Cada Coisa é Fundamental: Contra o Hilemorfismo e a Estrutura Hierárquica

Autor: M. Oreste Fiocco

Tradução: David Ribeiro

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Resumo

Cada coisa é fundamental. Não apenas nenhuma coisa é mais ou menos real do que qualquer outra, mas nenhuma coisa é anterior a outra em qualquer sentido ontológico robusto. Assim, nenhuma coisa pode explicar a própria existência de outra, nem explicar como outra é o que é. essa conclusão surpreendente é alcançada ao sublinhar duas posições importantes na metafísica contemporânea: hilemorfismo e visões hierárquicas que empregam as chamadas relações de construção, como fundamentação. O artigo tem três partes principais. Primeiro, observa-se que o hilemorfismo é alegado por seus proponentes como uma resolução para vários problemas filosóficos. No entanto, é demonstrado, à luz de um relato convincente de explicação, que esses problemas são, na verdade, demandas para explicar o que não pode ser senão inexplicável. Segundo, é mostrado como o argumento contra o hilemorfismo ilumina um relato da essência de uma coisa, fornecendo assim uma visão sobre o que é existir. Isso indica o que uma coisa, no sentido mais geral, deve ser e um relato correlativo da estrutura na realidade. Terceiro, argumenta-se que essa explicação da estrutura é incompatível não apenas com o hilemorfismo, mas também com qualquer visão hierárquica da realidade. Embora o hilemorfismo e as últimas visões sejam bem diferentes, representando tradições filosóficas distintas, sustenta-se que elas compartilham explicações insustentáveis ​​de estrutura e fundamentalidade e, portanto, devem ser rejeitadas pelos mesmos motivos.

De acordo com a venerável doutrina do hilemorfismo, muitas coisas, incluindo objetos concretos familiares, são compostos de matéria e forma. Essa doutrina supostamente resolve problemas ontológicos elementares relativos à mudança, individuação e unidade. Afirmo que ela não pode resolver esses problemas; na verdade, nenhuma teoria pode, pois eles não são genuínos. Em vez disso, os problemas putativos surgem de objetivos explicativos equivocados decorrentes de suposições insustentáveis ​​sobre o que é existir. Entender por que essas suposições são equivocadas — e, portanto, por que o próprio hilemorfismo o é — revela uma ontologia mais promissora, na qual cada coisa é fundamental.

Depois de falar um pouco mais sobre hilemorfismo, apresento brevemente os problemas putativos que ele tradicionalmente supostamente resolve. Examiná-los à luz de um relato convincente de explicação revela que os problemas são meramente demandas para explicar o que não pode ser senão inexplicável. Por esse motivo, eles devem ser descartados. Essas considerações minam a motivação para o hilemorfismo, mas também iluminam a melhor maneira de entender o Ser, isto é, a essência de uma coisa, fornecendo assim uma visão sobre o que é existir. Isso indica o que uma coisa, no sentido mais geral, deve ser e um relato correlativo da estrutura na realidade. Qualquer versão reconhecível de hilemorfismo é incompatível com a ontologia resultante, assim como qualquer visão hierárquica, empregando as chamadas relações de construção, amplamente aceitas em discussões contemporâneas de metafísica. Talvez surpreendentemente, embora o hilemorfismo e essas outras visões sejam bem diferentes — representando tradições filosóficas distintas — elas compartilham um relato insustentável de estrutura e, portanto, devem ser rejeitadas pelos mesmos motivos.

§ i. Hilemorfismo e sua Motivação

Acima, eu defino hilemorfismo simplesmente como a doutrina de que muitas coisas — esta pessoa humana, aquela árvore, aquela casa, por exemplo — são compostos de matéria e forma. Um pouco mais pode ser dito sobre isso sem convidar disputa. A doutrina se origina, é claro, com Aristóteles. Como todas as suas visões, sua expressão é evasiva; como todas as suas visões, tem sido o foco de escrutínio e uma fonte de imensa controvérsia desde a antiguidade. Assim, exatamente o que é matéria, o que é uma forma, como forma e matéria compõem uma coisa não é fácil de dizer. Nem está claro como exatamente as noções de potencialidade e atualidade, que são consideradas centrais para a doutrina, devem ser entendidas.¹ O que talvez seja menos controverso é a motivação para a doutrina: ela deve resolver uma série de problemas ontológicos elementares. Ao mostrar por que esses problemas são ilusórios, eu tanto enfraqueço a motivação para o hilemorfismo quanto revelo teses ontológicas inelutáveis ​​que são incompatíveis com o cerne da doutrina. Isso elimina a necessidade de articular qualquer versão do hilemorfismo em grandes detalhes.

Os problemas que o hilemorfismo supostamente resolve são explicativos. Acredita-se que se a teorização — seja ela física ou metafísica — sobre a realidade deve ter fundamento adequado, certos fenômenos, pertencentes às características primordiais da realidade, devem ser explicados. Um desses fenômenos é a mudança substancial, o surgimento e o cessar de existir de coisas como objetos concretos familiares. Outro é a individuação, uma coisa sendo distinta de todas as outras e, portanto, sendo a própria coisa que é.² Um terceiro fenômeno, o que recebeu mais atenção em discussões recentes sobre hilemorfismo, é o da unidade. A unidade é exibida quando uma multiplicidade de coisas é, no entanto, uma, a existência desse todo sendo contabilizada em termos de suas partes, essas muitas outras.

