Extraído do Livro “Revisiting Aquinas Proofs for the Existence of God” Editado por Robert Arp – Capítulo 14
A Quarta Via
de Aquino inspira muito debate entre filósofos e intérpretes tomistas. Questões
quanto ao significado geral da prova, a avaliação do próprio Aquino sobre o
argumento e investigações sobre sua gênese filosófica contribuem para
diferenças na compreensão e avaliação da quarta demonstratio de Tomás. Reginald
Garrigou-Lagrange (1953) toma a Quarta Via como o paradigma e o argumento
teísta mais exemplar que Aquino dá. Mas P. T. Geach (1967, 116), ao examinar o
argumento em detalhes, tem uma avaliação muito mais cautelosa da força da Via.
E Anthony Kenny (1969, 94) rejeita explicitamente o argumento como um fracasso.
Muitos veem a prova como decididamente platônica ou neoplatônica (Kenny 1969;
Gilson 1956, 70-4), enquanto outros veem mais da influência de Agostinho no
argumento (Esser 1954). Também é possível encontrar a doutrina de quatro causas
de Aristóteles sustentando o raciocínio de Aquino (Urban 1984). O próprio
Aquino (SCG I, 13) até afirma que o argumento tem suas raízes em Aristóteles de
forma mais geral. Certamente muita tinta é derramada no desenvolvimento e
defesa de uma interpretação adequada da Quarta Via. Eu, no entanto, desejo
evitar todas essas brigas interpretativas e focar nos requisitos filosóficos
gerais da prova.
Neste
capítulo, levanto uma série de objeções ao tipo de argumento que Aquino dá em
sua Quarta Via. Meu alvo não é nenhuma tese filosófica específica que Aquino
assume ou requer no processo de seu argumento particular, mas atacar as raízes
da linha geral de raciocínio. Ao evitar os detalhes particulares da prova de
Aquino, podemos focar exclusivamente nas características filosóficas gerais que
seu argumento ou qualquer outro semelhante utilizará. Para colocar de forma um
pouco diferente, analiso o cerne da Quarta Via como um tipo geral de argumento
ou raciocínio em vez das especificidades do próprio raciocínio de Tomás. Tomar
tal rota fornecerá uma análise com mais amplitude em sua aplicação além dos
detalhes de Aquino. Se minhas críticas se mantiverem, então elas se aplicarão a
qualquer argumento que se assemelhe razoavelmente ao da Quarta Via de Aquino. E
ao criticar o cerne do argumento, temos mais margem de manobra para nos
distanciar de suas raízes históricas para uma abordagem mais propícia a
argumentos, posições e visões filosóficas gerais.
Eis como o
capítulo se desenrola. A primeira seção foca no argumento de Aquino para
esclarecer as características gerais essenciais à prova. Lá, eu afirmo que a
Quarta Via requer três alegações básicas: (1) existem gradações de propriedades,
(2) essas gradações requerem um máximo, medida ou paradigma que as explique, e
(3) Deus serve como uma explicação adequada para essas gradações. Eu argumento
que (1)-(3) formam o raciocínio filosófico central ou estrutura por trás da
prova e, portanto, esses são os alvos adequados de qualquer avaliação
filosófica geral do argumento. A segunda seção aborda (1), e lá eu forneço
alguns argumentos negando o que Aquino considera ser claramente óbvio: que há
gradações qualitativas de certas propriedades possuídas por objetos. Por mais
plausível que (1) possa parecer, ainda temos recursos filosóficos capazes de
lançar dúvidas sobre isso. Passando para a terceira seção, eu discuto (2). Para
passar de (1) para (3), deve haver algo que precise de uma explicação para a
qual Deus serve, bem como uma posição geral sobre como essa explicação deve ser
feita. Se nenhuma explicação desse tipo deve ser dada, então podemos minar o
motivo para postular a existência de Deus qua Explicação em primeiro lugar. Sem
surpresa, a quarta seção fornece objeções a (3), e aqui examino argumentos
alegando que Deus não serve como uma explicação adequada para as propriedades
qualitativas ou gradações postuladas em (1). A seção final termina avaliando as
perspectivas de um argumento do tipo Quarta Via, concluindo que ele não será
suficiente como um argumento adequado para a existência de Deus.
