A Injustiça do Inferno

Autor: Stephan Kershnar

Tradução: David Ribeiro

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Introdução

Este ensaio visa estabelecer duas teses. Primeiro, o inferno é injusto. Segundo, Deus não deve (ou talvez não possa) impor o inferno aos seres humanos. Eu argumento especificamente que os seres humanos não merecem o inferno porque eles não podem causar uma quantidade infinita de dano ou não são responsáveis ​​por fazê-lo. Além disso, como os humanos não têm caracteres infinitamente ruins, o inferno não pode ser merecido com base no caráter. Como os humanos não merecem o inferno, Deus não deve (ou talvez não possa) impor punições injustas e, portanto, não deve (ou não pode) enviar ou permitir que as pessoas vão para o inferno.

Conceitos básicos

Antes de expor os argumentos para essas teses, vale a pena primeiro definir os dois conceitos que fazem parte delas. Primeiro, usarei “Deus” para me referir ao ser maximamente grande. Esse uso está intimamente conectado à afirmação de que Deus é moralmente perfeito.

Segundo, assumirei que o inferno envolve um estado líquido prejudicial infinito estendido por um período infinito de tempo.¹ Por dano, quero dizer um revés para um interesse.² Um estado prejudicial é um estado líquido prejudicial se for um estado durante o qual teria sido melhor não existir. Minha suposição aqui é que a não existência tem um nível zero de bem-estar, que é o que nos permite fazer a comparação entre existência e não existência. A ideia por trás dessa suposição é que se, tudo o mais permanecendo igual (Ceteris Paribus), uma pessoa tivesse que escolher entre uma vida com quantidades iguais de bens e males para ela e a não existência, ela deveria ser racionalmente indiferente.

Na minha opinião, o inferno é diferente da aniquilação, que é a cessação permanente da existência consciente.³ Minha opinião sobre o inferno também descarta teorias do inferno que permitem que as pessoas possam sofrer uma quantidade finita de dano ao longo de um período infinito de tempo porque a quantidade de sofrimento se aproxima de um limite.⁴ Por exemplo, isso pode acontecer se uma pessoa tiver o seguinte nível de utilidade para cada um dos dias sucessivos −1/2, −1/4, −1/8, .... Minha opinião também descarta o inferno que envolve um período infinito no qual uma pessoa tem bem-estar positivo.⁵ Especificamente, isso foi criado para descartar a noção de que a vida no inferno pode ser agradável e significativa, mas apenas carecer de um bem que esteja presente no céu. Se alguém acha que minha opinião sobre o termo "inferno" é muito restrita, então ele deve substituir "inferno de sofrimento infinito" onde eu uso "inferno" abaixo.

Outros argumentos da justiça

Há uma série de argumentos na literatura que tentam estabelecer que o inferno é injusto. Thomas Talbott argumenta que a existência de seres sofredores no inferno impede a existência do céu, uma vez que as pessoas no céu sentiriam dor ao pensar no sofrimento daqueles no inferno.⁶ O problema com isso é que não é óbvio que alguém deva sofrer infinitamente ao pensar em outros recebendo seu sofrimento infinito, mas merecido. Isso se baseia na noção de que uma atitude em relação a um estado de coisas é menos boa ou ruim do que o próprio estado e, portanto, deve haver limites no grau em que alguém deve sentir dor ao pensar em outro ser sofrendo.⁷ Se isso estiver correto, então ficar obcecado com a dor dos outros não é virtuoso.

Em outro lugar, Talbott argumenta que, uma vez que a natureza de Deus é simples, sua justiça coincide com a misericórdia e a misericórdia não permite o inferno.⁸ No contexto de punição, justiça e misericórdia entram em conflito, uma vez que a misericórdia exige uma punição menor do que a punição merecida.⁹ Se duas propriedades geram permissões incompatíveis, então elas não são idênticas.

Marilyn McCord Adams argumenta que, uma vez que a responsabilidade humana é tão diminuída por falhas psicológicas, seria cruel sujeitar uma pessoa ao inferno.¹⁰ A preocupação com esse argumento é que ele ameaça minar partes da defesa do livre-arbítrio para o problema do mal. Por exemplo, se falhas psicológicas prejudicam tanto o livre-arbítrio, Deus deve limitar a quantidade de dano que agentes falhos (por exemplo, Mao, Stalin e Hitler) impõem a outros ou restringir as vítimas que podem ser causadas a sofrer. Em outro lugar, ela argumenta que a justiça perfeita não resulta em pessoas merecedoras de uma quantidade infinita de sofrimento.¹¹ É esse argumento que desenvolvo aqui.

O inferno é injusto

Nesta seção, argumento que o inferno é injusto. Aqui está o argumento geral.

(P1) Se o inferno (para seres humanos) é justo, então alguns seres humanos merecem uma punição infinita.

(P2) Nenhum ser humano merece punição infinita.

(C2) Portanto, o inferno é injusto.

Defenderei as duas premissas por vez

A defesa da premissa (P1) (Se o inferno é justo, então alguns seres humanos merecem uma punição infinita)

A premissa (P1) se baseia na suposição de que se Deus impõe ou permite que um ser humano receba uma quantidade infinita de dano, então esse ser humano merece uma quantidade infinita de dano. Para ver isso, vamos considerar se Deus poderia permitir que um ser humano recebesse uma quantidade infinita de dano que ele não merecia.

Uma alternativa é que os seres humanos não merecem uma quantidade infinita de dano, mas Deus permite que eles o recebam ou o impõe de qualquer maneira. O problema com essa alternativa é que isso indicaria um defeito em Deus. Considere o seguinte Princípio da Virtude.

(1) Se uma pessoa, A, pode dar um bem, G, a uma segunda pessoa, B, e A dar G a B é moralmente bom e bom para B e A fazer isso não tem custo e A sabe dessas coisas, então A é moralmente defeituoso se ele não der G a B.

A ideia por trás desse princípio é que se uma pessoa pode dar um bem a outra que não seja moralmente ruim ou ruim para o destinatário e não custe nada ao doador, então ele deve fazê-lo. Sua falha em fazê-lo é desculpada apenas se ele não estiver ciente desses fatos. A ideia mais básica é que a falha em ser altruísta indica uma ausência de beneficência onde não interfere nos projetos de uma pessoa, deveres morais ou outras coisas que normalmente superam razões benéficas.

Uma objeção a essa afirmação é que deveres perfeitos são limitados. Deveres perfeitos são aqueles que são específicos em termos do que é devido e a quem é devido. O objetor pode continuar dizendo que os deveres perfeitos de um agente repousam em uma relação especial (por exemplo, uma criança), um compromisso (por exemplo, uma promessa) ou uma lesão (por exemplo, um dever de compensar). Ele pode continuar dizendo que os deveres para com estranhos são, no máximo, imperfeitos, pois dão ao agente poder discricionário com relação a quem se beneficiar e como beneficiá-los. Portanto, uma pessoa que não consegue fornecer a outra um bem (mesmo que merecido) ainda pode satisfazer todos os seus deveres e, portanto, essa falha não indica um vício. No entanto, a diferença entre deveres perfeitos e imperfeitos é provavelmente explicada pelo valor da autonomia. Isso explica por que o fato de um agente ter espaço para perseguir seus projetos se relaciona ao escopo de interferência inadmissível de outros e ao reino no qual uma pessoa tem liberdade (ausência de dever) para perseguir esses projetos. Isso, por sua vez, é explicado pelo fato de que a autonomia humana é limitada pelo tempo, capacidade e recursos. Como essas restrições não se aplicam a Deus, é duvidoso que a virtude e o vício de Deus rastreiem a distinção entre deveres perfeitos e imperfeitos.