Não é necessário aqui considerar como o hilemorfismo supostamente explica esses fenômenos ontológicos cruciais, pois não estou criticando nenhuma tentativa específica de explicar a individuação ou a unidade (ou mudança substancial). Em vez disso, eu desafio a pressuposição-chave que subjaz aos problemas putativos que se pensa serem resolvidos pelo hilemorfismo, a saber, que cada um desses fenômenos ontológicos é explicável. Se de fato nenhum é, qualquer explicação proposta é irrelevante — e a falta de explicações não é de forma alguma problemática.

§ ii. Individuação, Unidade e Explicação

Eu não acho que seja apropriado considerar a chamada mudança substancial como mudança (e eu acho que se pode sustentar isso sem negar que é impossível que algo venha do nada). Assim, eu não vejo a mudança substancial como sendo pertinente ao hilemorfismo da maneira que ela costuma ser e deixo o fenômeno de lado para focar na individuação e unidade. Aristóteles introduz o hilemorfismo para explicar esses fenômenos; a perspectiva de tais explicações — especialmente de unidade — continua sendo uma motivação significativa para adotar a doutrina em discussões contemporâneas.³ Claramente, então, é presumido pelos hilemorfistas que a individuação e a unidade são passíveis de explicação. Argumento nesta seção, no entanto, que, dada uma noção de explicação convincente, elas não são.

Acredito que há uma única prática de explicação, operante em todos os domínios nos quais as explicações são oferecidas, e, portanto, as seguintes observações se aplicam a qualquer explicação, seja ela lógica, matemática, física, metafísica ou o que quer que seja. Toda explicação tem dimensões epistemológicas e ontológicas. Uma explicação (no sentido de um ato) é a apresentação a algum ser consciente de uma explicação (no sentido de um objeto). Esta última é geralmente uma representação, que aumenta o conhecimento de alguma(s) coisa(s) em termos de outra (ou outras). Portanto, uma explicação, como ato, é uma conquista epistêmica. Consequentemente, há uma série de condições linguísticas, conceituais e práticas — determinadas pelos estados mentais epistêmicos e mais gerais do ser consciente a quem a explicação, como objeto, é apresentada — que devem ser atendidas para que essa conquista ocorra. Além desses aspectos amplamente pragmáticos, uma explicação deve ter uma base ontológica. Estas são as coisas no mundo — explanandum (Aquele fenômeno e/ou fato que é descrito por/em termos de uma sentença e demanda uma explicação), explanans (Uma sentença e/ou proposição que se refere a uma outra entidade, objeto, fato e etc. que serve de explicação para o fenômeno descrito) e uma relação entre elas — representadas por essa explicação (no sentido de um objeto). A relação deve ser uma da qual o modo como a primeira é dependente ou é determinado pela última, isto é, uma pela qual a primeira é como é por causa da última. Sem explanandum, explanans e essa relação, não se pode ter uma explicação: falta-lhe a(s) coisa(s) sobre as quais seu conhecimento deve ser aprimorado ou os meios de aprimorá-lo. Assim, estou propondo aqui uma noção de explicação realista, uma na qual a explicação só é possível se houver coisas no mundo que estejam em relações apropriadamente robustas.⁴ Em defesa de tal explicação, simplesmente observo que qualquer alternativa que evite coisas no mundo para sustentar a representação que é o correlato do ato de explicação é deixada com uma prática que não é restringida pela realidade e, portanto, não é legitimamente epistemológica. Uma “explicação” que nem pode ser considerada epistêmica não é explicação alguma.

No contexto desta explicação realista, “coisa” deve ser interpretada como tendo a máxima generalidade. Por “coisa” não quero dizer apenas objeto concreto familiar ou substância (em algum outro sentido). Pretendo que o termo se aplique a toda entidade em qualquer categoria ontológica que exista. Uma noção de explicação realista do que é explicação, então, não tem suposições ontológicas específicas e, portanto, não exclui nenhuma ontologia. No entanto, ela tem uma consequência ontológica crucial: não há explicação cujo explanandum e explanans seja uma única coisa. O conhecimento de alguém não pode ser aprimorado pela revelação de que uma coisa é como é por causa dela. Em outras palavras, nada pode se explicar. (Embora alguma característica (ou parte) de uma coisa possa explicar um explanandum incluindo uma característica distinta dessa mesma coisa. Características são coisas e, portanto, a base ontológica de qualquer explicação envolve coisas distintas.) uma representação que não apresenta algo vis-à-vis outro (ou outros) é, na melhor das hipóteses, meramente descritiva; pode ser informativo, até mesmo revelador, mas não pode ser explicativo, independentemente de sua complexidade. Consequentemente, toda explicação genuína é baseada em alguma coisa (ou coisas) em relação a outra (ou outras). A base ontológica de qualquer explicação, portanto, pode ser representada esquematicamente como aRb, onde a é uma coisa (ou pluralidade de coisas) que está em alguma relação robusta, R, com b, alguma coisa (ou pluralidade de coisas) distinta de a. Seja o que for R, independentemente de como essa relação seja entendida, deve ser o caso de que, se for válido, seus relatos existem. Isso decorre da suposição convincente de que uma relação só pode relacionar o que existe.5

Eu sustento, então, que os relata (relacionados) de qualquer relação explicativa genuína são coisas existentes. Alguns, no entanto, sustentam que os relata (relacionados) de tais relações, pelo menos com relação ao tipo de explicações metafísicas relevantes abaixo, são fatos.⁶ Existem diferentes relatos (noções) do que é um fato. Em um, um fato é um complexo, incluindo coisas no mundo; é um estado de coisas ou algo assim. Por outro lado, um fato é uma entidade representacional que apresenta certas coisas no mundo como elas são, isto é, apresentando certas coisas verdadeiramente. Se um fato é uma entidade representacional verdadeira, ele é verdadeiro em virtude daquelas coisas no mundo que ele apresenta. Em qualquer relato de fatos, portanto, os fatos envolvem constitutivamente coisas no mundo. Então, mesmo que alguém sustente que os relata de relações explicativas são fatos, a base ontológica de qualquer explicação desse tipo é, no entanto, em última análise, coisas no mundo que estão em alguma relação.

