores e cientistas operam com uma ontologia funcional, um senso de que tipos de entidades provavelmente existem. Isso é extraído tanto do senso comum quanto dos resultados de investigação histórica e científica. Essa ontologia é meramente provisória, no sentido de que poderia ser revisada com evidências apropriadas. Mas evidências apropriadas são necessárias. Pensadores religiosos que não oferecem evidências publicamente testáveis ​​de que suas explicações teístas propostas são as explicações mais adequadas em oferta não têm razão para reclamar se o resto de nós continuar a ignorá-los.

 

Notas

 

1 Pode ser mais preciso se referir a essa postura como “ateísmo metodológico” (Berger 1969: 100), mas “naturalismo metodológico” é o termo mais comum.

2 Para outros exemplos dessa acusação, veja Meyer 1979: 101–2 e Wright 1992: 92.

3 Para uma discussão completa dessas questões, veja Dawes 2009, cujo argumento se assemelha (mas não é idêntico) ao da presente discussão.

4 A frase latina é geralmente atribuída a Hugo Grotius (1583–1645), que argumentou nos Prolegômenos de seu De jure belli ac pacis (Seção XI) que a existência de uma lei natural poderia ser conhecida etiam daremus … non esse Deum (mesmo se admitíssemos … que não há Deus).

5 Houve, é claro, disputas ferozes entre historiadores sobre a natureza de sua disciplina, muitas das quais se centraram na ideia de “objetividade” na pesquisa histórica (Novick 1988: 1–2). Mas embora isso possa ter implicações para os assuntos que estou discutindo, não é a questão que divide os participantes no presente debate.

6 Com relação ao empirismo, sou simpático à visão de Norman Robert Campbell de que “o assunto da ciência” – seu ponto de partida e aquele contra o qual suas teorias são testadas – são aquelas questões “relacionadas com o acordo universal que pode ser obtido” (Campbell 1920: 21). Se a evidência empírica é particularmente importante a esse respeito, é meramente porque esse é o tipo de evidência para a qual o acordo universal pode ser mais facilmente obtido (Campbell 1920: 36).

7 As palavras são de Susan Haack (1993: 353), mas são um excelente resumo da visão de Quine.

8 Aquino cita esse princípio com aprovação aparente em De veritate 2.3.19 & ad 19 (Cranefield 1970: 78).

9 Acontece que Swinburne (2004: 38–45) define ciência de tal forma que exclui explicações “pessoais”: aquelas que apelam às crenças, desejos e intenções de um agente. Como explicações teístas seriam explicações pessoais, elas (pela definição de Swinburne) nunca contariam como “científicas”. Minha opinião é que essa é uma definição muito restrita de ciência, pois excluiria muitas explicações históricas, que também são explicações “pessoais” (intencionais). Mas, como argumentarei mais tarde, a questão importante é se uma explicação proposta é adequada, não se ela conta como “científica”.

10 Isso se assemelha à visão de Tor Førland (2008a: 493) de que o naturalismo da história é meramente uma “hipótese de trabalho”, embora tenha muitas evidências a seu favor.

11 Para ser justo com Ruse, ele argumenta (2001: 371) que sua definição não é meramente estipulativa, mas reflete a maneira como a palavra “ciência” é habitualmente usada. Mas isso não evita a objeção: “E daí? Pode ser assim que as pessoas usam a palavra ‘ciência’, mas por que deveríamos usá-la dessa maneira?”

12 Desde então, foi demonstrado que o neutrino deve ter uma massa pequena, mas diferente de zero. No entanto, o ponto geral permanece sólido, uma vez que até mesmo a hipótese original era considerada científica. De forma mais geral, não está claro o que “materialismo” significaria no mundo da física moderna, em que “‘matéria’ perdeu seu papel como um conceito fundamental” (Einstein 1961: 162).

13 Este é particularmente o caso quando se lida com a questão do significado e da motivação, onde o historiador provavelmente depende de vários tipos de psicologia popular (Weber 1949: 174).

14 Adler usa “confirmação” onde eu uso “corroboração”, que tem um sentido ligeiramente diferente. Mas as diferenças não têm importância neste contexto.

15 Isto não quer dizer, é claro, que sejam argumentos sólidos. Essa é uma questão totalmente diferente.

16 Veja, por exemplo, as respostas de Richard Swinburne a Alvin Plantinga (Swinburne 1985: 48–51; 2001: 203–14.)

 

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