Em alguns relatos, Deus mantém uma relação especial com os seres humanos.¹² Esses relatos se baseiam em uma relação quase familiar. Não precisamos abordar nem essa questão nem quais deveres perfeitos tal relação fundamenta, já que a virtude de Deus lhe dará uma razão suficiente para não permitir que um indivíduo se coloque no inferno quando ele não merece.

Uma segunda objeção é que as pessoas se colocam no inferno, então o sofrimento relacionado ao inferno não é algo pelo qual Deus é responsável. Uma versão disso é que o inferno envolve uma separação de Deus que um humano escolhe para si mesmo.¹³ O problema com essa objeção é que Deus tem alguma responsabilidade se ele estabelece os níveis de bem-estar que uma pessoa recebe de suas escolhas. Se Deus estabelece um sistema pelo qual as pessoas que rejeitam a graça de Deus acabam sofrendo, então ele, em algum sentido, causou o sofrimento delas. Isso é análogo a um diretor de escola que estabelece a punição para brigas de alunos. Se ele estabelece um sistema pelo qual o zelador sodomiza lutadores à força, então o diretor é responsável pelo sofrimento dos lutadores, mesmo que eles tenham se tornado responsáveis ​​por isso. Da mesma forma, se Deus estabelece um sistema onde as pessoas sofrem continuamente em troca de sua recusa da graça de Deus, então ele é, em um sentido semelhante, responsável por esse resultado. Como a punição por sodomia, se a condição resultante for totalmente desproporcional ao que os indivíduos fizeram, então Deus age injustamente. Não importa se o sofrimento é causado por um terceiro moralmente responsável (por exemplo, o zelador) ou um mecanismo impessoal. Por exemplo, o diretor seria igualmente culpado se ele criasse um robô que sodomizasse os lutadores. Se, em vez disso, o bem-estar negativo for proporcional ao que os indivíduos fizeram, então eles recebem o que merecem. Isso nos leva à questão de se alguns seres humanos merecem uma punição infinita.

A defesa da premissa (P2) (Nenhum ser humano merece punição infinita)

Caráter como fundamento do merecimento negativo

Nesta seção, argumento que nenhum ser humano merece uma quantidade infinita de dano. Por “merecimento”, quero dizer uma relação entre alguma característica de uma pessoa e seu nível de bem-estar que, quando presente, torna ou ajuda a tornar o mundo um lugar moralmente melhor. Esta é uma espécie do bem, pois se preocupa com o que afeta o valor intrínseco do mundo.¹⁴ Em contraste com o merecimento, os direitos morais são uma espécie do direito e envolvem relações morais de duas pessoas. O merecimento negativo infinito repousa sobre um agente ter feito um ato ou atos de seriedade infinita, ter um caráter que é infinitamente mau, ou alguma combinação destes.

Considere primeiro a questão de se o merecimento repousa sobre o ato ou caráter de um ser humano. Aqui estão duas formulações da noção de que o caráter fundamenta o merecimento.

(2) Teoria do Caráter: O mérito moral repousa sobre o caráter de um agente.15

(3) Teoria do Caráter Forte: O mérito moral repousa sobre, e somente sobre, o caráter de um agente.

Parece haver quatro argumentos principais para (2). Um argumento por trás dessa noção é que uma pessoa é constituída por seu caráter e, portanto, é o que deve determinar o mérito de uma pessoa. A ideia é que o que deve fundamentar a punição é quem somos, e não o que fazemos. O problema com esse argumento é que o mérito repousa sobre algum fator pelo qual somos responsáveis ​​e, em uma explicação libertária do livre-arbítrio, somos totalmente responsáveis ​​por quem somos apenas se escolhermos ser assim.16 O comprometimento com uma explicação libertária do livre-arbítrio pode ser considerado necessário para qualquer teísta que adote a defesa do livre-arbítrio como uma solução para o problema do mal. Isso ocorre porque a responsabilidade de uma pessoa deve repousar sobre fatores que, no final, não são rastreáveis ​​a fatores fora de seu controle, como seu ambiente ou genética. Em um nível fundamental, apenas as escolhas de um agente não são rastreáveis ​​ao ambiente ou à genética. Portanto, este primeiro argumento falha em apoiar a Teoria do Caráter.

Pode-se objetar que o caráter de um agente pode ser o resultado de suas escolhas e, portanto, algo pelo qual ele poderia ser responsável. No entanto, por esse motivo, a responsabilidade repousa diretamente nas escolhas do agente e apenas indiretamente nos resultados dessas escolhas (por exemplo, seu caráter escolhido). Se vemos as escolhas como um tipo de ato mental, então esta teoria afirma que o mérito repousa fundamentalmente em atos.

Um segundo argumento é que a Teoria do Caráter Forte explica por que normalmente nos concentramos em atos. Nós nos concentramos em atos porque não podemos fazer julgamentos confiáveis ​​sobre o caráter de uma pessoa. Além disso, pensamos que os atos fundamentam a punição merecida apenas na medida em que refletem o caráter. Isso explica por que a provocação e a coação desculpam ou desculpam parcialmente o agente. Eles desculpam porque envolvem uma desconexão entre o ato de uma pessoa e seu caráter. O problema com esse relato é que os efeitos desculpantes da provocação e da coação também podem ser explicados em termos de minar a responsabilidade de uma pessoa por seus atos. Eles fazem isso introduzindo forças emocionais que superam a capacidade de uma pessoa de controlar seus atos (e fariam isso para uma pessoa comum). Portanto, o papel de desculpas como provocação e coação não apoia a Teoria do Caráter Forte.

Um terceiro argumento para a Teoria do Caráter é que o caráter está menos sujeito à sorte moral (influências externas que afetam uma pessoa) do que outros fatores e, portanto, um terreno mais apropriado para o deserto (deserção moral). Se alguém completa um delito ou apenas tenta, é parcialmente uma função da sorte moral. Considere o seguinte caso: Assassinos.

Dois ex-maridos furiosos fazem um pacto. Cada um concorda em atirar na ex-mulher do outro. Eles são igualmente bons atiradores, tendo ambos servido como atiradores de elite no Corpo de Fuzileiros Navais. O primeiro acerta a ex-mulher do segundo e a mata. O segundo atira na ex-esposa do primeiro, mas não consegue matá-la porque a bala específica que ele carregou estava com defeito, embora ele não tivesse como saber desse defeito.