Dada essa explicação realista, considere se é de fato possível, como o hilemorfista afirma, explicar a individuação de alguma coisa, b, isto é, explicar o que torna b distinto de todas as outras coisas e, portanto, a própria coisa que é. Suponha que seja. Há, então, alguma representação que aumenta o conhecimento de alguém de que b é a própria coisa que é em termos de alguma outra coisa. Essa explicação deve ter uma base ontológica. Portanto, há alguma coisa, a, que está em R para b ser a própria coisa que é, tal que, ao permanecer nessa relação, a torna b a própria coisa que é. Mas isso não pode ser assim, como pode ser visto pelo seguinte argumento.

Se a faz b ser a própria coisa que é, há alguma relação entre a e b. para que b esteja nessa relação (ou qualquer outra) com a (ou qualquer coisa), b deve existir. No entanto, b não pode existir como qualquer outra coisa além de si mesmo; deve ser a própria coisa que é — ou seja, b — e, consequentemente, ser distinto de todas as outras. Portanto, sua individuação é uma pré-condição para b estar em qualquer relação e, a fortiori (Por causa de uma razão maior/mais forte), estar em R para a. Não pode ser por estar nessa relação com a, então, que é feito para ser a própria coisa que é. Portanto, não pode haver algo que faça b a própria coisa que é. Se não há base ontológica para explicar o que individua b, não há explicação para b ser a própria coisa que é. Este argumento é totalmente geral e, portanto, não há explicação para a individuação de nada. A individuação de uma coisa é inexplicável.

Alguém pode desafiar este argumento sustentando que ele mostra apenas que se a individua b, então as duas coisas devem coexistir. Não se segue de sua necessária coexistência, alguém pode argumentar, que a não seja em algum sentido anterior a b. se for, a é — de alguma forma — mais fundamental do que b, e assim pode fundamentar ou determinar de outra forma a individuação deste último. No entanto, o que esse tipo de resposta ignora é que a noção relacional de prioridade empregada aqui é supostamente explicativa. Como tal, ela é restringida pelas normas de explicação. Nenhuma explicação genuína pode exigir que o explanandum desempenhe um papel instrumental em permitir que a relação de dependência na qual essa explicação se baseia seja válida. Se uma “explicação” exigisse isso, sua relação de dependência subjacente dependeria crucialmente do que ela supostamente deveria estar realizando em primeiro lugar. No entanto, se a fosse explicar a individuação de b, b deve ser exatamente a coisa que é para que a esteja em uma relação determinativa com a individuação de b. A manutenção dessa relação determinativa dependeria crucialmente da individuação de b, que é precisamente o que a relação supostamente deveria estar realizando. Assim, o argumento não ignora relações putativas de fundamentação ou prioridade e não é minado por elas; em vez disso, mostra um limite para sua aplicabilidade: se elas são válidas, não podem fundamentar reivindicações explicativas de individuação.

Talvez não seja surpreendente que a individuação de uma coisa seja inexplicável. É plausível pensar, com o bispo Butler, que tudo é o que é e não outra coisa. Ainda assim, o precedente é um argumento para o porquê da exasperação sugerida pelo famoso ditado ser apropriada. Não há explicação para a individuação de uma coisa porque nenhuma coisa poderia fazer outra ser a mesma coisa que é. Se isso estiver correto, e nenhuma coisa, independentemente da categoria, for individuada por qualquer outra, então isso enfraquece o que é suposto ser um dos benefícios teóricos do hilemorfismo. Alguém pode admitir que a demanda por uma explicação da individuação é equivocada, mas sustentar que o valor real do hilemorfismo é sua capacidade de explicar a unidade. Afinal, é essa suposta capacidade que levou vários filósofos contemporâneos a endossar a doutrina.⁷ Eu acho que essa atitude é equivocada, no entanto, pois o mesmo tipo de argumento que vai contra uma explicação para a individuação vai contra qualquer explicação para a unidade de uma coisa.

O ímpeto para examinar a unidade de coisas complexas vem do chamado Problema do Um e dos Muitos, o problema de dar conta de como algo com muitas partes é, no entanto, um. Este é um problema antigo, mas que recebeu atenção renovada nas últimas décadas como a Questão Especial de Composição de Peter van Inwagen (“sob quais condições alguns objetos compõem algo?”).⁸ Se houver uma solução para este problema (e uma resposta para esta questão), seria uma explicação do que é que torna uma multiplicidade de coisas, no entanto, uma. Então, suponha, como o hilemorfista afirma, que haja alguma explicação desse tipo. Há, então, alguma representação que aprimora o conhecimento de alguém sobre a unidade de b, uma coisa complexa, em termos de alguma outra coisa. Como qualquer explicação, essa também deve ter uma base ontológica. Neste caso, a é alguma pluralidade de coisas que está em R para b sendo unificada de tal forma que, ao estar nesta relação, a torna b unificado. Mas isso não pode ser assim.