1. A Quarta Via
Nesta seção,
examino a Quarta Via de perto para destilar sua estrutura geral. Essa estrutura
fornece os vários alvos de crítica no restante do capítulo, então devemos ser
cuidadosos aqui. Para começar, vamos examinar a prova detalhadamente nas
próprias palavras de Aquino na Summa (ST) em I.2.3:
“A quarta via
é tomada a partir da gradação a ser encontrada nas coisas. Entre os seres, há alguns
mais e outros menos bons, verdadeiros, nobres e semelhantes. Mas mais e menos
são predicados de diferentes seres de acordo com a forma como se assemelham em
suas diferentes maneiras a algo que é o máximo, como uma coisa é dita mais
quente de acordo com a forma como se assemelha mais ao que é mais quente; de
modo que há algo que é mais verdadeiro, algo melhor, algo mais nobre e,
consequentemente, algo que é mais ser... Agora, o máximo em qualquer gênero é a
causa de tudo naquele gênero, como justo, que é o máximo de calor, é a causa de
todas as coisas quentes... Portanto, deve haver também algo que é para todos os
seres a causa de seu ser, bondade e todas as outras perfeições; e isso chamamos
de Deus.”
O argumento
pode ser curto, mas há muito a destrinchar em tudo isso.
Aquino começa
com o óbvio: há coisas que possuem propriedades comparativamente. Ou seja, para
uma certa propriedade, φ, há algum X que é φer do que algum Y. Seus exemplos
são bondade, verdade, nobreza e ser: há algo melhor (=mais bom) do que outra
coisa, há algo mais verdadeiro do que outra coisa, há algo mais nobre do que
outra coisa e há algo mais real (com mais ser) do que outra coisa. Essas são as
gradações encontradas nas coisas. Para essas perfeições, há diferentes graus em
que coisas diferentes as possuem. Podemos entender propriedades comparativas
dessa maneira de gradabilidade — ou seja, a posse desigual de algum φ dado por
diferentes objetos. A gradabilidade dessas propriedades é um dado para Aquino e
provavelmente não é algo que ele acha que qualquer pessoa razoável poderia ou
iria negar. Propriedades comparativas graduadas, então, parecem ser um fato
empiricamente dado para Aquino e é onde o argumento começa. Digamos que este é
o primeiro compromisso filosófico geral da Quarta Via: existem gradações (ou
seja, propriedades graduadas). Chame isso de afirmação (1).
Pode haver
algum debate sobre se todas as propriedades são gradações ou não. Isso soa como
uma visão que um platônico sobre propriedades aceitaria e há alguma razão para Aristóteles
aceitá-la (dadas certas afirmações sobre gêneros e medidas na Metafísica X). O
argumento de Aquino, no entanto, não exige isso para todas as propriedades.
Enquanto houver algumas propriedades que são graduadas, o argumento segue pelo
menos para elas. Da mesma forma, a Primeira Via não exige que todas as coisas
se movam, apenas que haja algumas coisas em movimento; A Segunda Via não exige
que todas as coisas tenham causas eficientes, apenas que algumas as tenham, e
assim por diante para cada uma das Cinco Vias.