A ideia aqui é que a diferença entre os dois resultados repousa em fatores fora do controle dos homens. Como o deserto está intimamente relacionado ao controle, ele não pode repousar em se alguém tem sucesso ou apenas tenta assassinar outro. O mesmo é verdade para se um indivíduo tenta fazer um ato. Para ver isso, considere o seguinte caso, Pedófilos.

Dois homens têm desejos sexuais poderosos de cometer estupro. O primeiro tenta cometer estupro, mas não consegue concluí-lo devido à agressão inesperada do beagle da mulher. O segundo tem um primo no FBI, que lhe conta sobre a capacidade do FBI de investigar crimes sexuais e a extrema probabilidade de que o perpetrador seja pego. Como resultado dessa informação, o segundo não faz tal tentativa, mas teria feito se não a tivesse. Se o primeiro homem tivesse essa informação, ele não teria feito tal tentativa.

Novamente, se a pessoa faz(realiza) uma tentativa é uma função de fatores externos sobre os quais o agente não tem controle. É difícil ver, então, por que apenas ter feito uma tentativa deve justificar a deserção.

O problema com esse argumento é que também há sorte moral constitutiva, ou seja, sorte moral que molda o caráter que alguém tem.¹⁷ Essa influência é obviamente muito forte, e é por isso que achamos que é importante ter ambientes saudáveis ​​ao criar filhos. Se a influência da sorte moral impede que um fator fundamente o deserto, isso enfraquece a noção de que o caráter fundamente o deserto. Alguém pode argumentar que a sorte moral molda a formação do caráter menos do que outros fatores, por exemplo, atos e tentativas. No entanto, não está claro qual argumento sustenta essa afirmação. Isso é particularmente verdadeiro se reconhecermos o papel significativo que a genética desempenha na determinação da inteligência, personalidade e resultados de vida de uma pessoa.¹⁸ Não está claro em que sentido a genética desempenha um papel semelhante na determinação se alguém tenta realizar ou realiza um ato, embora possa entrar em jogo na medida em que o caráter de uma pessoa explica em parte seus pensamentos e ações. Assim, o problema da sorte moral não fornece suporte claro para a Teoria do Caráter.

Um quarto argumento das intuições apoia a Teoria do Caráter. Aqui, nossas intuições sugerem que o mundo é um lugar melhor se pessoas virtuosas, em vez de cruéis, receberem maior bem-estar. Considere o seguinte caso, Ópio.

Há duas pessoas com o mesmo nível de infelicidade, ambas com uma doença terminal dolorosa. A primeira é virtuosa, embora seu papel como explorador espacial não tenha lhe permitido expressá-la beneficiando diretamente muitas pessoas. O segundo é cruel, mas não conseguiu expressar isso pelo mesmo motivo. Parece intuitivamente que se temos ópio suficiente para apenas uma pessoa (e não pode ser dividido), então o mundo é um lugar melhor se o dermos à pessoa virtuosa em vez da cruel.

Esses experimentos mentais parecem um pouco difíceis de imaginar, pois é difícil acreditar que personalidades muito diferentes ao longo da vida dos indivíduos relevantes não se traduziram em um número diferente de ações erradas. Se alguém pensa que essa dificuldade não prejudica nossa confiança em nossas intuições, então este experimento mental e outros semelhantes apoiam a Teoria do Caráter. Eles não fornecem, no entanto, nenhum suporte para a Teoria do Caráter Forte.

Mesmo que a Teoria do Caráter Forte fosse verdadeira, os seres humanos provavelmente possuem personalidades que merecem punição infinita somente se eles possuem personalidades que tendem a produzir atos que produzem dano infinito. Os únicos fatores que impediriam uma pessoa com um caráter infinitamente cruel de tentar causar dano infinito seriam os externos e estes não estariam presentes em todos os mundos possíveis relevantes. Um personagem é constituído por suas crenças, desejos e as relações entre eles. Embora o valor do caráter de um ser humano não seja uma função dos atos que ele tende a produzir, essa tendência é um bom indicador de seu valor. A suposição aqui é que o conteúdo dos estados mentais constituintes é provavelmente refletido nas ações de uma pessoa no mundo real ou naquelas que ela teria realizado em mundos quase possíveis. Se isso estiver correto, então ainda precisamos explorar se as pessoas podem fazer ou tentar fazer atos que fundamentam o deserto negativo infinito.

Concluindo, então, há algum suporte para a noção de que o caráter fundamenta o mérito, mas nenhum suporte para a noção de que atos não o fazem. Se isso estiver correto, então, ao decidir se os seres humanos podem merecer o inferno, temos que nos preocupar com seu mérito baseado em caráter e ato. Além disso, o mérito baseado em ato é evidência do mérito baseado em caráter. A maneira mais óbvia pela qual os atos de uma pessoa podem fundamentar o mérito negativo infinito é por ela fazer coisas que merecem punição. Explorarei essa noção na próxima seção.

Um ato como base de merecimento negativo

O retributivismo é a teoria dominante de punição justa. Ele aborda quem punir e quanto punir. Isso é capturado nas propostas (4) e (5).

(4) Quem Punir: Há um dever relativo ao agente de punir o merecedor (desertor moral) e evitar punir o não merecedor.

(5) Quanto Punir: Uma punição é justa se e somente se for proporcional ao merecimento (deserção moral) de uma pessoa.

O elemento dever em (4) captura a noção de que o retributivismo é uma teoria de obrigação e não uma mera permissão. O efeito disso é diminuído se, como acredito ser o caso, a vítima tem o direito à punição e pode renunciar a ela. O aspecto relativo ao agente do dever deixa claro que o retributivismo é incompatível com o consequencialismo. A última teoria exige que um agente puna o inocente ou se abstenha de punir o culpado quando isso traz melhores resultados. A restrição de proporcionalidade em (5) envolve uma escala de razão, ou seja, uma com um ponto zero verdadeiro e intervalos iguais entre unidades de medida.

Os direitos desempenham um papel significativo no retributivismo. O infrator perde alguns de seus direitos.¹⁹ Isso explica por que a imposição de punição não impõe ao agente punidor o dever de compensar o infrator. Isso também explica por que a punição do culpado é moralmente permissível. Os direitos são perdidos contra, e somente contra, a vítima. Isso pode ser visto se considerarmos um experimento mental envolvendo o estado de natureza. Considere uma injustiça violenta cometida no estado de natureza (o estado sem governo). Especificamente, Don quebra o nariz de Jane. Se Jane tem o direito de punir Don e ele tem o direito contra punição desproporcional, e ambos são intuitivamente corretos, então o direito de punir deve ser detido somente por Jane. Caso contrário, terceiros poderiam sair correndo e punir Don, privando Jane de seu direito de punir ou permitindo que Jane aplicasse uma punição desproporcional. Outras pessoas têm permissão moral para punir, mas somente se agirem como agentes da vítima. Nesta imagem, a perda de direitos se alinha e complementa o merecimento punitivo.