Se a faz de b uma unidade, há alguma relação entre a e b. para que b fique nessa relação (ou qualquer outra) com a (ou qualquer coisa), b deve existir. No entanto, b não pode existir como qualquer coisa diferente de si mesmo; deve ser a própria coisa que é — ou seja, b — e, consequentemente, ser o que é, simples ou uma unidade complexa, conforme o caso. Neste caso, b é assumido como uma unidade complexa. Portanto, sua unidade é uma pré-condição para que b fique em qualquer relação e, a fortiori, de ficar em R com a. não pode ser por ficar nessa relação com a, então, que ele é feito para ser uma unidade complexa. Portanto, não pode haver algo que torne b unificado. Se não há base ontológica para explicar o que unifica b, não há explicação para que b seja uma unidade complexa. Este argumento é totalmente geral e, portanto, não há explicação para a unidade de nada. A unidade de uma coisa é inexplicável. (Note que qualquer desafio a este argumento com base na suposta prioridade de a para b pode ser enfrentado mutatis mutandis com o que foi o desafio semelhante à conclusão de que a individuação é inexplicável.)

Uma forma não pode fazer uma coisa ser o que essa coisa é e, portanto, em particular, não pode fazê-la ser uma unidade complexa. Nada pode fazer isso. Assim, o argumento anterior enfraquece o outro benefício teórico putativo do hilemorfismo. Pode-se, no entanto, sustentar que o argumento descaracteriza a explicação para a unidade de uma coisa fornecida pela doutrina, sustentando que a forma relacional, R, de uma coisa não faz essa coisa ser o que é ao relacionar a, sua matéria múltipla, a b, essa unidade complexa em si. Em vez disso, a forma faz a matéria (múltipla) da coisa ser a coisa unificada.⁹ Isso não pode estar certo, no entanto. Muitas coisas não podem ser idênticas a uma coisa.¹⁰ Mesmo que pudessem, e a matéria múltipla de uma coisa fosse apenas a coisa unificada, não teríamos os meios de explicar a unidade dessa coisa. Apesar da complexidade da explicação ostensiva (no sentido de um objeto) — ou seja, a forma faz a matéria (múltipla) da coisa ser a coisa unificada — sua base ontológica seria apenas uma única coisa, a saber, a coisa unificada (multiplicitamente) material. No entanto, como argumentado acima, não há explicação cuja base seja uma única coisa. O que parece ser uma explicação da unidade de uma entidade complexa é meramente uma descrição de uma única coisa duas vezes: descrita uma vez como muitas, e novamente como uma.

Juntos, os dois argumentos anteriores demonstram a nulidade de qualquer explicação aparente da unidade de uma entidade complexa. Se é suposto haver qualquer relação diferente da identidade entre os muitos e o um, a explicação putativa é desmentida pelo primeiro argumento; se os muitos e o um são supostos idênticos, a explicação putativa é desmentida pelo último.

Esses argumentos contra a possibilidade de explicar a individuação e a unidade são essencialmente os mesmos. O argumento básico é baseado na suposição fundamental de que toda explicação tem uma base ontológica de coisas existentes em relação. Esse argumento é tão simples, mas enfraquece tanto o que é dado como certo, que tem um ar de sofisma. O argumento, no entanto, não é sofístico; ele simplesmente leva muito a sério um princípio que todos devem aceitar e traça suas consequências. Esse é o princípio de que a explicação deve terminar. A explicação deve terminar no sentido de que deve se envolver e, portanto, terminar no mundo. A explicação termina com as coisas no mundo. Este princípio é consistente com a existência de séries infinitas de coisas em relação, com algumas delas explicando outras que explicam outras, etc. Note, no entanto, que qualquer série desse tipo é e deve ser uma série de coisas.

Uma vez que qualquer explicação envolve, em última análise, coisas em alguma relação, há limites para a explicação. Os argumentos anteriores demonstram que a individuação e a unidade de uma coisa não podem ser explicadas. O mesmo tipo de argumento também mostra que a existência de uma coisa — que é uma pré-condição de estar em qualquer relação, explicativa ou não — não pode ser explicada, nem qualquer fenômeno associado à própria existência dessa coisa, notavelmente, seu ser o que é e, mais geralmente, seu ser como é essencialmente.¹¹ Se nem a existência de uma coisa nem sua individuação nem como ela é essencialmente podem ser explicadas, em nenhum sentido genuíno uma coisa por si só pode ser explicada. As coisas são os elementos da explicação e, portanto, cada uma delas está além de seus limites.

Não há nada no mundo além de coisas (no sentido mais inclusivo de "coisa") e não se pode explicar uma coisa. Não se segue, no entanto, que não haja explicações. Embora uma coisa em si esteja além da explicação, o arranjo das coisas — todas elas ou, dados interesses mais práticos, alguma pluralidade delimitada delas — é passível de explicação. O arranjo de todas as coisas é a estrutura do mundo; algum arranjo menos inclusivo é um fenômeno estrutural. Pode-se, em princípio, explicar essa estrutura ou os múltiplos fenômenos que ela compreende. Assim, por exemplo, pode-se explicar: por que uma cômoda, que pode (e existiu) sem ser verde, agora é de fato dessa cor; por que uma amostra de sal e uma amostra de água, ambas as quais poderiam existir na ausência de qualquer solução, juntas produzem essa solução salgada; por que um aglomerado de células, que eram (e, portanto, talvez, poderiam ter sido) saudáveis, são, no entanto, cancerígenas; por que uma sociedade que poderia ser pacífica é dilacerada pela guerra; por que uma pessoa, capaz de realizar tantas ações, está atualmente misturando massa na cozinha. Em todos esses exemplos, o explanandum não é uma coisa em si, mas um fenômeno estrutural. Como tal, o explanandum não é uma coisa, mas uma pluralidade delas, algumas coisas em alguma(s) relação(ões).