Em seguida,
Aquino discute um princípio sobre gradações e propriedades comparativas. Em
particular, o princípio diz respeito a como predicamos propriedades graduadas
dos objetos que as possuem. Ele dá um exemplo: dizemos que X é mais ou menos
quente na medida em que se assemelha ao máximo de calor. Neste exemplo, o
máximo de calor é o fogo, mas podemos generalizar este princípio além do caso
particular do fogo: para qualquer propriedade graduada dada, φ, dizemos que X é
mais ou menos φ de acordo com como X se assemelha ao máximo de φ-ness. Dizer
que algo é mais ou menos vermelho, por exemplo, é simplesmente dizer que X é
mais ou menos como ou se assemelha à vermelhidão máxima. O que faz sentido para
propriedades comparativas, então, é algum máximo ou medida que determina o grau
em que um objeto possui qualquer uma dessas características por meio da
semelhança. Correlacionada a cada gradação, portanto, estará alguma medida —
vamos chamá-la — que possui essa propriedade maximamente. Essa medida qua
máximo é responsável pelos vários graus em que qualquer objeto possui a
propriedade em questão. Assim colocado, temos uma conjunção de dois princípios.
Chame um de Princípio Máximo:
(PM) Para uma
propriedade graduada, φ, existe um objeto, X, que é maximamente φ.
Chame o outro
de Princípio da Semelhança:
(PS) Para
qualquer X que possua um φ graduado, X possui φ de acordo com a semelhança de X
com o máximo de φ.
Devemos tomar
cuidado para manter PM e PS distintos. Embora PS implique PM, o inverso não se
aplica. Alguém pode aceitar que existe alguma medida, máximo ou paradigma de
alguma propriedade e ainda afirmar que algo mais explica a posse qualitativa ou
graduada dessa propriedade. Duvido que essa manobra seja popular, mas
certamente é possível. No entanto, não se pode aceitar PS sem aceitar PM. PS se
compromete explicitamente com a existência de uma medida ou máximo para
qualquer propriedade graduada dada. Mas a posição de Aquino é clara: PM e PS
juntos servem para explicar propriedades comparativas ou graduadas e como
vários objetos as possuem em graus desiguais como princípios explicativos.
Dada a
existência de gradações em (1), vemos a conjunção de PM e PS como um princípio
sobre como explicar essas gradações. Chame essa conjunção de afirmação (2). Em
particular, (2) afirma que deve existir uma medida ou máximo para cada gradação
e é essa medida que explica a propriedade graduada em (1) pela proximidade com
que as gradações se assemelham a ela. Em suma, devemos entender (2) como a
maneira de Aquino explicar ou contabilizar (1).
Em seguida,
parece que há uma discussão separada sobre como a medida ou máximo faz com que
os objetos tenham propriedades graduadas. Podemos pensar que Aquino está
propondo um segundo princípio distinto sobre causalidade, mas acho que não
precisa ser esse o caso. Se pensarmos no termo “causa” em um sentido mais
aristotélico (como é plausível dado um contexto tomista), então estamos, em
última análise, falando sobre como algo explica ou contabiliza outra coisa (ver
Annas 1982; Hocutt 1974). Tomando essa leitura aqui, a fala de Aquino sobre
como uma medida causa todas as coisas em seu gênero simplesmente se torna uma
fala sobre como a medida ou máximo explica objetos que se enquadram nesse
gênero. Assim, a discussão de Aquino sobre a causa de um gênero se torna PS: a
medida de qualquer propriedade dada explica como os objetos a possuem (de forma
graduada). Então, podemos pensar na causa simplesmente como uma medida e nos
referir à nossa discussão anterior sobre PS.
Finalmente,
chegamos ao desfecho da Quarta Via e ao que é provavelmente a manobra mais
óbvia que Aquino faz: identificar Deus como a medida usada para explicar
gradações e a posse graduada de certas propriedades. Para cada uma das
gradações que Aquino discute — bondade, verdade, ser, nobreza — ele agora
postula Deus como a medida para cada uma delas. Qualquer X dado é bom apenas
por referência a Deus enquanto medida ou paradigma da própria bondade e X é bom
apenas na medida em que X se assemelha a Deus. E o mesmo vale para verdade,
ser, nobreza e qualquer outra perfeição. Chame a afirmação de que Deus explica
gradações de (3). O ponto final é que (3) explica (1) funcionando da maneira
especificada em (2): Deus explica gradações como a medida ou paradigma ao qual
todos os objetos que possuem essas propriedades devem se referir e se
assemelhar.