O argumento para o retributivismo repousa em grande parte em ser a melhor explicação de algumas intuições poderosas.²⁰ Nós intuitivamente pensamos que ter cometido um delito culpável é necessário e suficiente para a punição e que a punição deve ser proporcional ao delito culpável. Por "culpabilidade", quero dizer "responsabilidade". Por "delito", quero dizer "injustiça que causa dano". O argumento é que a melhor explicação dessas intuições é que os infratores culpados perdem seu direito contra a punição em relação à vítima. Isso torna permissível para a vítima ou seu agente punir até o ponto de proporcionalidade. O dever de punir é um dever reflexivo que uma vítima deve a si mesma por respeito próprio. Tanto a perda quanto o dever reflexivo são características primitivas da punição e, portanto, não podem ser derivados de teorias mais fundamentais de justiça.

Dado esse relato do retributivismo, surge a questão de se uma pessoa pode merecer uma quantidade infinita de punição. Como mencionado acima, isso pode ser feito porque o agente é infinitamente vicioso, porque ele faz um ato de seriedade infinita ou porque ele faz um número infinito de atos que tem seriedade finita. Vamos considerar isso por sua vez.

Teoria do Ato nº 1: Alguns seres humanos fazem um único ato que traz uma quantidade infinita de dano

Uma pessoa pode causar uma quantidade infinita de dano injusto a uma pessoa de várias maneiras. Ela pode causar uma perda infinita a uma pessoa de importância finita, pode causar uma perda (finita ou infinita) a uma pessoa de importância infinita, ou pode tentar uma dessas. Nesta seção, argumento que nenhuma dessas fundamenta o mérito infinito.

Uma vez que admitimos que a sorte moral não enfraquece completamente o mérito negativo, a noção de que meras tentativas fundamentam tanto mérito negativo quanto atos concluídos parece ser menos segura. Além disso, se alguém pensa que a adequação explica diferentes características do bem, então há menos razão para pensar que os dois fundamentos são equivalentes. A teoria da adequação está comprometida com as três afirmações a seguir.

(6) Adequação: É adequado que coisas intrinsecamente boas sejam conectadas a (por exemplo, recebam ou sejam direcionadas a) outras coisas intrinsecamente boas e que coisas intrinsecamente ruins sejam conectadas a outras coisas intrinsecamente ruins.

(7) Grau de adequação: A adequação é uma função da proporcionalidade da conexão especificada em (6).

(8) Adequação e valor: Esta relação de adequação torna estados de coisas que se obtêm intrinsecamente bons e o faz de acordo com o grau de adequação.²¹

Relações que não são adequadas ou carecem de adequação ou são inadequadas; um conjunto paralelo de princípios se aplica a estas últimas. Deve-se notar que a teoria da adequação não descarta outras propriedades intrínsecas de criação de bem.

Esta relação explica a estrutura compartilhada da virtude (é intrinsecamente bom que as pessoas tenham uma atitude pró-em (pro tanto) relação a coisas intrinsecamente boas) e o merecimento positivo (é intrinsecamente bom que seres que são ou fazem coisas intrinsecamente boas recebam coisas intrinsecamente boas). Esta teoria se alinha com dois conjuntos de intuições com relação ao status moral de diferentes atitudes. A teoria explica por que não parece intuitivamente ser tão vicioso para uma pessoa ter prazer no sofrimento justo de outra quanto em seu sofrimento injusto. A explicação aqui é que o objeto de prazer (uma coisa intrinsecamente boa) é pior no caso de sofrimento injusto. Por exemplo, não parece tão cruel para uma vítima de estupro ou sua família desfrutar do sofrimento do estuprador enquanto ele é declarado culpado quanto é para o estuprador desfrutar do sofrimento de sua vítima.

Se essa noção de adequação explica coisas como virtude e merecimento, então isso explicaria por que as tentativas não fundamentam tanto merecimento negativo quanto os atos concluídos. Ao concluir um ato, um agente se conecta mais firmemente a um resultado ruim (por exemplo, morte ou dor) do que por meio de uma mera tentativa. Em uma mera tentativa, o resultado ruim não ocorre, então o agente não está conectado a ele, ou ocorre, mas não por meio dos pensamentos ou ações do agente, impedindo assim uma conexão direta com ele. Isso não mostra por si só que uma pessoa não pode merecer o inferno em virtude de suas tentativas, mas sugere uma razão pela qual alguém pode pensar isso. Alguém pode pensar que uma pessoa fazer uma mera tentativa é um mal menor, especificamente o mal que consiste em uma pessoa ter ou tomar um pensamento ou decisão moralmente ruim. É difícil ver como um mal tão pequeno poderia fundamentar uma punição infinita. Para ter certeza, isso pode ser em grande parte uma função da sorte moral, mas, como vimos, a sorte moral não mina completamente o deserto moral.

Um ser humano pode causar uma perda infinita a outro de valor finito somente se o primeiro enviar ou ajudar a enviar o segundo para o inferno (ou fizer com que ele seja aniquilado). Isso pode acontecer, por exemplo, se uma pessoa vê outra pessoa prestes a aceitar a graça de Deus e então rapidamente a mata para garantir que ela vá para o inferno. Isso cria um problema de bootstrap (inicialização) porque requer que o inferno (ou aniquilação) já exista. Na ausência do inferno (ou aniquilação), uma pessoa não pode tornar consideravelmente mais provável que outra pessoa vá para lá. Portanto, Deus precisaria de uma razão independente do deserto (merecimento) humano que apoiasse a criação do inferno (ou aniquilar pessoas).

Além disso, não está claro se uma pessoa pode ser responsável por enviar outra para o inferno, já que a pessoa que é enviada já deve ter garantido isso. Este mandado independente provavelmente não prejudica o deserto (merecimento) negativo infinito do remetente, já que a injustiça do remetente é a causa previsível do segundo humano sofrer um dano infinito. Isso é análogo à maneira como um chefe da Máfia é responsável pela morte de um promotor quando ele ordena que um assassino atire nele.

Um ser humano não pode causar diretamente uma perda infinita a um ser infinitamente importante como Deus. Isso ocorre porque Deus é onipotente e, portanto, invulnerável aos seres humanos. Mesmo que tal ser pudesse causar tal perda, isso não pode ser feito por meio de uma injustiça para com Deus. Assim, se um ser humano, Al, faz com que outro ser humano, Bob, vá para o inferno, Deus pode sofrer infinitamente por seu reconhecimento do futuro de Bob. No entanto, novamente isso pressupõe que Deus tem outra razão para criar o inferno e isso precisa de apoio. Além disso, Deus só poderia punir Al com base no que ele fez a Bob, não pelo que foi feito ao próprio Deus.

Isso ocorre porque o direito de punir é detido pela vítima e seu agente e uma vítima é alguém que foi tratado injustamente (mais especificamente, teve um direito moral violado). Al não viola o direito de Deus mais do que outras pessoas que amam Bob.

