O Problema dos comandos divinos aparentemente Moralmente Abomináveis

Autor: Wesley Morriston

Tradução: David Ribeiro

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Extraído do Livro “The Blackwell Companion to The Problem of Evil” Ed. por Daniel Howard-Snyder e Justin P. McBreyer – Capítulo 10

Se Deus é moralmente perfeito, deve haver muitas coisas que não poderiam ser ordenadas por ele, e pode parecer bem fácil nomear algumas delas. William Lane Craig, por exemplo, diz que é absolutamente impossível para Deus ordenar o estupro (Craig et al. 2009, 172) ou nos ordenar que comamos nossos filhos (Craig e Antony 2008). David Baggett e Jerry Walls dizem que seria impossível para Deus nos ordenar a “estuprar e pilhar camponeses infelizes em uma vila rural da África” (Baggett e Walls 2011, 134).¹

“Absolutamente impossível” pode exagerar um pouco o caso. As circunstâncias importam, e um filósofo imaginativo talvez pudesse evocar um mundo no qual Deus é moralmente justificado em ordenar que alguém faça essas coisas. Mas mesmo se tal mundo fosse genuinamente possível, ele teria pouca semelhança com o mundo real. Como as coisas realmente são, ordens como essas não passam no teste moral e não podem ser razoavelmente atribuídas a Deus. Como Robert Adams corretamente diz, “supostas mensagens de Deus” devem ser testadas quanto à “coerência com julgamentos éticos formados das melhores formas disponíveis para nós” (Adams 1999, 284). Se alguém citasse uma “mensagem de Deus” como justificativa para estupro, pilhagem ou comer crianças, concluiríamos corretamente que ele era um charlatão ou um louco.

Esse teste moral deve ser aplicado até mesmo a relatos bíblicos de comandos divinos?² Essa é uma questão séria, porque o registro bíblico contém uma série de comandos divinos que são – à primeira vista – tão moralmente questionáveis ​​quanto aqueles mencionados no primeiro parágrafo. Entre as passagens mais preocupantes estão aquelas em que Deus é representado como ordenando o extermínio de um grande número de pessoas. Em Deuteronômio, Moisés diz que o Deus de Israel lhe ordena que “aniquile” os “hititas e os amorreus, os cananeus e os perizeus, os heveus e os jebuseus” (Deuteronômio 20:17), que “não lhes mostre misericórdia” (Deuteronômio 7:2), e que não “deixe nada que respire permanecer vivo” (Deuteronômio 20:16).³ Em outra passagem moralmente preocupante, o profeta Samuel diz ao rei Saul que Deus lhe ordena que aniquile os amalequitas. “[N]ão os poupe”, diz Samuel, “mas mate tanto o homem como a mulher, a criança e o recém-nascido, o boi e a ovelha, o camelo e o jumento” (1 Samuel 15:3). Para ser breve, frequentemente me referirei a eles como os “textos de terror”.⁴

Vale a pena notar que essas passagens ocorrem entre citações – do discurso de despedida de Moisés em Deuteronômio e do relato de Samuel sobre o que o Senhor havia dito que o Rei Saul deveria fazer. Isso pode parecer abrir a possibilidade de que a Bíblia represente com precisão o que Moisés e Samuel disseram, mas que eles entenderam mal o que Deus queria que os israelitas fizessem. Seria enganoso dizer simplesmente que esses horríveis comandos divinos estão presentes no registro bíblico. O que está inegavelmente presente no registro é meramente que Moisés e Samuel disseram que Deus havia ordenado essas coisas.⁵

O que devemos fazer com essa sugestão? Vamos começar com as passagens em Deuteronômio. Elas são tiradas de um longo discurso que inclui uma repetição dos Dez Mandamentos, o shema (“Ouve, ó Israel”) e muitas outras passagens favoritas. Também celebra vitórias de batalhas passadas nas quais os israelitas “destruíram” todos, matando homens, mulheres e crianças (Deuteronômio 2:34; 3:3; 3:6–7). Moisés diz que eles foram capazes de fazer isso porque o senhor “os entregou a nós” (Deuteronômio 3:3). Isso soa mal para nós, mas parece não ter incomodado o(s) autor(es) de Deuteronômio, que não contém uma palavra de crítica a nada que Moisés diz no discurso de despedida e conclui com o maior elogio a Moisés: “Nunca mais se levantou em Israel profeta como Moisés, a quem o senhor conheceu face a face. Ele era inigualável em todos os sinais e maravilhas que o senhor o enviou a realizar...” (Deuteronômio 34:10–12). Seria natural concluir que Deuteronômio implicitamente endossa tudo o que Moisés disse ao povo em seu discurso de despedida.

As questões se tornam ainda mais claras à medida que a história deuteronomista continua no livro de Josué. Lá aprendemos que o exército israelita (sob a liderança de Josué, que também tem um relacionamento muito próximo com Deus) procedeu a executar as instruções de Moisés com relação às nações cananeias. Após o ataque a Debir, por exemplo, o texto diz que Josué “não deixou ninguém restante, mas destruiu completamente tudo o que respirava, como o Senhor Deus de Israel ordenou” (Josué 10:40, itálico meu). Da mesma forma, o texto diz que após derrotar Hazor, o exército israelita matou todos em Hazor e nas cidades vizinhas. “[E]les não deixaram ninguém que respirasse” (Josué 11:14). As palavras imediatamente após esta passagem são particularmente significativas: “Como o Senhor ordenou a seu servo Moisés, assim Moisés ordenou a Josué, e assim Josué fez: ele não deixou nada por fazer de tudo o que o Senhor havia ordenado a Moisés” (Josué 11:15, itálico meu).⁶ No que diz respeito aos textos de terror, acho que podemos seguramente deixar de lado a sugestão de que há alguma distância entre o que o registro bíblico diz que Deus ordenou e o que diz que Moisés disse que Deus ordenou.

Mas e o caso de Samuel? Ele também é apresentado como um profeta autêntico que tem um relacionamento muito próximo com Deus (veja especialmente 1 Samuel 3:19–4:1). Em 1 Samuel 15, a implicação clara é que Samuel estava transmitindo uma mensagem que ele havia recebido do Senhor. Considere, por exemplo, o que está escrito sobre a falha do Rei Saul em obedecer à letra desta ordem. Em vez de destruir tudo e todos, Saul traz de volta o melhor dos animais e o Rei dos Amalequitas acorrentado. Neste ponto da narrativa, o texto não cita apenas Samuel. “A palavra do Senhor veio a Samuel”, diz, “Arrependo-me de ter feito Saul rei, pois ele se desviou de mim e não executou as minhas ordens” (1 Samuel 15:10, grifo meu). Dado o contexto imediato, as ordens referenciadas aqui devem incluir aquelas transmitidas por Samuel com relação aos amalequitas (1 Samuel 15:3). Portanto, neste caso, também, o texto não coloca nenhuma distância entre Deus e as ordens horríveis atribuídas a ele por um profeta confiável.