Então, vamos
fazer um balanço aqui. Na leitura geral do argumento de Aquino proposto aqui,
ele requer três principais afirmações filosóficas gerais:
(1) Existem
gradações (ou seja, propriedades graduadas).
(2) Para
qualquer gradação, existe uma medida ou máximo para ela, de modo que qualquer
objeto que tenha essa gradação, ele a tem no grau em que se assemelha a essa
medida.
(3) Deus é a
medida para certas gradações (perfeitas).
Eu considero
isso uma estrutura geral. Não dissemos nada sobre a natureza de uma medida ou
como exatamente devemos entender a relação de semelhança em (2). Nem nos
comprometemos com nenhuma posição filosófica particular sobre propriedades ou
como elas são possuídas — além da vaga afirmação de que existem graduadas. Há
muitas maneiras diferentes de responder e entender cada uma dessas questões,
mas este capítulo permanece em silêncio sobre qualquer uma dessas
especificidades. Preencher os detalhes dá conteúdo ao esqueleto que forneci até
agora. Então, considero (1)-(3) como ossos bem nus — por assim dizer — no nível
de especificidade em relação a compromissos filosóficos. Atacar esse esqueleto
ataca, portanto, a estrutura geral do Quarta Via sem se entrincheirar em um
atoleiro de afirmações, teorias, influências ou interpretações tomistas
particulares. Dado (1)-(3), tem-se uma versão genérica da Quarta Via (ou um
primo, o que você quiser) e esse esqueleto serve como meu alvo no restante do
capítulo. Cada uma das próximas três seções toma (1), (2) e (3) como seu alvo;
oferecendo objeções a cada afirmação geral por vez. Vamos nos voltar para (1)
agora.
2. Existem realmente
gradações?
Aquino
considera (1) como obviamente verdadeiro, eu acho, dado que ele nunca faz qualquer
tentativa de justificá-lo. Basta olhar para o mundo e você pode ver que as
coisas exemplificam uma certa propriedade mais ou menos do que outras coisas. E
certamente (1) é a mais intuitiva das três alegações no cerne de um argumento
no estilo da Quarta Via — (1) parece tão óbvio enquanto (2) e (3)
intuitivamente parecem ser alvos mais fáceis de crítica. Com objeções a (2) e
(3), portanto, sendo mais diretas, mais foco é necessário para objetar ao que
parece prima facie inquestionável. Mas ainda há maneiras de desafiá-lo e,
portanto, pontos de crítica aos quais qualquer defensor da Quarta Via deve
atender.
Como alguém
pode contestar a alegação de que existem gradações encontradas em propriedades?
Bem, primeiro considere que tipo de gradações alguém precisaria postular com o
objetivo de eventualmente concluir que Deus as mede. Claramente, e para Aquino
explicitamente, estamos preocupados com boas propriedades: ou seja, perfeições.
Considere os exemplos de Aquino: bondade, ser, verdade e nobreza. Certamente
essas não são quaisquer propriedades, mas aquelas com valor necessariamente
positivo. Isso nos fornece um lugar para começar. Vejamos como alguém pode
contestar a alegação de que existem gradações de perfeição: bondade, ser e
verdade. Em particular, Aquino precisa da alegação de que existem fatos sobre
gradações de perfeições — é um fato que existem diferentes graus de bondade,
ser e verdade. E, para qualquer argumento teísta semelhante a Quarta Via, fatos
sobre tais gradações são necessários. Portanto, objetar que não existem tais
fatos sobre propriedades graduadas pode motivar a rejeição de (1). Então,
podemos dividir esta seção em três partes: objeções a fatos sobre cada uma
dessas três gradações. Vamos primeiro pegar a bondade e depois examinar o ser e
a verdade.