Minha suposição subjacente aqui é que se uma pessoa injustamente prejudica uma segunda, a punição é devida pela, e somente pela, injustiça para com essa segunda pessoa. Dano a terceiros, mesmo aqueles que têm um grande interesse no bem-estar da segunda pessoa, não fundamenta punição. Sem uma suposição como essa, a punição justa de um criminoso dependeria em parte do número de pessoas que dependem da vítima e cujos interesses são, portanto, prejudicados. Se esse fosse o caso, então uma pessoa que estupra uma mãe de três filhos ou uma CEO de quem muitos acionistas dependem por sua perspicácia empresarial única justificaria mais punição do que o estupro de uma adolescente isolada e sem amigos. Isso seria verdade mesmo que esta última fosse significativamente mais danificada, desde que o revés agregado aos interesses de terceiros superasse o dano adicional ao adolescente. Isso é contra intuitivo. A explicação mais profunda para isso é que a razão para punir está intimamente relacionada ao valor ou expressão da dignidade da vítima e terceiros não tiveram sua dignidade impugnada.²²

Um breve aparte sobre aniquilação pode ser útil aqui. Pode-se pensar que Deus tem razão suficiente para aniquilar seres humanos, mesmo que ele não tenha razão para mandá-los para o inferno. A razão é que é melhor que os seres malignos deixem de existir do que desfrutar dos benefícios de uma vida após a morte. Para ver o problema com isso, considere que tais humanos têm deserto negativo infinito ou finito. Mas eles não podem ter deserto negativo infinito com base no que fizeram a outros humanos, uma vez que esse deserto repousa em terem feito alguém ser enviado para o inferno ou aniquilado. Isso, novamente, requer que Deus tenha uma razão independente para criar o inferno ou aniquilação e é difícil ver qual poderia ser essa razão. Se esses seres humanos têm um deserto negativo finito, então é intrinsecamente melhor que eles recebam uma quantidade proporcional de sofrimento e então desfrutem dos benefícios de uma vida após a morte do que serem aniquilados.

Concluindo, argumentei que um ser humano não pode merecer o inferno com base em uma única tentativa ou ato. Argumentei especificamente que o deserto (merecimento) negativo infinito provavelmente não pode se basear em meras tentativas. Nem pode se basear em danos a Deus, já que ele não é injustamente prejudicado. Os seres humanos podem causar danos infinitos uns aos outros por meio de um único ato somente se o inferno já existir. Isso, no entanto, exigiria que Deus tivesse uma razão diferente do deserto (merecimento) de seres humanos específicos para criar o inferno e é difícil ver o que poderia ser esta razão.

Teoria do Ato nº 2: Alguns seres humanos fazem um número infinito de atos que juntos causam uma quantidade infinita de danos

Uma maneira alternativa pela qual um ser humano pode merecer o inferno é se ele cometer um número infinito de injustiças que, no agregado, causam uma quantidade infinita de danos. Isso pode acontecer se pessoas no inferno repetidamente cometem atos malignos por uma duração infinita.²³

Há um problema quanto a se alguém pode fazer um número infinito de atos prejudiciais (ou tentativas), já que isso envolveria atingir o infinito por meio de adição sucessiva. A preocupação é que isso não é possível porque não importa quantos atos alguém tenha feito, a quantidade sempre será finita.²⁴ Eu assumirei que alguém pode fazer um número infinito de ações erradas por meio de adição sucessiva se ele cometer uma ação errada durante cada intervalo em uma sequência infinita, embora eu não esteja confiante sobre essa suposição. Pessoas que negam que você pode atingir o infinito por meio de adição sucessiva provavelmente negariam que existam quaisquer sequências infinitas no mundo real, mas isso implicaria que o inferno não existe.

Há também uma questão sobre se a proporcionalidade envolve a mera soma de danos. A preocupação aqui é que injustiças individuais, quando somadas, parecem justificar uma punição desproporcionalmente grande. Marilyn McCord Adams ilustra isso com o exemplo de Jones, que arranca um dente em 32 pessoas. A punição proporcional parece envolver Jones tendo todos os seus dentes (são 32) arrancados.²⁵ Adams alega que esse resultado é desproporcional, pois é muito pior para Jones não ter dentes do que para cada uma das 32 pessoas ter perdido um dente cada. O retributivista pode aceitar isso e argumentar que a proporcionalidade se concentra no dano líquido a cada indivíduo, em vez do número de atos de um certo tipo (por exemplo, remoção de dentes). Essa preocupação levanta a questão de se um ser humano que causa dor curta, mas intensa, a um número infinito de pessoas merece uma quantidade infinita de dor. A preocupação aqui é que uma vida de dor constante e intensa envolve um dano líquido maior do que a soma dos danos individuais que ocorrem por meio das injustiças do agente. Tal vida é pior porque exclui bens de ordem superior que não são excluídos por vidas que incluem quantidades breves, mas intensas de dor. Nesse contexto, bens de ordem superior são bens na vida que fazem a vida de alguém ir melhor do que uma quantidade igual de outros bens (de ordem inferior). Eles incluem coisas como conhecimento, virtude e relacionamentos significativos. Esse problema surge mesmo se a dor for interpretada de forma mais ampla como um estado complexo pelo qual alguém tem um estado mental do qual não gosta por si só.²⁶ Essa interpretação mais ampla nos permite incluir tanto a dor emocional (por exemplo, o pensamento de que o filho morreu) quanto evitar sensações físicas que alguns indivíduos (por exemplo, masoquistas) apreciam. Portanto, não está claro que a punição proporcional para um número infinito de injustiças individuais envolva sofrimento infinito. No entanto, isso fica menos claro se o agente impõe um número infinito de injustiças a outro indivíduo, pois isso pode impedir o segundo de ter uma vida com bens de ordem superior.

Mais significativamente, alguém que continua a cometer atos injustos que resultam em sua punição seria irracional.²⁷ A pessoa que continua a cometer tais atos é incapaz de aprender que seus atos são ilícitos ou que levam a consequências indesejáveis, ou tem defeitos motivacionais. Essa incapacidade de aprender ou motivar-se de uma forma desejada é possível para seres racionais com vidas finitas, pois não têm informações ou tempo para se disciplinar adequadamente. No entanto, uma falha semelhante ao longo de um período infinito de tempo reflete uma capacidade substancialmente reduzida de aprender ou uma incapacidade de motivar-se de acordo com seus julgamentos. Ao longo de um período infinito de tempo, um agente responsável compreende a natureza do bem e do certo e que segui-lo é fortemente do seu interesse. A única explicação para sua falha em pensar e fazer as coisas certas seria uma incapacidade de controlar quais desejos são traduzidos em ação. Essa incapacidade é suficiente para manter o agente isento de culpa por suas ações e é injusto punir continuamente tal pessoa. Tal punição é moralmente equivalente a colocar uma pessoa que não consegue converter sua memória de curto prazo em memória de longo prazo na mesma situação e puni-la infinitamente por cometer repetidamente o mesmo erro. Essa objeção contra atos infinitos também exclui um ser humano merecedor do inferno porque ele tem um caráter maligno infinitamente persistente.