Parece, então, que podemos concluir com segurança que o registro bíblico atribui a Deus ordens para exterminar vários povos. Mas talvez isso possa ser suavizado um pouco. Às vezes, é sugerido que a linguagem dos textos de terror é hiperbólica, e que Deus não quis realmente dizer aos israelitas para matar todos. Como Paul Copan apontou, essa "retórica de exagero" era comum no antigo Oriente Próximo, e os autores bíblicos frequentemente faziam uso dela. Evidências disso às vezes podem ser encontradas nos próprios textos. Por exemplo, imediatamente após dizer aos israelitas para "destruir completamente" os povos cananeus (Deuteronômio 7:2), Deus lhes diz para não "se casarem" (Deuteronômio 7:3) com eles, implicando assim que as jovens mulheres cananeias ainda estariam disponíveis para o casamento. Copan conclui que "destruir completamente" deve ser lido como uma maneira exagerada de dizer algo muito mais fraco (Copan 2011, 172–173).

O ponto de Copan sobre a "retórica do exagero" pode estar correto, mas por si só faz pouco para reconciliar esses textos alarmantes com "julgamentos éticos formados das melhores maneiras disponíveis para nós". Se um texto dissesse apenas "Mate o máximo que puder" ou mesmo "Mate muitos homens, mulheres, crianças e bebês", ainda contaria como um texto de terror, e ainda haveria um problema sério para aqueles que acreditam que ele representa corretamente um comando de Deus. Como pode ser diferente de grotescamente implausível sugerir que tais comandos foram dados por um ser que é por natureza perfeitamente bom?

Seria natural concluir que a atribuição de tais comandos a Deus não é divinamente inspirada, e que tais passagens apenas refletem os padrões morais falhos de um povo primitivo cuja visão da natureza de Deus era muito diferente da nossa. Os autores demasiado humanos desses textos podem ter pensado que Deus queria que seus ancestrais matassem mulheres e crianças em guerras de conquista, mas não há necessidade de nos juntarmos a eles pensando isso.

De acordo com muitos filósofos teístas altamente respeitados, no entanto, é inapropriado rejeitar qualquer parte das Escrituras por motivos morais.⁷ Eleonore Stump fala por muitos quando escreve:

“Se uma passagem pode ser deixada de lado porque nos parece incompatível com nossas intuições morais, então outras podem ter que ser tratadas da mesma maneira. Mas então nossas intuições morais serão o padrão pelo qual os textos são julgados, e os textos não podem funcionar como a revelação divina deve funcionar, como um padrão pelo qual os seres humanos podem medir e corrigir o entendimento humano, os padrões humanos e o comportamento humano.” (Stump 2011, 181)

Stump dá a mesma razão para não seguir a liderança de pais da igreja como Orígenes e Gregório de Nissa, que viam os textos de terror como formas alegóricas ou metafóricas de falar sobre a guerra espiritual contra o pecado.⁸ Interpretá-los dessa forma exigiria que usássemos padrões morais humanos para decidir "quais textos podem ser tomados literalmente e quais devem ser tomados alegoricamente" — nesse caso, mais uma vez, não estaríamos deixando a Bíblia "fornecer um padrão pelo qual os assuntos humanos e as visões humanas podem ser corrigidos" (Stump 2011, 181).

Essas considerações levam Stump a concluir que não devemos interpretar um texto histórico difícil de tal forma que ele "diga algo muito diferente de seu significado literal óbvio" (Stump 2011, 181). Não apenas devemos interpretar tais textos literalmente — devemos tentar encontrar uma maneira de aprová-los e aprender com eles. Para esse fim, deve ser de alguma forma plausível dizer que Deus tinha razões moralmente suficientes para emitir cada um dos comandos de “aniquilação”.

Quais poderiam ser essas razões? Acontece que as Escrituras não são silenciosas sobre o assunto. Os cananeus devem ser exterminados “para que não vos ensinem a fazer todas as coisas abomináveis ​​que eles fazem para os seus deuses, e assim pequeis contra o Senhor vosso Deus” (Deuteronômio 20:17–18). Os amalequitas, por outro lado, devem ser punidos pelo que seus ancestrais fizeram “ao se oporem aos israelitas quando eles saíram do Egito” (1 Samuel 15:2).

Essas justificativas bíblicas levantam novas e preocupantes questões. As razões declaradas nos textos de terror são dignas de um Deus perfeitamente bom e amoroso? Ordenar aos israelitas que matassem um grande número de pessoas seria uma maneira moralmente aceitável de impedi-los de adotar práticas religiosas "abomináveis"? Seria moralmente aceitável punir os amalequitas dos dias de Samuel pelo que uma geração anterior de amalequitas havia feito a uma geração anterior de israelitas?

No mínimo, aqueles que negam que há erros morais sérios na Bíblia devem mostrar que não é irracional acreditar que a justificativa bíblica para cada comando problemático é consistente com a bondade perfeita de Deus. Ao fazer essa exigência, não estamos pedindo a ninguém que leia a mente de Deus. Mas estamos pedindo que todos leiam o que os textos de terror dizem sobre as ações de Deus e sobre as intenções por trás delas, e considerem se é plausível supor que eles representam com precisão as ações e intenções de um Deus que é perfeitamente amoroso e justo.

No restante deste capítulo, considerarei as tentativas de vários filósofos cristãos respeitados de enfrentar esse desafio. Eles foram escolhidos como representantes de três abordagens distintas: (1) tomar o raciocínio bíblico pelo valor de face e tentar mostrar que ele é inteiramente aceitável como está (Swinburne 2011); (2) especular sobre razões aceitáveis ​​além daquelas mencionadas no texto (Stump 2011); e (3) argumentar que os seres humanos não podem saber o suficiente para serem justificados em rejeitar esses textos preocupantes (Murphy 2011; Plantinga 2011).