Qualquer explicação requer, é claro, que seu explanandum exista, para que não haja fenômeno para explicar; requer não menos a existência de seu explanans, para que não haja coisa(s) para iluminar, por meio de alguma relação, o explanandum. Nenhuma explicação, então, explica a existência do explanandum, ela só pode explicar por que essas coisas estão relacionadas como de fato estão (quando não precisam estar). O meio dessa explicação, e a fonte da iluminação que ela fornece, é aquela outra coisa (ou aquelas outras coisas), o explanans, estando em alguma relação com a primeira. Portanto, enquanto os arranjos das coisas podem ser explicados em termos de coisas, no final da investigação, o máximo que um investigador pode fazer com respeito a cada coisa em si é apreciá-la, o que e como ela é essencialmente e as capacidades que tem para interagir com outras coisas.12

Se a justificativa para endossar o hilemorfismo é sua capacidade de explicar a individuação e a unidade das coisas, então, dado que não pode haver tais explicações, não há razão com base nisso para aceitar a doutrina. Assim, as expectativas explicativas que motivam o hilemorfismo são equivocadas. A discussão anterior, no entanto, faz mais do que minar as razões para aceitar o hilemorfismo, ela fornece insights suficientes sobre o que uma coisa (no sentido mais geral) deve ser para mostrar que qualquer versão reconhecível da doutrina é insustentável.

§ iii. Coisas com Naturezas x Coisas Naturalizadas

Não pode haver explicação para a individuação ou unidade de uma coisa, em última análise porque não pode haver nada que em relação a algum outro faça desta última a própria coisa que é ou faça desta última o que é. No entanto, a forma ou essência ou natureza (uso esses termos de forma intercambiável) de uma coisa é supostamente precisamente aquilo que faz com que essa coisa seja o que é. se não houver tal coisa, pode parecer que o argumento da seção anterior tem a consequência de minar o essencialismo, a visão geral de que há restrições necessárias ao ser de uma coisa. Se não há nada que faça uma coisa ser o que é, isso pode sugerir que uma coisa não precisa ser de forma alguma, que o ser de uma coisa é totalmente irrestrito. As considerações anteriores levantam, então, a questão ontológica primária do que exatamente uma coisa é.

Essas considerações não minam de forma alguma o essencialismo; pelo contrário, revelam a versão mais promissora da visão. Seria um erro inferir da conclusão de que a individuação e a unidade de uma coisa são inexplicáveis ​​que uma coisa não é a própria coisa que é ou não é o que é. A afirmação de que uma coisa não é ela mesma é incoerente, assim como a afirmação de que ela não é o que é. De fato, parece impossível que algo seja uma coisa distinta e não parece mais possível que uma coisa deixe de ser o que é. Uma explicação do que uma coisa é na qual uma coisa não precisa ser o que é, se não apenas conversa fiada, caracteriza uma “coisa” tão ontologicamente indeterminada a ponto de não ter nenhuma reivindicação real de ser. Tal explicação não é uma explicação de nada. Assim, se uma coisa é (ou deve ser) a própria coisa que é e é (ou deve ser) o que é, embora não haja nada que a faça também, isso indica que cada coisa é suficiente em si mesma para restringir sua individualidade e o que é.

Dado que essas restrições sobre uma coisa — ser a própria coisa que é e, portanto, ser o que é — exigem que seja de algumas maneiras e não de outras, também existem essas restrições qualitativas sobre ser essa coisa. Além disso, o que é e essas restrições qualitativas adicionais restringem como essa coisa interage com outras, restringindo assim essas outras coisas. Ser, portanto, é ser restringido. Um ser — uma coisa — é restringido (e restringe) e é, neste sentido, naturado.¹³ Uma coisa não tem uma natureza (ou essência ou forma), no sentido de que há algo distinto dela, a saber, sua natureza que determina a individuação dessa coisa e o que ela é e, consequentemente, como ela interage com outras coisas. Em vez disso, essas restrições são inerentes ao seu próprio ser; ser tão restringido é apenas o que é para essa coisa existir. Tais restrições são como uma coisa é essencialmente, mas essas maneiras não são elas mesmas algo. Assim, cada coisa é de certas maneiras essencialmente sem ter uma essência e, portanto, cada uma é naturada embora careça de uma natureza.

Pode-se, se se escolher, falar das restrições concomitantes ao seu ser como a essência (ou natureza ou forma) daquela coisa, mas isso é bastante enganoso. Uma vez que uma essência não é nada, qualquer conversa que sugira o contrário deve ser evitada. Mais importante, pelas razões dadas acima, qualquer visão que reifique essências, tratando-as como coisas que fazem — em um sentido explicativo — outras serem o que são, não pode estar certa. A explicação essencialista do que uma coisa é que eu defendo aqui é, então, incompatível com outras versões notáveis ​​do essencialismo. Locke sustenta, em uma veia Aristotélica, que a essência é “o próprio ser de qualquer coisa, pelo qual ela é, o que é.”¹⁴ Ele está apenas parcialmente certo. A essência é de fato o próprio ser de uma coisa. Continuar afirmando que é em virtude de (“pelo qual”) sua essência que uma coisa é o que é implica que uma essência é algo distinto daquela coisa, uma coisa que faz com que esta última seja o que é. Mas não pode haver tal coisa.¹⁵