O argumento no parágrafo anterior pressupõe que as pessoas podem escapar do inferno ou de seu análogo temporário. Essa suposição está implícita na noção de que as pessoas merecem o inferno porque cometem repetidamente atos malignos por uma duração infinita. No entanto, meu argumento não precisa se basear na possibilidade de escapar do inferno. Ele poderia se basear na suposição mais fraca de que as pessoas eventualmente sofrem um dano líquido ao longo do tempo (por exemplo, mais dor ou menos conhecimento do bem) por meio de seus atos malignos repetidos.

Duas objeções podem ser levantadas aqui. Primeiro, um objetor pode afirmar que é possível que uma pessoa que repete infinitamente o mesmo ato errado possa ser responsável, mas sujeita à fraqueza da vontade. No entanto, a falha em reconhecer ou corrigir essa fraqueza eventualmente indica um defeito cognitivo ou volitivo. Observe que essa resposta é independente de a fraqueza da vontade ser em si um tipo de irracionalidade. Segundo, um objetor também pode afirmar que uma pessoa que comete uma quantidade infinita de atos errados pode se recusar a aprender sobre a natureza ou as consequências de seus atos. No entanto, isso apenas empurra a questão um passo para trás. Essa pessoa deve reconhecer que deve aprender essas coisas ou então tem novamente um defeito que enfraquece a responsabilidade.

Portanto, um ser humano não pode merecer o inferno com base no fato de ter cometido um número infinito de erros. Isso ocorre porque a realização de um número infinito de erros envolve uma falha tão grande em aprender sobre a natureza ou as consequências dos erros que o agente não seria moralmente responsável. Além disso, há uma preocupação quanto a se um ser humano pode cometer um número infinito de erros.

Como o inferno é injusto, Deus não deveria impô-lo

A noção de que se o inferno é injusto, Deus não deve impô-lo repousa na noção bastante direta de que Deus não deve agir de maneira injusta. Minha suposição aqui é que o conteúdo moral da justiça é unicamente uma função da satisfação dos direitos morais. Existem outras características relevantes para o direito (por exemplo, consequências, exploração e intenção), mas apenas os direitos morais constituem a justiça. Isso ocorre porque apenas os direitos morais delineiam a gama de deveres e poderes (habilidades de mudar ou eliminar várias relações morais) que constituem o respeito devido às pessoas em virtude de sua autonomia. Se isso estiver correto, então a justiça permite discrição na decisão de qual punição impor apenas na medida em que a vítima (ou seu agente) renuncie a parte ou a todo o seu direito de punir. Além disso, essa discrição se estende apenas à punição cuja severidade é menor ou igual ao teto baseado na justiça. Como os seres humanos não praticam atos que resultem na perda de seus direitos contra punições infinitas, tais punições seriam injustas.

O dever de Deus de ser justo não é anulado

No contexto da punição divina, Deus não enfrenta considerações que anulariam as demandas da justiça. As considerações consequencialistas que podem anular a justiça no contexto das ações humanas pareceriam ser inaplicáveis ​​a Deus porque ele poderia trazer as consequências relevantes alterando várias leis causais ou manipulando os desejos que moldam o pensamento e a ação humana.

William Lane Craig discorda da alegação causal acima. Especificamente, ele argumenta que Deus deve tolerar que algumas pessoas vão para o inferno para tornar o mundo um lugar melhor.²⁸ Isso ocorre porque uma grande multidão pode ir para o céu apenas se algumas outras forem para o inferno. Ele afirma especificamente que Deus atualizou um mundo contendo um equilíbrio ideal entre os salvos e os não salvos.²⁹ Há duas razões pelas quais isso pode ser o caso. Primeiro, pode haver indivíduos que sofrem condenação transmundana, ou seja, eles estão perdidos em todos os mundos que são viáveis ​​para Deus. Tais indivíduos podem estar perdidos em todos os mundos em que existem ou podem estar perdidos em todos os mundos em que existem e uma multidão de seres humanos são salvos.³⁰ Segundo, os indivíduos podem sofrer condenação contingente. Sob esse cenário, em qualquer mundo em que uma multidão de seres humanos é salva, há alguns que estão perdidos, embora quais variem entre os mundos. Craig assume que Deus tem conhecimento médio (ele sabe como os seres humanos se comportarão sob diferentes condições). Dado o conhecimento médio, Deus sabe quais seres humanos que ele cria serão salvos, pois ele sabe como eles responderão a diferentes circunstâncias. No entanto, esse conhecimento é compatível com a liberdade humana.

O argumento de Craig falha. Considere se há indivíduos que sofrem condenação transmundana. Tais indivíduos não podem ser condenados em todos os mundos em que existem, pois isso seria verdade apenas se sua rejeição da graça de Deus seguisse de sua natureza essencial e isso restringiria tanto suas opções de ação a ponto de minar sua responsabilidade por rejeitar a graça de Deus. Portanto, se o resultado ideal envolve indivíduos não salvos, sua decisão de rejeitar a graça de Deus deve estar conectada à salvação da multidão. No entanto, isso não é verdade para um ser humano em particular. Não há nada sobre a salvação de muitos outros seres humanos que exija que um indivíduo em particular escolha rejeitar a graça de Deus. Se houvesse, então a decisão desse indivíduo estaria ligada a alguma característica ou ação de outros e essa ligação minaria a responsabilidade desse indivíduo por essa rejeição. Nem parece ser verdade para algum ser humano ou outro em todos os mundos. É clara e distintamente imaginável que alguns seres humanos escolham livremente aceitar a graça de Deus. Nada muda quando adicionamos seres humanos que fazem tais escolhas. Isso não quer dizer que Deus determinaria suas escolhas. Em vez disso, quer dizer que Deus criaria um conjunto de circunstâncias e então criaria apenas aqueles seres humanos que reagiriam a essas circunstâncias (ou aquelas que fluem delas) aceitando livremente sua graça. Isso, é claro, pressupõe que Deus tenha conhecimento médio ou presciência, mas Craig também pressupõe isso. Se Deus não tem conhecimento médio e prévio, então ele não pode saber quem será salvo.³¹ Desta maneira, então não está aberto a Deus criar a mistura ideal de salvos e não salvos, pois ele não saberia como a mistura resultaria.

Também é logicamente impossível para Deus ser um consequencialista. Um consequencialista sustenta que há um dever, considerando todas as coisas, de trazer o melhor estado de coisas. No entanto, não há um melhor estado de coisas. Em vez disso, há uma sequência infinita de estados de coisas cada vez melhores. Isso é verdade independentemente de se adotar uma teoria totalista (o valor de um estado de coisas é uma função de sua quantidade total de bem) ou uma teoria medianista (o valor de um estado de coisas é uma função da quantidade de bem por ser relevante). Se trazer o melhor estado de coisas é uma tarefa logicamente impossível e se dever implica poder, então Deus não pode ter o dever de fazê-lo.