Richard Swinburne e os cananeus

Richard Swinburne tem um aparato hermenêutico altamente sofisticado que distingue entre diferentes significados que um texto pode ter em contextos menores e maiores, e em diferentes contextos históricos e culturais. Ao contrário de Stump, ele está aberto a interpretações não literais de textos moralmente problemáticos. Se, quando tomada literalmente, uma passagem “retrata Deus como mau”, então Swinburne diz que devemos “interpretá-la metaforicamente” (Swinburne 2011, 233).⁹

Alguém poderia pensar que passagens que descrevem Deus como ordenando o extermínio de nações inteiras (incluindo crianças inocentes) seriam suficientes para desencadear uma interpretação metafórica. Mas quando Swinburne considera passagens como as citadas anteriormente, ele não vê necessidade de fazê-lo.¹⁰ Como Deus é nosso criador, ele diz, “nossa vida vem como um presente temporário dele”, e Deus “pode retirá-la quando quiser”. Deus também tem o direito de ordenar que outra pessoa “a reponha para ele”. Disto se segue que Deus “tem o direito de ordenar aos israelitas que matem os cananeus” (Swinburne 2011, 224).

Mas os israelitas têm uma obrigação moral de obedecer a tal comando? De fato, eles têm. Deus, afinal, é “nosso benfeitor supremo”, e os israelitas (como todos nós) têm a obrigação de agradá-lo obedecendo a seus comandos. Então, se Deus ordena que eles aniquilem os cananeus, eles têm a obrigação de fazer exatamente isso.

Até agora, falamos apenas de direitos divinos e obrigações humanas. Mas essa dificilmente pode ser toda a história. Mesmo que Deus tenha o direito de ordenar que um povo aniquile outro, ele não exerceria esse direito a menos que tivesse uma razão moralmente suficiente para fazê-lo. Então, por que Deus ordenou que os israelitas destruíssem os cananeus? Swinburne oferece a seguinte explicação:

“A razão de Deus para emitir este comando, de acordo com o Antigo Testamento, era preservar a jovem religião monoteísta de Israel da infecção espiritual letal pelo politeísmo dos cananeus [Dt 12:31], uma religião que incluía sacrifício de crianças e prostituição cultual [1 Reis 14:24].” (Swinburne 2011, 224)

Nesse aspecto, então, Swinburne segue a explicação bíblica ao pé da letra. Deus não quer que homens israelitas se casem com mulheres cananeias, para que não sucumbam à tentação de adorar deuses cananeus e participar de observâncias religiosas repugnantes. Uma maneira de evitar que isso aconteça é remover os estrangeiros da cena matando-os.

Isso pode parecer uma solução drástica, mas Swinburne acha que o perigo de contaminação pela cultura cananeia era muito sério.

“Tal infecção espiritual era sem dúvida um perigo muito real. Quando o monoteísmo se tornou mais profundamente enraizado em Israel, tal medida extrema não era, de acordo com o Antigo Testamento, necessária novamente. Era uma medida defensiva necessária para preservar a identidade do povo de Israel.” (Swinburne 2011, 224)

Essa não pode ser a história toda, é claro. Se Deus quisesse os cananeus fora do caminho, ele poderia ter feito isso sem envolver os israelitas de forma alguma. Por que, então, ele os usou para fazer o trabalho? Swinburne sugere que Deus queria ensinar aos israelitas uma lição importante.

“Deus certamente também tinha uma razão para usar os israelitas, em vez de processos naturais como doenças, para matar os cananeus, que era para trazer para casa aos israelitas a enorme importância de adorar e ensinar seus filhos a adorar o Deus que se revelou a eles, e nenhum outro deus.” (Swinburne 2011, 224–225)

O que devemos fazer com as explicações de Swinburne? Várias questões valem a pena mencionar, ainda que brevemente. A primeira diz respeito ao tratamento dos cananeus. Suponha que a religião deles fosse tão perigosa quanto Swinburne supõe. Alguém poderia pensar que Deus tentaria resgatá-los de seu poder mostrando-lhes o erro de seus caminhos. Mas mesmo que Deus pensasse corretamente que os adultos eram incorrigíveis, é difícil ver o que poderia tê-lo justificado em ordenar o extermínio de crianças cananeias inocentes.

Uma segunda preocupação é que ordenar aos israelitas que matassem um grande número de homens, mulheres e crianças teria sido ruim para seu desenvolvimento moral. Plantar a semente do monoteísmo ético é um objetivo digno. Mas impor a adoração de uma divindade feroz que não se importa com as vidas e propriedades daqueles que não são membros de sua tribo escolhida pode ser esperado a endurecer corações e fazer a vida parecer sem valor.¹¹

Terceiro, e mais importante, como podemos ter certeza de que “tais medidas extremas” não serão necessárias novamente? Como podemos ter certeza de que elas não serão exigidas de nós? Swinburne parece abrir a porta para essa possibilidade quando escreve:

“Mesmo hoje e sem um comando divino, muitas pessoas pensariam que era justificado matar pessoas que tinham uma doença letal infecciosa e se recusaram a ser mantidas isoladas do resto da população. Aqueles que pensam que uma infecção que leva à morte espiritual é um mal tão ruim quanto uma que leva à morte natural pensarão que há razões (embora não razões adequadas, é claro) para os israelitas matarem os cananeus, mesmo sem um comando divino.” (Swinburne 2011, 225)

Esta é uma ideia bastante perigosa. Mesmo hoje, muitas pessoas são portadoras do que Swinburne certamente contaria como "uma infecção que leva à morte espiritual". Considere, por exemplo, os chamados Neo-Ateus, que estão muito ansiosos para transmitir sua mensagem. O monoteísmo não corre perigo imediato de desaparecer devido aos seus esforços, mas eles têm alguma influência e muitos jovens são atraídos por sua causa. Então, Richard Dawkins e seus aliados deveriam ser "isolados do resto da população?" Se eles se recusassem, deveríamos pensar que há razões - embora não adequadas - para matá-los?

Talvez possamos levar esse pensamento um pouco mais longe. Imagine um pastor que está preocupado com uma organização ateísta local que atraiu alguns jovens para longe de sua igreja. Ele ora por orientação divina e passa a acreditar que Deus quer que sua igreja seja o instrumento da justiça divina. Recém-saído dessa "descoberta", ele diz a seus congregantes que Deus tem uma missão especial para eles: eles devem impedir essa infecção espiritual em seu caminho matando esses ateus. Muitos membros da igreja são céticos, mas o pastor os tranquiliza ao apontar que “nossa vida vem como um presente temporário de Deus”, que Deus tem o direito de “retirá-la quando ele escolher”, e que Deus também tem o direito de comissionar outra pessoa para “retirá-la para ele”.