O relato também é incompatível com as posições dos dois principais defensores de um essencialismo ontológico — em vez de modal¹⁶ — na metafísica contemporânea. Kit Fine reifica a essência de uma coisa, identificando-a com a definição real dessa coisa, a saber, o conjunto de proposições verdadeiras em virtude dela.¹⁷ Olhando além da estranheza de identificar o ser de uma coisa com um conjunto (e com o que é proposicional e, portanto, representacional), Fine é levado a fazê-lo rejeitando a identificação do ““ser” de [uma coisa], seu ser o que é, com sua existência.”¹⁸ ele argumenta a favor dessa distinção desta forma: “em um aspecto, a existência é muito fraca; pois há mais no que um objeto [isto é, coisa] é do que sua mera existência. Em outro aspecto, a existência é muito forte; pois o que um objeto é, sua natureza, não precisa incluir a existência como parte.”¹⁹ A primeira alegação indica a presunção de que a “mera existência” de uma coisa deve ser suplementada para que essa coisa seja o que é. Isso é apenas presumir que uma coisa é feita para ser o que é por alguma outra coisa e, portanto, que seu ser o que é é explicável em termos dessa coisa. No entanto, como argumentei, não pode haver tal coisa. Além disso, se uma coisa é apenas uma entidade naturalizada, não há nada mais em sua existência do que o que ela é. A segunda parte do argumento de Fine não fornece nenhuma razão para distinguir o ser de uma coisa o que é de sua existência, pois pode-se simplesmente reconhecer que muitas entidades naturais podem deixar de existir. Isso tem o benefício de não exigir a reificação da “existência” em si, como a posição de Fine exige (dado que a existência é considerada uma parte).

O problema subjacente aqui é uma noção empobrecida de ser, uma na qual a existência de uma “coisa” precisa ser suplementada para que essa coisa seja o que é. É, em última análise, uma noção desse tipo que leva à expectativa de que a individuação e a unidade e, mais geralmente, o que uma coisa é são passíveis de explicação. Vê-se o mesmo problema no trabalho de E.J. Lowe que endossa um essencialismo sério segundo o qual “embora todas as entidades tenham essências, as próprias essências nunca devem ser pensadas como entidades adicionais”. ²⁰ Apesar dessa declaração inequívoca de sua posição, Lowe parece reificar as essências, levado a fazê-lo por seu endosso explícito do princípio de que a essência precede a existência. ²¹ Se a essência de uma coisa precede em um sentido ontológico (e Lowe deixa claro que esse é o sentido relevante) a existência dessa coisa, os dois devem ser distintos e, portanto, sua essência deve ser algo além de sua existência. A essência é, presumivelmente, a coisa que suplementa a mera existência de uma coisa, fazendo com que ela seja o que é. É, no entanto, apenas essa explicação problemática de uma coisa — com suas expectativas explicativas condenadas — que é impedida pela explicação de uma coisa como uma entidade naturalizada.

A noção empobrecida de ser que enfraquece o essencialismo de Fine e Lowe é um corolário da suposição de que o que uma coisa é (ou sua individuação) é explicável. Essa suposição — e, consequentemente, a explicação problemática de uma coisa — é uma característica constitutiva de qualquer versão do hilemorfismo. O hilemorfismo é apenas a doutrina segundo a qual uma parte distinguível, mesmo que inseparável, de qualquer coisa (no âmbito da doutrina) é uma forma, algo que explica o que essa coisa é. Mas, novamente, não pode haver tal coisa. Portanto, não só a motivação para sustentar o hilemorfismo é equivocada — a doutrina não pode resolver os problemas explicativos que deveria — a ontologia que ela requer é insustentável. Não há formas, coisas que façam outras serem o que são, nem “coisas” que existam, mas que precisem ser feitas o que são.

Conclusão: Cada Coisa é Fundamental

Esta ontologia das coisas como entidades naturais é revelada ao examinar a explicação e discernir seus meios e limites. As consequências da ontologia são de longo alcance, pois produz um relato correlativo da estrutura na realidade, que impede várias visões populares em discussões contemporâneas de metafísica. Por “estrutura” não quero dizer uma característica “primitiva” do mundo, como faz Theodore Sider,²² nem uma variedade de coisa, cada instância da qual ordena por “disponibilizar posições ou lugares para outros objetos, [ou seja, coisas] ocuparem”, como faz Kathrin Koslicki.²³ em vez disso, considero a estrutura na realidade como todas as coisas que estão nas relações que elas fazem. Esta estrutura, incluindo todas as relações, compreende as bases ontológicas de qualquer fenômeno explicável.

A estrutura indicada por entidades naturadas é amplamente Aristotélica, pois inclui relações necessárias cuja proveniência são as coisas em si mesmas, em oposição a, digamos, as capacidades conceituais ou linguísticas de seres conscientes ou suas atividades. Essas relações são necessárias — e essenciais — porque surgem exclusivamente do que seus relatos são e, como observado acima, nenhuma coisa pode ser diferente do que é. Como nem a existência nem a individuação de uma coisa, nem o que qualquer coisa é é explicável em termos de qualquer outra coisa, cada coisa nessa estrutura é ontológica e explicativamente básica. Cada uma é, então, neste sentido fundamental. Dada essa fundamentalidade, cada uma faz uma contribuição única e ineliminável para a estrutura no mundo. Não existe “almoço grátis ontológico”, no sentido de David Armstrong e, com David Wiggins, cada coisa é de fato algo “acima e além” de qualquer outra.²⁴

Portanto, não existem “coisas” derivadas, existentes e derivadas que são ontológica ou explicativamente menores que outras; a fundamentalidade não é relativa. Este relato de estrutura contraria todos os familiares nas discussões contemporâneas de metafísica, pois cada um deles toma como certa uma ou mais “relações de construção”²⁵ — por exemplo, composição, constituição, fundamentação, realização, microbase, emergência, etc. — por meio das quais uma coisa se constrói ou gera ou constrói ou dá origem a ou é obtida de outra. Em alguns casos, essas metáforas de construção são elaboradas em termos ontológicos, de modo que o próprio ser de uma coisa é “latente” e explicável em termos de outra;²⁶ em outros casos, é apenas o que uma coisa é que se supõe ser explicável em termos de outras coisas. De qualquer forma, não pode haver tais relações explicativas entre as coisas e, portanto, não há a estrutura hierárquica à qual tal daria origem.