Portanto, se os seres humanos não merecem (e, portanto, não perdem seu direito contra) o inferno, então Deus tem o dever de não impô-lo a eles. O dever de não impor o inferno injustamente não é anulado pela preocupação com as consequências, portanto, parece que, considerando todas as coisas, Deus não deve (ou talvez não possa) impor o inferno aos seres humanos. Se dever implica poder e Deus é essencialmente justo, então segue-se que Deus não pode impor o inferno, em vez de ser meramente inadmissível para ele fazê-lo. A ideia por trás de Deus não ter a capacidade de impor o inferno é que ele pode fazer algo somente se tiver o poder de escolher. E ele tem o poder de escolher algo somente se puder ser motivado a fazê-lo. Um ser essencialmente justo não pode ser motivado a fazer atos injustos. Portanto, se Deus é essencialmente justo, então ele não pode agir injustamente. Este argumento repousa na suposição controversa de que Deus é essencialmente justo e eu deixo de lado as questões que a cercam.

Um comentário aparte sobre a injustiça do Quase-Inferno

Dada minha suposição de que o inferno envolve sofrimento infinito por um período infinito de tempo, meu argumento não descarta que Deus imponha uma punição finita estendida por um período infinito de tempo. Isso pode ocorrer quando uma pessoa é punida por um período infinito, mas onde sua punição se aproxima de um limite. Por exemplo, Deus pode impor o seguinte nível de utilidade a um indivíduo: −100, −50, −25, etc. No entanto, não está claro qual razão Deus teria para impor tal punição em vez de meramente impor uma punição proporcional de duração finita e então aniquilar o indivíduo. Ambas as punições teriam por si mesmas o mesmo efeito na bondade intrínseca do universo, embora seu valor instrumental (por exemplo, dissuasão) possa variar.

Além disso, não está claro como Deus ganharia o direito moral de impor até mesmo punições finitas. A menos que uma vítima transfira seu direito de punir a Deus, ele não teria esse direito. Isso é análogo à maneira pela qual justiceiros itinerantes no estado de natureza não têm o direito moral de punir um infrator em particular, a menos que a vítima lhes conceda esse direito. Se a vítima, em vez disso, renunciar ao seu direito de punir (por exemplo, ela perdoa o infrator) ou transferi-lo para outra pessoa (por exemplo, ela o transfere para uma agência de proteção comercial), os justiceiros podem não punir justamente o infrator.³² Além disso, a transferência de um direito de uma pessoa para outra pode ser considerada como algo que requer que a segunda o aceite.³³ Por exemplo, Smith transfere sucessivamente a propriedade de sua fazenda para Jones somente se Jones a aceitar. Isso ocorre em parte porque a fazenda carrega consigo deveres e em parte porque o proprietário anterior deve ser capaz de determinar se a transferência ocorreu.³⁴ Se Jones a recusar ou não der nenhum sinal de aceitação, então intuitivamente pensamos que Smith é livre para transferi-la para outra pessoa. Se Deus não aceita a oferta de um direito de punir, então ele não ganha o direito moral de punir os infratores. No entanto, como ele pode obter esse direito de um indivíduo após sua morte terrena, essa transferência pode não ser algo que possamos observar atualmente.

Conclusão

Neste artigo, argumentei que se o inferno para os seres humanos é justo, então alguns seres humanos merecem uma punição infinita. Argumentei então que os seres humanos não merecem tal punição a menos que Deus tenha uma razão independente para criar o inferno, e é difícil ver qual seria essa razão. Os seres humanos provavelmente não podem cometer um único delito que justifique o inferno. Nem podem merecer o inferno realizando um número infinito de delitos que causam danos finitos, uma vez que a comissão de tais atos estabeleceria que o agente não tem responsabilidade moral suficiente. Além disso, uma vez que os humanos não têm personalidades infinitamente ruins, o inferno não pode ser merecido com base nisso. Uma vez que os humanos não merecem o inferno nem perdem seu direito contra ele, seria injusto que Deus o impusesse. Uma vez que Deus não deve (ou não pode) impor punições injustas, ele não deve (ou não pode) enviar, ou mesmo permitir, que pessoas vão para o inferno.35

Notas

1. Esta é a visão encontrada em autores historicamente significativos como Agostinho, The City of God, trad. John Healey, R. V. G. Tasker, (ed.), (Nova York: Dutton, 1972), Livro 21, cap. 17 e Aquino, Summa Theologica, trad. Fathers of the English Dominican Province (Nova York: Benzinger Brothers, 1946). A visão cristã tradicional do inferno é que Deus pune alguns seres humanos enviando-os para o inferno. Aqueles enviados existem lá e não podem sair. Jonathan Kvanvig, The Problem of Hell (Nova York: Oxford University Press, 1993), p. 19, p. 25. Minha análise do inferno se sobrepõe a esta tese tradicional apenas na medida em que assume que os seres humanos existem no inferno.

2. Veja Joel Feinberg, Harm to Others (Nova York: Oxford University Press, 1984), cap. 1.

3. Richard Swinburne, Responsibility and Atonement (Oxford: Clarendon Press, 1989), 180–184; John W. Wenham, ‘The Case for Conditional Immortality’, em N. Cameron (ed.), Universalism and the Doctrine of Hell (Carlisle: Pater noster Press, 1992), pp. 161–191; Clark Pinnock, ‘The Conditional View’, em W. Crocket, (ed.), Four Views on Hell (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1992), pp. 135–166.

4. Com isso, quero dizer descartar teorias do inferno que permitem que as pessoas possam sofrer uma quantidade finita de dano ao longo de um período infinito porque o dano se aproxima de um limite. James Cain, ‘On the Problem of Hell’, Religious Studies 38 (2002); Charles Seymour, ‘Hell, Justice, and Freedom’, International Journal of Philosophy 43 (1998): 84 n. 5 citando Thomas Flint.

5. Andrei Buckareff e Allen Plug em seu ‘Escaping Hell: Divine Motivation and the Problem of Hell’, Religious Studies, a ser publicado, defendem um inferno no qual os habitantes têm um nível positivo de bem-estar e não precisam estar lá por uma duração infinita.

6. Thomas Talbott, ‘Providence, Freedom, and Human Destiny’, Religious Studies 26 (1990): 239–241.

7. Para um argumento em apoio a isso, veja Thomas Hurka, ‘How Great a Good is Virtue?’, The Journal of Philosophy 98 (1998): 181–203. Hurka argumenta que a atitude em relação a um objeto intrinsecamente bom é menos valiosa do que o próprio objeto.

8. Thomas Talbott, ‘Punição, perdão e justiça divina’, Religious Studies 29 (1993).

9. Jeffrie G. Murphy, ‘Misericórdia e justiça legal’, em Joel Feinberg e Hyman Gross (eds.), Philosophy of Law (4ª ed.) (Belmont: Wadsworth Publishing Company, 1991), pp. 724–731.

10. Marilyn McCord Adams, ‘O problema do inferno: um problema do mal para os cristãos’, Eleonore Stump (ed.), A Reasoned Faith (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993), pp. 313–14.