Estou confiante de que Swinburne, como o resto de nós, rejeitaria as alegações de tal pastor. Na primeira edição de seu livro sobre revelação, Swinburne (1992, 86) defende um teste moral para supostas revelações. O ensinamento de um profeta, ele diz, “não deve envolver dizer aos homens para fazerem o que é evidentemente errado”. Se ele “elogia a trapaça e a tortura de crianças”, ele pode ser “dispensado imediatamente”.

Na segunda edição do mesmo livro, Swinburne inclui assassinato como um exemplo de algo que um verdadeiro profeta não recomendaria, mas ele também introduz uma qualificação importante.

“Se nos diz que estupro e mentira, assassinato e roubo (sem permissão divina excepcional) são bons, então essa é uma boa razão para supor que a revelação candidata não seja genuína.” (Swinburne 2007, 110, itálico meu)

Swinburne pode ter incluído as palavras em itálico apenas porque queria deixar um pouco de espaço para relatos bíblicos de tais comandos. Infelizmente, ele também deixou amplo espaço para a “revelação” do nosso pastor imaginário passar. Afinal, o pastor não afirma que Deus simplesmente deixou de lado a regra contra matar; ele afirma apenas que Deus fez uma exceção especial à regra geral. Pode haver, é claro, outras razões para rejeitar sua afirmação profética. Mas é difícil ver como Swinburne (ou pelo menos Swinburne por volta de 2007) pode rejeitá-la consistentemente em bases puramente morais.

Eleonore Stump e os amalequitas

Eleonore Stump é cautelosa na maneira como lida com a história de Samuel e os amalequitas. Chegamos ao texto com pressupostos tão diferentes, ela diz, que um relato coerente que satisfaria a todos é obviamente impossível. Então Stump nos pede apenas para nos juntarmos a ela em um experimento mental. Devemos considerar se essa história poderia ser verdadeira em um "mundo supostamente possível" que satisfaça certas condições. No mundo do experimento mental, é estipulado que: (i) o universo é criado por um Deus onipotente, onisciente e perfeito, (ii) os seres humanos não deixam de existir na morte, mas vivem para sempre, (iii) Deus "deseja que todos os seres humanos sejam unidos a ele em amor para sempre", (iv) os seres humanos têm livre-arbítrio libertário e (v) há um padrão moral objetivo e divinamente aprovado que proíbe assassinato e crueldade com animais (Stump 2011, 182).

Há uma estipulação final. Como Stump quer focar no “que é particular à história de Samuel e dos amalequitas”, e não no problema geral colocado pelo sofrimento humano e animal, ela estipula que Deus tem uma “razão moralmente suficiente para permitir o sofrimento de seres humanos e animais” que inclui benefícios dentro de suas próprias vidas. “Nesta estipulação”, diz Stump, “cada sofredor é o protagonista de sua própria história de vida, e nessa história seu sofrimento é derrotado por benefícios que lhe advêm de seu sofrimento” (Stump 2011, 183, itálico meu).

Se fizermos essa suposição adicional sobre o “mundo putativamente possível”, não precisaremos nos preocupar com o sofrimento dos amalequitas.

“No mundo do meu experimento mental, Deus ama todas as pessoas humanas, e ele não usa o sofrimento de nenhum ser humano somente como um meio para algum bem para os outros. No mundo do meu experimento mental, em alguma história que não temos, outro dos povos abraâmicos, os amalequitas e não os israelitas, são os principais protagonistas; e o ponto do sofrimento deles é a provisão de benefícios para eles.” (Stump 2011, 193, itálico meu)

Podemos levar a sério a ideia de que ser brutalmente massacrado por invasores foi bom para os amalequitas individuais (e para seus animais!)? Alguns podem pensar que esta estipulação final torna o mundo do experimento mental de Stump tão diferente do mundo real a ponto de ser de pouco interesse no contexto atual. Mas mesmo que fosse totalmente implausível supor que o sofrimento horrível é sempre derrotado por benefícios que advêm para suas vítimas,¹² ainda seria interessante saber se, dada esta estipulação generosa, Stump pode dar um relato plausível das razões de Deus para ordenar que os israelitas embarcassem em uma campanha de extermínio contra os amalequitas. Como isso poderia ter sido uma coisa boa para os israelitas?

Esta é a questão que Stump tenta responder. Sua principal alegação é que – no mundo de seu experimento mental – Deus pode estar gradualmente formando Israel em um povo justo e amoroso, adequado para a união com ele, e que ordenar que Israel destrua Amaleque é compreensível dentro desse contexto maior. Antes que ela possa explicar e defender essa alegação, no entanto, ela deve dizer algo sobre a razão moralmente questionável para essa ordem dada no próprio texto. Conforme observado acima, os amalequitas devem ser punidos “pelo que fizeram ao se opor aos israelitas quando eles saíram do Egito” (1 Samuel 15: 2).

Stump não nega que essa tradução seja baseada em uma possível interpretação do texto; nem contesta a alegação de que é moralmente repugnante punir um povo pelos pecados de seus ancestrais. Ela apenas sugere que a história “não precisa ser lida dessa maneira” (184). Talvez, ela diz, Deus se lembre do que os amalequitas fizeram a Israel há muito tempo, veja que eles estão em uma trajetória moral muito ruim e conclua que seria “melhor para os amalequitas deixarem de existir como nação” antes de se tornarem verdadeiramente “monstruosos” (Stump 2011, 185, itálico de Stump).

Neste ponto, seria bom lembrar que o projeto de Stump é mostrar que 1 Samuel 15 poderia ser “literalmente verdadeiro” no mundo de seu experimento mental. Se ela pode ter sucesso deve depender em parte de se podemos legitimamente expurgar o odor de punição transgeracional injusta de nossa leitura do texto. É duvidoso que isso possa ser feito. A palavra hebraica em questão (paqad) pode ser, e tem sido, traduzida de diferentes maneiras: como “punir” na versão New Revised Standard, como “lembrar” na versão King James, como “exigir a penalidade” na tradução da Jewish Publication Society, e como “ter feito o cálculo de” na tradução de Robert Alter que Stump prefere. Mas seja qual for a forma como essa palavra é traduzida, a sugestão de que Amaleque está sendo punido pelo que uma geração anterior de amalequitas fez é muito forte. Para ver o quão forte é essa implicação, precisamos ler 1 Samuel 15 junto com o que Moisés diz ao povo em Deuteronômio 25: 17–19:

“Lembre-se do que Amaleque fez a você na sua jornada para fora do Egito, como ele atacou você no caminho, quando você estava cansado e fraco, e feriu todos os que ficaram atrás de você; ele não temeu a Deus. Portanto, quando o Senhor, seu Deus, lhe der descanso de todos os seus inimigos por toda parte, na terra que o Senhor, seu Deus, está lhe dando como herança para possuir, você apagará a lembrança de Amaleque de debaixo do céu; não se esqueça.”