Não decorre da não existência de relações de construção que cada coisa seja simples ou que a estrutura no mundo não seja elaborada. Assumindo que existem objetos concretos familiares, existem coisas fundamentais com partes. Há, então, composição — algumas coisas compõem outras — embora, nota bene, um todo não seja feito para ser pelo que é composto; é apenas uma coisa complexa, uma coisa com partes. Uma explicação “plana” da estrutura não é apenas consistente com a complexidade, é consistente com a dependência (ontológica). De fato, cada entidade naturalizada é dependente de muitas coisas, pois, dado o que é, deve existir com essas outras. Uma coisa pode ter que existir com uma outra coisa específica (caso em que a primeira é essencialmente rigidamente dependente da última) ou pode ter que existir com um certo tipo de coisa, embora qualquer instância desse tipo sirva (caso em que essa coisa é essencialmente genericamente dependente de instâncias desse tipo).²⁷ Embora algumas coisas possam não ser ontologicamente dependentes em um determinado sentido, não há nada que não seja ontologicamente dependente em algum outro sentido. Uma coisa totalmente ontologicamente independente, uma “coisa” que pode existir na ausência de qualquer outra — incluindo todo tipo, todo atributo, todo modo — é incompatível com ser naturalizada e, portanto, com existir de qualquer forma. No entanto, em nenhum caso algo é feito para ser exatamente o que é ou feito para ser o que é por meio de uma relação de dependência (assim, pace Lowe, não há dependência em termos de identidade).

Então, a fundamentalidade de cada coisa não descarta a composição ou a dependência ontológica. Ela mostra, no entanto, que mesmo quando essas relações são assimétricas, não há prioridade. O que compõe não é mais real, nem tem sequer um privilégio explicativo sobre o que é composto. Da mesma forma, para o que é ontologicamente dependente; não é menos real, nem tem menos privilégio explicativo do que aquilo de que depende. Nesses casos, como em todos os outros, há simplesmente coisas em relação(ões). Claro, com qualquer relação, assimétrica ou não, pode-se chamar um de seus rela "anterior" ao outro, mas isso seria apenas um rótulo apoiado em nenhum peso ontológico real e, portanto, explicativo.

Relatos hierárquicos da estrutura na realidade, aqueles em que algumas coisas são supostamente anteriores a outras, surgem de muitas fontes. Há a tradição Democritiana, com versões antigas e disfarces familiares “científicos modernos”, nos quais os átomos — ou fundamentos físicos do dia — são as bases que explicam o próprio ser ou modos de ser de todo o resto. Há a tradição hegemônica Humeana, na qual os elementos básicos, os correlatos das impressões sensoriais, servem como base ontológica e explicativa de todo o resto, e a tradição Kantiana intimamente relacionada, na qual as mentes são as coisas privilegiadas que servem como base explicativa para a existência ou natureza de outras coisas e as restrições entre elas. O Hilemorfismo e o Aristotelismo, de modo mais geral, são considerados concorrentes dessas outras tradições, fornecendo um relato bem diferente do que existe e da ordem na realidade, um que acomoda, de forma mais satisfatória, objetos concretos familiares e as conexões necessárias entre eles. No entanto, o hilemorfismo, não menos do que as outras tradições, está comprometido com a existência de existências insignificantes: “coisas” que existem embora seu próprio ser ou natureza devam ser contabilizadas em termos de outras coisas. As formas desempenham o papel privilegiado e ordenador na explicação do hilemorfismo sobre a estrutura na realidade, com todo o resto sendo o que é apenas derivativamente.

O que a discussão anterior demonstra, no entanto, é que privilegiar algumas coisas não leva a sério o suficiente o que é ser. Como nada pode explicar a existência ou individuação de uma coisa ou o ser de uma coisa o que é, não há distinção entre a mera existência de uma coisa e seu ser a própria coisa que é ou o que é. ser é ser naturalizado e, portanto, ser fundamental. O hilemorfismo, como qualquer outra explicação hierárquica da estrutura, não reconhece a ubiquidade da fundamentalidade e, portanto, deve ser rejeitado pelos mesmos motivos que eles.

 

Notas

Gostaria de expressar minha gratidão a Johannes Brandl e Christopher Gauker pela discussão do conteúdo deste artigo, e a Yuval Avnur, Nathan Ballantyne, Daniel Korman, Jonathan Schaffer e Tuomas Tahko pelos comentários escritos muito úteis sobre um rascunho dele. Apresentei uma versão inicial do artigo na XII Conferência Anual de Filosofia da Estônia em Tallinn. Gostaria de agradecer ao meu público lá, especialmente a Riin Sirkel, por suas perguntas e comentários. Paul Hovda foi o comentarista deste artigo quando apresentado na Conferência de Filosofia do Noroeste Interior de 2017 (Metafísica na Montanha 2). Agradeço muito os comentários incisivos e úteis de Paul, que me permitiram melhorar um argumento crucial aqui. Também gostaria de agradecer aos outros participantes da Conferência de Filosofia do Noroeste Interior de 2017 pela discussão útil, bem como aos presentes no meu colóquio no Departamento de Filosofia da Universidade Estadual da Califórnia, San Bernardino (especialmente Matthew Davidson e Tony Roy). John Greco forneceu assistência editorial inestimável, pela qual sou profundamente grato. Também sou grato pelos comentários de dois revisores anônimos deste periódico. Esses comentários (um conjunto em particular) levaram à elaboração em pontos-chave da minha discussão e, acredito, tornaram o artigo melhor. Escrevi este artigo enquanto bolsista lise Meitner na Universidade de Salzburgo, então agradeço ao FWF (Fundo Austríaco de Ciência) por seu generoso apoio (número do projeto: M 1881- G24).