11. Marilyn McCord Adams, ‘O inferno e o Deus da justiça’, Religious Studies 11 (1975): 433–447.

12. Devo esse ponto a Andrei Buckareff.

13. Esta visão pode ser vista em C. S. Lewis, The Great Divorce (Nova York: Mac Millan, 1946); Jerry Walls, Hell: The Logic of Damnation (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1992), esp. p. 13; Talbott, ‘Providence, Freedom, and Human Destiny’, 244.

14. Mais especificamente, uma vez que penso que estados de coisas que obtêm são portadores de valor intrínseco, de alguma forma faz com que estados de coisas que obtêm tenham maior valor intrínseco. Deixo de lado a questão de se a satisfação com o merecimento o faz por si só ou se o faz afetando o valor do bem-estar. A primeira visão pode ser vista em Shelly Kagan, ‘Equality and Desert’, em Louis P. Pojman e Owen McLeod, (eds.), What Do We Deserve? (Nova York: Oxford University Press, 1999), pp. 298–314. Esta última visão pode ser vista em Fred Feldman, ‘Adjusting Utility for Justice: A Consequentialist Reply to the Objection from Justice’, em seu Utilitarismo, Hedonismo e Deserto (Nova York: Cambridge University Press, 1997), pp. 151–174.

15. Esta teoria pode ser vista em George Fletcher, Rethinking Criminal Law (Boston: Little, Brown and Company, 1978), p. 800; Robert Nozick, Philosophi cal Explanations (Cambridge: The Belknap Press, 1981), pp. George Vuoso, ‘Background, Responsibility, and Excuse’, Yale Law Journal 96 (1987): 1661–1686; Michael Bayles, ‘Character, Purpose, and Criminal Responsibility’, Law and Philosophy 1 (1982): 5–20; e R. B. Brandt, ‘A Motivational Theory of Excuses in the Criminal Law’, Criminal Justice: Nomos XXVII (Nova York: New York University Press, 1985), pp. 187–188. Na área mais geral do deserto moral, essa noção é estabelecida em Kagan, ‘Equality and Desert’ e Thomas Hurka, ‘The Common Structure of Virtue and Desert’, Ethics 112 (2001): 6–31

16. A noção de que o deserto deve repousar em fatores que controlamos foi desafiada. Fred Feldman, ‘Desert: Reconsideration of Some Received Wisdom’, em seu Utilitarismo, Hedonismo e Deserto (Nova York: Cambridge University Press, 1997), pp. 178–184. Eu afirmo que os contraexemplos de Feldman (por exemplo, partes lesadas devem compensação) capturam reivindicações em vez de deserto.

17. Esse ponto pode ser visto em Thomas Nagel, ‘Moral Luck’, em Gary Watson (ed.), Free Will (Nova York: Oxford University Press, 1982), pp. 181–182.

18. Steven Pinker, The Blank Slate (Nova York: Viking, 2002), pp. 372–378.

19. Este relato de confisco pode ser visto em Vinit Haksar, ‘Excuses and Voluntary Conduct’, Ethics 96 (1986): 321–324; Alan Goldman, ‘The Paradox of Punishment’, Philosophy and Public Affairs 9 (1979): 43; A. John Simmons, ‘Locke and the Right to Punish’, em A. John Simmons et al., (eds.), Punishment (Princeton: Princeton University Press, 1995), pp. 238–252; Judith Jarvis Thomson, The Realm of Rights (Cambridge: Harvard University Press, 1990), pp. 365–366.

20. As ideias neste parágrafo vêm de Michael Moore, Placing Blame: A Theory of the Criminal Law (Oxford: Clarendon, 1997), caps. 2–4; Stephen Kershnar, Desert, Retribuivism, and Torture (Lanham: University Press of America, 2001), caps. 4–6.

21. Os estados de coisas intrinsecamente valiosos são amplamente interpretados aqui para incluir tanto os estados de coisas que obtêm e que permanecem na relação de adequação quanto a relação em si.

22. No contexto da punição, a ideia de que a punição tem uma função expressiva que está de alguma forma ligada ao respeito pela dignidade da vítima. Essa ideia pode ser vista em Thaddeus Metz, ‘Censure Theory and Intuitions about Punishment’, Law and Philosophy 19 (2000): 491–512; Jean Hampton, ‘An Expressive Theory of Retribution’, em Wesley Cragg, (ed.), Retribuivism and Its Critics (Stuttgart: F. Steiner Verlag, 1992), pp. 1–25; Igor Primoratz, ‘Punishment as Language’, Philosophy 64 (1989): 187–205.

23. Esta solução é apresentada em Seymour, ‘Hell, Justice, and Freedom’,; 78–79 e Adams, ‘Hell and the God of Justice’, 433.

24. A noção de que não se pode atingir o infinito por meio de adição sucessiva pode ser vista em William Lane Craig, ‘The Existence of God and the Beginning of the Universe’, Truth: A Journal of Modern Thought 3 (1991): 85–96.

25. Marilyn McCord Adams, ‘Divine Justice, Divine Love, and the Life to Come’, Crux 13 (1976–1977): p. 14, p. 16.

26. Há uma segunda razão para adotar esta explicação mais ampla da dor. Ao fazer a maldade da dor depender tanto da experiência quanto da atitude do sujeito em relação à experiência, em vez de apenas uma delas, esta explicação preserva a noção de que a maldade intrínseca da dor deve repousar em, e somente em, suas propriedades intrínsecas. A ideia para esse argumento vem da análise de Fred Feldman sobre a natureza do prazer. Fred Feldman, ‘On the Intrinsic Value of Pleasures’, Ethics 107 (1997): 448–466.

27. Thomas Talbott argumenta que a noção de que um agente pode escolher livremente a miséria eterna para si mesmo e fazê-lo com pleno conhecimento do que está escolhendo é incoerente. Talbott, ‘Providence, Freedom, and Human Destiny’, 228. A escolha não é incoerente em atos que são finitamente errados, mas estendem a estadia de alguém no inferno. No entanto, um agente que os faz repetidamente é irracional.

28. William Lane Craig, “No Other Name’: A Middle Knowledge Perspective on the Exclusivity of Salvation Through Christ’, Faith and Philosophy 6 (1989): 172–188.

29. Ibid., 184.

30. O argumento de Craig foca na última interpretação da condenação transmundana. Ibid.

31. Não preciso assumir aqui que o conhecimento prévio decorre do conhecimento médio. No entanto, acredito que sim. Se Deus sabe como as pessoas agirão em várias circunstâncias e ele decide quais circunstâncias prevalecem, então ele sabe como elas agirão.

32. A noção de que alguém pode transferir o direito de punir para uma agência protetora está implícita no argumento de Robert Nozick para a legitimidade do estado. Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (Nova York: Basic Books, Inc., 1974), cap. 3.

33. A noção de que a aceitação (ou absorção) é necessária para a transferência de propriedade é encontrada em Judith Jarvis Thomson, The Realm of Rights (Cambridge: Harvard University Press, 1990), pp. 322–323.

34. Ibid.

35. Sou grato a Andrei Buckareff, Neil Feit e Louis P. Pojman por seus comentários e críticas extremamente úteis a este artigo.