Aqui, no momento da ofensa de Amaleque, cerca de 400 anos antes, Israel é instruído a “lembrar” e “apagar” por causa do que Amaleque tinha acabado de fazer aos retardatários “fracos e cansados”. A razão declarada para esperar tanto tempo para fazer o “apagamento” não tem nada a ver com futuras transgressões amalequitas. Tem a ver com o fato de que Israel tem muitos outros inimigos para derrotar. Uma vez que os israelitas estejam localizados com segurança na Terra Prometida, será hora de lembrar e retribuir.

Adicione a isso o fato de que a punição transgeracional é comum na história deuteronomista,¹³ e é difícil ver como o texto pode ser razoavelmente interpretado de qualquer outra forma. Deus pode, é claro, ter tido propósitos não mencionados no texto. Ele pode ter antecipado futuras transgressões amalequitas e pode ter desejado evitar que elas se tornassem ainda piores. Mas isso é irrelevante se estamos tentando determinar o que o texto diz sobre as razões para aniquilar os amalequitas.

Se estamos nos atendo ao “significado literal óbvio”, como Stump diz que deveríamos, devemos ver isso como um caso claro em que Deus pretende punir os filhos pelos pecados dos pais. A menos que o mundo do experimento mental de Stump esteja mais distante do mundo real do que deveria ser, é assim que as pessoas naquele mundo leriam este texto. Se não devem lê-lo dessa forma, então, como Paul Draper aponta, a explicação do comando de Deus é “lamentavelmente incompleta e seriamente enganosa” (Draper 2011, 200).

Mas vamos supor (mesmo que apenas para fins de argumentação) que o texto não implique punição retributiva. Vamos supor ainda que Stump não esteja errada em pensar que ser morto dessa forma foi a melhor coisa para os amalequitas, e que o propósito de Deus para eles era de fato amoroso. Há uma outra questão que Stump acha que precisamos abordar. Por que Deus comissionaria os israelitas para matar? Isso não seria ruim para eles? Por que, por exemplo, eles deveriam “arriscar ferimentos corporais graves ou morte” nessa empreitada? Eles não estariam agindo em legítima defesa, já que não estão em guerra com Amaleque neste momento. Nem deveriam travar guerra por lucro, já que são instruídos a matar todos os animais dos amalequitas. A explicação de Stump é que eles devem fazer isso somente por amor a Deus – “por amor a Deus e à execução de seus julgamentos” (Stump 2011, 191).

“Aqui, no início de sua existência como nação, pode ser que Deus os ordene a serem os agentes da destruição do povo amalequita para lhes fazer entender dessa forma drástica a importância de seu relacionamento com Deus e a importância dos julgamentos de Deus, incluindo as práticas divinamente ordenadas que distinguem o povo israelita dos povos vizinhos.” (Stump 2011, 190)

Talvez isso possa ser pensado como um passo importante na direção de formar um povo para a união com Deus?

Há um problema óbvio com essa sugestão. Receber e obedecer a tal comando não seria ruim para o desenvolvimento do caráter dos israelitas? Não seria moralmente corruptor para eles se envolverem no negócio macabro de cortar a carne de mulheres, crianças e bebês? Alguém poderia ter pensado assim, mas Stump oferece a seguinte explicação. Corrupção moral, ela diz, "é uma questão de tornar alguém moralmente pior do que ele seria de outra forma" (Stump 2011, 191). Como os antigos israelitas viveram em uma época em que "guerra tribal interminável marcada por práticas selvagens" era a regra, ela diz que é "menos claro do que pode ter parecido inicialmente" que o comando para aniquilar os amalequitas teria sido moralmente corruptor para os israelitas (Stump 2011, 192).

Pode-se objetar que os mandamentos de Deus devem ser projetados para elevar tal povo acima do nível "selvagem" de seu tempo. Stump não aborda precisamente esse ponto, mas pode ser que ela pense que teria sido razoável para Deus adotar uma abordagem incremental para a melhoria moral - e que neste estágio inicial da história de Israel, teria sido melhoria suficiente para os israelitas aprenderem "a importância de seu relacionamento com Deus e a importância dos julgamentos de Deus".

No entanto, como as coisas aconteceram, esse plano em particular falhou e os israelitas não aprenderam a lição desejada. "... Logo após os eventos desta história", diz Stump, "o próprio povo israelita está imerso em todas as práticas que Deus condenou por parte do povo amalequita e de todos os povos vizinhos com os quais Deus também ordena que o povo israelita lute" (Stump 2011, 193). Ela enfatiza que, no mundo de seu experimento mental, Deus deve ter sabido que esse plano em particular falharia. Mas ela nos lembra que na história bíblica da formação do povo israelita, Deus frequentemente depende de agentes humanos para fazer sua vontade, e que muitos de seus planos não dão em nada. No entanto, Stump insiste que essas falhas são apenas temporárias e “locais”, e que – de uma forma surpreendente – elas contribuem para o sucesso do plano maior de Deus de formar um “povo justo e amoroso” que pode ser “unido a Deus” (Stump 2011, 195). Eles fazem isso mostrando a um povo “o que não funcionará para curá-lo do que precisa ser curado nele” (Stump 2011, 194). Às vezes, ela explica, “aprender o que não funcionará” é “uma preliminar essencial no processo de descoberta do que funcionará e da disposição de aceitá-lo” (Stump 2011, 195–196). No nível mais profundo, então, o ponto de comandar os antigos israelitas para serem “os agentes da destruição do povo amalequita” não era fazer algo imediatamente. Era, em vez disso, no amplo escopo da história de Israel, ensinar-lhe algo – mostrar-lhe “o que não funcionará para permitir que um povo se torne justo, bom e amoroso” (Stump 2011, 197, itálicos meus).

Mas o que exatamente foi que não “funcionou” no caso relatado em 1 Samuel 15?¹⁴ Que lição específica Israel deve aprender com esse plano fracassado em particular? Stump não dá ao seu leitor tanta ajuda com essa questão quanto alguém gostaria, mas ela fornece uma dica ao enquadrar sua discussão de 1 Samuel 15 com referências a Benjamin Netanyahu. A frase final do artigo de Stump sugere que sua maneira de pensar sobre a história de Samuel e os amalequitas “seria útil para Benjamin Netanyahu” (Stump 2011, 197). E o título (“O Problema do Mal e a História dos Povos: Pense em Amaleque”) faz referência a uma entrevista do New York Times na qual um conselheiro de Netanyahu explicou o quão seriamente o Primeiro-Ministro israelense leva a ameaça do Irã ao dizer: “Pense em Amaleque!” (Goldberg 2009). O conselheiro quis dizer que Netanyahu vê o Irã como uma ameaça “existencial” – uma que pode eventualmente exigir uma resposta militar.