1. Para um relato, veja Witt (2003), (1987).

2. Existem diferentes noções de individuação. Há a noção metafísica pertinente aqui e uma epistêmica. A individuação no último sentido é uma conquista cognitiva de um agente consciente, que ocorre quando esse agente pode discriminar por meio da percepção ou do pensamento uma determinada coisa entre outras.

3. Veja, por exemplo, Jaworski (2014); Koslicki (2008), (2006); Johnston (2006); e Fine (1999).

4. Para um relato clássico de explicação ao longo dessas linhas, veja Ruben (1990, especialmente Capítulo 7). Veja, também, Kim (1994, pp. 67–68).

5. Se a e b estão relacionados R-ly internamente, no sentido de que se a e b existem, eles devem estar tão relacionados, pode ser plausível negar que haja uma coisa distinta, R, que os relacione. No que se segue, deixo de lado a questão de se a relação explicativa, R, é interna ou externa. Manter que não há R porque a e b estão relacionados (R-ly) internamente exigiria apenas mudar a expressão dos argumentos seguintes sem afetar suas conclusões.

6. Veja, por exemplo, Fine (2012) e Rosen (2010).

7. Veja as citações na nota 3 acima.

8. Veja Van Inwagen (1990).

9. Para interpretações mais ou menos ao longo dessas linhas, veja Marmodoro (2013) e Witt (1987).

10. Pace Donald Baxter e outros que sustentam que composição é identidade. Veja Baxter (1988) e Cotnoir e Baxter (2014).

11. Pace Bliss, uma vez que a existência de uma coisa não pode ser explicada por outra, não pode haver uma regressão infinita de uma coisa cuja existência é explicada por outra, cuja existência é explicada por outra coisa, cuja existência é explicada por outra, etc. Veja Bliss (2013, p. 414). Em seu artigo, Bliss está tentando apresentar razões para rejeitar certos argumentos para a visão de que existem entidades fundamentais, a saber, argumentos que envolvem uma regressão infinita. Meu argumento de que cada coisa é fundamental não é um desses. Bliss parece assumir que a presença de entidades fundamentais deve ser acompanhada por uma visão hierárquica da estrutura na realidade. Como fica claro na seção conclusiva, pode-se aceitar o primeiro e ainda rejeitar o último.

12. Nenhuma coisa é sustentada em seu ser ou de outra forma feita para ser por alguma outra coisa. Portanto, a existência de uma coisa per se não pode ser explicada. No entanto, pode-se explicar como uma determinada coisa veio a ser. Vir a ser é um fenômeno temporal, que envolve uma coisa em relação a algum(ns) momento(s). O vir a ser de uma coisa não é, portanto, uma coisa em si; é um fenômeno estrutural. Explicar como alguma coisa veio a ser é explicar a existência dessa coisa em algum momento (no qual ela não precisava ter existido) em termos de outras coisas e suas interações. Se alguém busca uma explicação do vir a ser simpliciter de uma coisa — por que ela existe, em vez de por que ela existe em relação a um determinado momento — parece estar negligenciando o elemento temporal crucial no fenômeno do vir a ser. Na medida em que entendo o tipo de explicação que está sendo buscada, então, ela parece ser excluída pelo argumento no texto contra a explicabilidade da própria existência de uma coisa.

13. Para uma rota diferente para o mesmo relato do que uma coisa é, veja meu “O que é uma coisa?”.

14. Locke (1689, iii, iii, 15).

15. De acordo com Locke, a essência real de um objeto concreto familiar é sua “constituição interna particular”. É essa constituição interna que supostamente fundamenta uma explicação de que esse objeto tem suas características observáveis ​​definitivas e, portanto, é o que é. Veja Locke (1689, ii, XXiii, 3). Veja Lowe (2008, p. 38).

16. O essencialismo modal é uma abordagem para entender as restrições ao ser de uma coisa em termos de características que essa coisa deve ter. Esse é o tipo de visão que se tornou familiar pelo trabalho de Saul Kripke e Hilary Putnam. O essencialismo ontológico é uma abordagem para entender as restrições ao ser de uma coisa em termos da própria existência dessa coisa. Obviamente, é o último que é adotado aqui. Para as deficiências da abordagem modal, veja Lowe (2008) e Fine (1995), (1994).

17. Fine (1995, p. 275).

18. Fine (1995, p. 274).

19. Fine (1995, p. 274).

20. lowe (2008, p. 40).

21. Fine também aceita essa doutrina. Lowe o cita com aprovação (2008, p. 40).

22. Veja Sider (2011, Capítulo 2).

23. Veja Koslicki (2008, Capítulo iX) e, para uma visão semelhante, Jaworski (2014).

24. Veja Armstrong (1989, pp. 55–56) e Wiggins (1968, pp. 91–92).

25. O termo vem de Karen Bennett. Veja Bennett (2011) para relatos típicos de tais relações.

26. É assim que muitos, incluindo Jonathan Schaffer, entendem a relação de fundamentação. Veja Schaffer (2009, pp. 378, 379).

27. Veja Tahko e Lowe (2015) para um relato útil das variedades de dependência ontológica.

 

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