Como Stump acha que suas reflexões sobre essa história difícil seriam úteis para Netanyahu? É difícil ter certeza, mas talvez ela pense que ler a história do jeito dela faria o Primeiro-Ministro israelense ver que uma resposta violenta à ameaça de violência não ajudará a transformar Israel em um povo “justo, bom e amoroso”.¹⁵ Se isso estiver certo, então Stump pode pensar que esta é a lição pretendida do “fracasso” do plano de Deus de fazer Israel aniquilar Amaleque.

Ordenar a Israel que apague a lembrança de Amaleque é uma boa maneira de lhe ensinar tal lição? Alguém não pensaria assim. É difícil ver como instruir um povo selvagem a matar mais mulheres e crianças (desta vez matando-as para Deus e "dedicando-as" à destruição) poderia ser uma boa maneira de ensiná-los ou a seus descendentes que a violência não "funcionaria" - que não os tornaria "justos, bons e amorosos" e não os aproximaria de Deus. De fato, alguém poderia pensar que isso daria o imprimatur divino à violência extrema contra aqueles que são considerados inimigos de Deus e de seu povo.

Podemos obter um pouco de confirmação para essa conclusão se considerarmos (por mais breve e inadequadamente) o que o povo judeu de fato aprendeu com os textos de terror. Três das 613 mitzvot colhidas da Torá lidam explicitamente com o que pode ser chamado de "o problema amalequita". O mandamento 59 (na lista de mitzvot “negativas” de Maimônides) proíbe esquecer “o que Amaleque nos fez”. O mandamento 188 (na lista de mitzvot “positivas” de Maimônides) ordena o “extermínio” de Amaleque, “homem e mulher, jovem e velho” (Maimônides e Chavel 1967, 200). E o mandamento 189 instrui os judeus a “lembrar” e nunca enfraquecer seu ódio por Amaleque.

“Devemos falar sobre isso em todos os momentos, e despertar o povo para fazer guerra contra ele e pedir que o odeie, para que este assunto não seja esquecido e que o ódio por ele não seja enfraquecido ou diminuído com o passar do tempo.” (Maimônides e Chavel 1967, 202)¹⁶

A lição que Maimônides tirou dos textos de terror não é algo com que Stump possa ficar feliz. Nem, eu acho, nenhum de nós deveria ficar. Talvez Stump diria que o que o povo judeu fez com este texto é em si um fracasso temporário e local – um mal-entendido que abre caminho para o sucesso global. Mas mesmo no mundo de seu experimento mental, a interpretação de Maimônides desses textos desagradáveis ​​certamente seria mais plausível do que aquela segundo a qual Deus queria ensinar amor, justiça e pacificação colocando sua própria autoridade por trás do extermínio de homens, mulheres e crianças amalequitas.

Razões inescrutáveis? Bens desconhecidos?

Considere, finalmente, um teísta que não está satisfeito (ou não está totalmente satisfeito) com explicações como as que consideramos e que não consegue pensar em uma melhor. Se ele(a) for cristã(o), Alvin Plantinga tem alguns conselhos para ele(a).

“Então, ficamos perplexos sobre essas passagens do AT [Antigo Testamento]: Deus realmente ordenou algo como genocídio? Mas então nos lembramos do amor revelado na encarnação e expiação, e vemos que o que quer que Deus tenha feito, ele deve realmente ter uma boa razão, mesmo que não possamos ver qual seja essa razão.” (Plantinga 2011, 112–113)

Plantinga pretende, eu acho, deixar em aberto várias possibilidades diferentes. Talvez Deus realmente tenha ordenado aos israelitas que exterminassem outros povos. Ou talvez Deus não tenha ordenado exatamente isso, mas os encorajou a buscar a guerra vigorosamente (mais ou menos como um treinador de basquete pode encorajar seu time dizendo: “Vá lá e mate-os!”). Ou talvez essas passagens devam ser entendidas alegoricamente e sejam realmente sobre guerra espiritual contra o pecado. Cada uma dessas possibilidades tem seus problemas, e Plantinga não diz qual é preferível. Mas "o que quer que Deus tenha feito", ele acha que os cristãos devem operar na suposição de que ele tinha uma razão boa e amorosa (embora talvez desconhecida) para fazê-lo.¹⁷

Vamos nos concentrar na primeira possibilidade - que esses textos nos dão verdade histórica literal, e que Deus realmente ordenou o extermínio de um vasto número de cananeus e amalequitas. O apelo de Plantinga a razões boas, mas inescrutáveis, é tudo o que é necessário para lidar com essa possibilidade? Isso permitirá que os teístas leiam esses textos problemáticos literalmente e aceitem o que eles dizem com uma boa consciência?

Neste ponto, será útil considerar a contribuição dos teístas céticos (veja o Capítulo 29). Estritamente falando, o teísmo cético é uma resposta teísta ao que veio a ser chamado de argumento evidencial do mal (veja o Capítulo 4). Uma versão genérica deste argumento pode ser convenientemente resumida como segue:

(1) Se Deus existe, ele não permitiria um mal a menos que sua permissão fosse necessária para um bem grande o suficiente para justificá-lo em permiti-lo.¹⁸

(2) No caso de muitos males terríveis, somos incapazes (apesar de nossos melhores esforços) de ver como a permissão de Deus é necessária para qualquer bem desse tipo.

Então, uma pessoa razoável deve concluir que:

(3) Alguns males são tais que a permissão de Deus não é necessária para um bem grande o suficiente para justificá-lo em permiti-lo.

Nesse caso, uma pessoa razoável também deve concluir que:

(4) Deus não existe.

Teístas céticos desafiam a inferência de (2) a (3). Eles nos lembram que o conhecimento, a sabedoria, o poder e a bondade de Deus são muito maiores do que os nossos. Pelo que sabemos, eles dizem, Deus vê bens dos quais não temos consciência alguma. Mesmo com relação aos bens com os quais estamos familiarizados, Deus pode ver conexões profundas entre esses bens e sua permissão de males, e essas conexões podem estar completamente além do nosso alcance. Então, mesmo se houvesse bens justificadores de Deus pelos quais ele deve permitir todos os males em nosso mundo, não há razão para pensar que seríamos capazes de ver como isso é assim. Nossa incapacidade de discernir as razões de Deus não nos justifica, portanto, em concluir que alguns males carecem de uma conexão justificadora de Deus com algum grande bem.¹⁹

Para ver como isso pode ser considerado relevante para nossa preocupação com os textos de terror na Bíblia, considere a seguinte linha de argumentação parcialmente paralela.

(5) Se Deus é perfeitamente bom, ele nunca ordena o extermínio de um povo por outro, a menos que haja algum grande bem que ele não possa alcançar sem fazê-lo.

(6) De acordo com o registro bíblico, Deus às vezes ordenou o extermínio de um povo por outro.

(7) Somos incapazes (apesar de nossos melhores esforços) de descobrir qualquer grande bem que Deus não pudesse alcançar sem emitir esses comandos.

Então, uma pessoa razoável deveria concluir que:

(8) Não existe tal bem.

Nesse caso, uma pessoa razoável também deveria concluir que:

(9) Se Deus é perfeitamente bom, então o registro bíblico às vezes o deturpa.

Onde, se é que há erro, esse argumento está errado? Bem, se as razões dos teístas céticos para rejeitar a mudança de (2) para (3) no argumento evidencial do mal são sólidas, então talvez razões semelhantes possam ser dadas para rejeitar a mudança de (7) para (8) neste novo argumento. O pensamento seria que nossa compreensão do espaço das razões que justificam Deus é muito superficial para garantir qualquer inferência.

Isso tira os teístas que acreditam que um Deus perfeitamente bom uma vez ordenou "algo como genocídio" dos problemas? Não está imediatamente claro que sim. Como sugeri anteriormente, aqueles que pensam que devemos rejeitar os textos de terror podem estar tão preocupados com a lógica bíblica para esses comandos aterrorizantes quanto com os próprios comandos. Eles estão menos preocupados com o que não veem do que com o que veem; e o que eles veem claramente é que a lógica bíblica oficial para comandar "algo como genocídio" é inadequada na melhor das hipóteses e perversa na pior.²⁰ É errado matar mulheres cananeias para impedir que homens israelitas se casem com elas. É errado punir os amalequitas pelos pecados de seus ancestrais. E é totalmente ruim para o desenvolvimento moral e espiritual de qualquer povo travar uma campanha de extermínio contra outro povo.

Mas se for concedido que os textos de terror dão razões ruins para Deus ordenar “algo como genocídio”, então (7) pode ser substituído por

(7′) Vemos que a justificativa bíblica para essas ordens é muito pobre.

Agora não há necessidade de fazer um desvio por (8) ou fazer qualquer outra inferência paralela àquela atacada pelos teístas céticos. De (7′), uma pessoa razoável deve ir direto para:

(9) Se Deus é perfeitamente bom, então o registro bíblico às vezes o deturpa.

Isso está longe de ser o fim da questão, no entanto. Alguns teístas céticos não estão dispostos a aceitar (7′). O que vemos claramente, eles dizem, não é que a justificativa bíblica para “algo como genocídio” é ruim, mas apenas que ela não é completa. Para mostrar como isso pode ser assim, Mark Murphy oferece uma analogia humilde:

“Estou preparando o jantar para um velho amigo da faculdade que não vejo há vinte anos e com quem as relações amigáveis ​​se desfizeram facilmente por motivos estúpidos; meu filho de 3 anos quer brincar. Ele está puxando a perna da minha calça. “Por que você não pode brincar?” “Estou fazendo o jantar para um amigo.” O que eu digo é verdade. Mas, dado um filósofo para representar seus interesses, meu filho poderia argumentar que esse motivo poderia ser satisfeito em dois minutos colocando nuggets de frango congelados e batatas fritas no forno, deixando bastante tempo para brincar. Mas o que mais eu deveria dizer, ou o que eu deveria ter dito em vez disso? Devo tentar explicar em detalhes por que estou gastando o tempo que estou gastando — não apenas jogando comida congelada no forno, mas trabalhando meticulosamente em uma refeição que evocará memórias de nossos primeiros anos e melhores momentos compartilhados, talvez para ajudar a reparar o rompimento, mas pelo menos para aliviar qualquer ressentimento que possa permanecer sobre a briga — para uma criança de 3 anos? Ele vai entender? Não. Mas “estou fazendo o jantar para um amigo” é verdade e o coloca no caminho certo.” (Murphy 2011, 156, nota 14)

O ponto de Murphy, eu entendo, é que somos para Deus algo como seu filho de três anos é para ele. Deus pode nos contar um pouco sobre suas razões para comandar o extermínio de um povo, e essa parte pode nos colocar “no caminho certo”. Mas, dadas nossas limitações cognitivas, Deus pode não ser capaz de nos dizer em detalhes por que ele emitiu esses comandos precisamente nessas circunstâncias.

É plausível dizer que os relatos bíblicos das razões de Deus para comandar “algo como genocídio” nos colocam “no caminho certo?” Não tenho certeza se é. Uma preocupação óbvia sobre a sugestão de Murphy é que isso minaria nossos fundamentos morais para rejeitar relatos de novos “comandos divinos” ordenando o terror. Para ver isso, lembre-se do pastor imaginário que diz a seus congregantes que eles foram comissionados por Deus para remover o perigo de uma terrível infecção espiritual matando vários ateus. Não se esperaria que pessoas sensatas perdessem muito tempo tentando decidir se sua "revelação" é genuína. Eles veriam que tanto o comando quanto a razão dada para isso são absurdos, e isso seria pelo menos em parte porque eles falham em satisfazer nossos critérios morais para uma revelação genuína. Na ausência de uma razão de contrapeso para acreditar que a "mensagem" é genuína, eles a rejeitariam.

E (eu digo) eles estão certos em aplicar este teste. Mas no terreno marcado por Murphy, pode parecer que eles não estão. Afinal, o pastor só pode relatar o que Deus lhe diz; e o que Deus pode lhe dizer é limitado por nossa capacidade humana de entender. Pelo que sabemos, o perigo de infecção espiritual por esses ateus é uma razão perfeitamente boa para Deus nos ordenar que os matemos. Se parece ruim para nós, é porque é apenas parte de uma história muito maior. Dadas as nossas profundas limitações cognitivas, Deus não pode nos contar a história toda — ele não pode nos dar todas as suas excelentes razões para nos ordenar que matemos aqueles ateus. O melhor que ele pode fazer é nos colocar "no caminho certo" nos contando apenas esse pedaço da história.

Esse alto grau de ceticismo sobre o que Deus pode ordenar é certamente excessivo. O conteúdo imoral da "revelação" do pastor é uma razão perfeitamente boa para rejeitá-la. Essa razão é, claro, refutável, mas na ausência de evidências primordiais confirmando a veracidade da "mensagem de Deus" do pastor, devemos considerá-la como um assunto para a polícia.²¹

Sugiro que devemos abordar os textos de terror na Bíblia da mesma maneira. Pelas nossas melhores luzes, eles são moralmente abaixo da média, e isso nos dá uma forte razão prima facie para acreditar que eles não descrevem com precisão os comandos de um Deus bom e amoroso. Essa razão é refutável, mas a menos que razões primordiais para aceitar os textos de terror possam ser produzidas, eles devem ser rejeitados.

Agradecimento

Agradecimentos a Andrew Cullison e Blake Roeber por seus comentários e críticas úteis.

 

Notas

 

1 Craig diz que se perguntar se essas coisas seriam moralmente obrigatórias se Deus as ordenasse “é como se perguntar se, se houvesse um quadrado redondo, sua área seria igual ao quadrado de um de seus lados” (Craig et al. 2009, 172).

2 Adams (1999, 284) cita com aprovação as palavras de Immanuel Kant: “Abraão deveria ter respondido a essa suposta voz divina: ‘Que eu não deveria matar meu bom filho é bem certo. Mas que você, essa aparição, é Deus – disso eu não tenho certeza, e nunca poderei ter, nem mesmo se essa voz ressoar do céu (visível).’” Por outro lado, Adams também diz o seguinte: “O comando dirigido a Abraão em Gênesis 22 não deve ser rejeitado simplesmente porque desafia os valores prevalecentes. . . . A religião não seria apenas mais segura do que é, mas também menos interessante e menos rica como um recurso para o crescimento moral e espiritual, se não tivesse o potencial para desafios profundos à opinião moral atual” (Adams 1999, 285). Apesar dessa qualificação, fica-se com a forte impressão de que Adams não acredita que Deus já tenha ordenado a alguém que sacrificasse uma vida humana.

3 Todas as citações bíblicas foram retiradas da The New Revised Standard Version, copyright 1989, 1995 pela Divisão de Educação Cristã do Conselho Nacional das Igrejas de Cristo nos Estados Unidos da América.

4 Esses não são de forma alguma os únicos textos moralmente problemáticos na Bíblia. Para uma acusação mais ampla, veja Curley (2011) e Fales (2011).

5 Um dos revisores deste capítulo enfatizou esse ponto, vendo-o como uma solução para todo o problema.

6 Em um ponto, o texto até diz que o senhor endureceu os corações dos habitantes de algumas cidades “para que viessem contra Israel em batalha, para que fossem completamente destruídos, e não recebessem misericórdia, mas fossem exterminados, assim como o senhor havia ordenado a Moisés” (Josué 11:20, itálico meu).

7 Veja, por exemplo, Bergmann et al. (2011, 7–8).

8 Swinburne (2007, 271).

9 Swinburne acha que algumas passagens podem ter um significado histórico direto e um metafórico ou alegórico.

10 Esta é sua posição em Swinburne (2011). Em Swinburne (2007), ele deixou o assunto em aberto.

11 Para respostas extensas a essas (e muitas outras) objeções, veja Copan (2011).

12 Para uma explicação completa dessa ideia, deve-se ler o recente tratamento de Stump sobre o problema do mal (Stump 2010), no qual as estipulações que definem o mundo de seu experimento mental estão inseridas em um relato muito maior.

13 Veja, por exemplo, 2 Reis 23:26–30, onde parece que o rei Josias (o melhor dos reis de Judá) é derrotado e morto em batalha porque o Deus de Israel ainda estava zangado com o avô de Josias, o rei Manassés.

14 A resposta bíblica é que mesmo a desobediência parcial a Deus traz desastre (1 Samuel 15:22).

15 Esta interpretação é fortemente sugerida pelo fato de que o parágrafo conclusivo do artigo de Stump (aquele que sugere uma lição para Netanyahu) é imediatamente precedido por esta frase: “No miserável processo de formação por meio da experiência, uma das coisas que um povo pode aprender é o que não funcionará para permitir que um povo se torne justo, bom e amoroso” (Stump 2011, 197).

16 Para muitos judeus, a expressão desse “ódio” equivale a pouco mais do que usar apitos para “apagar” o nome de Hamã durante a Festa de Purim. De acordo com a tradição, Hamã (o vilão que planeja o assassinato dos judeus no livro de Ester) era um amalequita.

17 Plantinga também menciona (sem endossar de forma alguma) a possibilidade de Moisés e Samuel terem errado. “É claro que essas passagens não acrescentam especificamente que Moisés e Samuel estavam de fato corretos no que atribuem a Deus – eles talvez estivessem se envolvendo em uma pequena hermenêutica criativa própria?” (Plantinga 2011, 110). Já dei minhas razões para pensar que o problema colocado pelos textos de terror não pode ser resolvido distinguindo nitidamente entre o que “a Bíblia diz que Deus ordenou” e “o que Moisés e Samuel disseram que Deus ordenou”. Plantinga pode muito bem concordar comigo sobre isso, já que ele rapidamente acrescenta: “Mas talvez devamos entender que [Moisés e Samuel] estavam corretos”, e então continua a fazer a pergunta certa: “Por que um Deus perfeitamente bom ordenaria uma coisa dessas?”

18 “Grande bem” deve ser entendido em todo o texto como incluindo “a prevenção de um mal igualmente ruim ou pior”.

19 Este rápido resumo não faz justiça à complexidade das questões que cercam os argumentos evidenciais do mal, nem aos vários sabores do teísmo cético. Mas acho que é tudo o que precisamos para os propósitos atuais.

20 Veja Curley (2011).

21 Não vejo razão em princípio pela qual aqueles que empregam o teísmo cético contra o argumento evidencial do mal não poderiam consistentemente aceitar um teste moral para a genuinidade de uma revelação. Nem vejo por que eles não poderiam consistentemente rejeitar os textos de terror por motivos morais. Se for dito que Deus não permitiria erros morais sérios nas Escrituras, um teísta cético poderia responder que, pelo que sabemos, Deus tem razões muito boas, mas desconhecidas, para permitir tais erros nas Escrituras. Se alguns (a maioria?) teístas céticos relutam em lidar com o problema dessa maneira, é por razões que não têm nada a ver com o teísmo cético.

 

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