A. Problemas axiológicos com gradações
Aqui, estamos
preocupados com objeções às gradações de bondade; isto é, criticando (1) com
relação à bondade como uma propriedade graduada ou comparativa. E para que tais
gradações de bondade sejam explicadas, deve haver fatos graduados sobre a
bondade. Fatos sobre gradações de bondade requerem certas bases axiológicas
objetivas para fornecer o explanandum do argumento. E voltando-se para questões
axiológicas e questões metaéticas, vemos várias posições contestando tais fatos
alegados (sobre a bondade).
A visão mais
extrema obviamente em conflito com (1) é o antirrealismo de valor. (1) requer
que haja fatos objetivamente verdadeiros sobre a bondade no mundo para os quais
colocamos Deus como uma explicação. Negar que existam tais fatos é equivalente
a negar a realidade da bondade como uma propriedade objetiva e graduada. E essa
negação é apoiada por várias abordagens na metaética.
J. L. Mackie
(1977) oferece alguns argumentos antirrealistas para esse efeito. Deixando um
argumento (seu Argumento da Relatividade) para um pouco mais tarde, podemos
agora nos concentrar em seu Argumento da Estranheza ou Queerness(veja também
Harman 1977). Esse argumento tem dois polos: um metafísico e um epistêmico. O
polo metafísico diz respeito ao status ontológico de valores como a bondade. Se
existem tais fatos sobre a bondade (e suas gradações), então eles devem ser
muito estranhos ou queer no uso de Mackie. Quando pensamos sobre propriedades
normais e cotidianas, elas são tipicamente empíricas ou físicas. Olhando ao
redor do mundo, podemos facilmente "ver" essas características
empíricas. Mas não podemos "ver" a bondade da mesma forma, pelo menos
intuitivamente. Parece plausível então que valores (propriedades axiológicas)
teriam uma base metafísica ou ontológica fundamentalmente diferente das
propriedades diretamente empíricas que consideramos normalmente. Assim, “[s]e
houvesse valores objetivos, então eles seriam entidades ou qualidades ou
relações de um tipo muito estranho, completamente diferente de qualquer outra
coisa no universo” (Mackie 1977, 38). O realista sobre tais valores (incluindo
a bondade) tem um pesado Ônus da Prova para explicar por que existem tais
propriedades metafisicamente estranhas além das normais, empíricas.
Da mesma
forma, Mackie argumenta que supondo que existam tais propriedades estranhas,
nossa situação epistêmica com relação a elas deve ser estranha novamente. Nossa
relação cognitiva com características empíricas parece apresentar menos
dificuldade: posso ver a vermelhidão de uma xícara, sentir seu peso, saborear o
líquido dentro, etc. Nossas faculdades (operando normalmente em condições
padrão) nos colocam em contato cognitivo com esses tipos de propriedades. Mas,
como nossas faculdades nos deixam ver ou sentir a “bondade” de uma pessoa ou
ação? Esse tipo de “visão” exigiria um tipo completamente diferente de
faculdade; uma que é estranha comparada aos nossos sentidos normais. Assim como
com o argumento metafísico acima, parece que há algo muito estranho ou estranho
sobre como percebemos esses valores de uma forma epistêmica ou cognitiva.
Assim, Mackie (1977, 38) novamente diz: “se estivéssemos cientes de [valores
objetivos], teria que ser por alguma faculdade especial de perfeição moral ou
intuição, completamente diferente de nossas formas comuns de conhecer todo o
resto.” Assim como com o polo metafísico, isso coloca um fardo explicativo
sobre o realista. Como ele/ela pode explicar a epistemologia “queer” necessária
para “ver” fatos morais?
O resultado
de Mackie é este: os polos duplos do Argumento Queerness colocam um ônus pesado
sobre o realista para explicar como tais valores têm uma base metafísica e
também epistemológica. É muito mais plausível, pensa Mackie, simplesmente
desistir desses valores do que aceitar tal fardo. Tudo mais permanecendo igual,
Mackie argumenta que há uma razão melhor para negar que tais valores existam.
Portanto, não há fatos sobre a bondade.
Como deve ser
evidente, não pretendo que minha discussão sobre Mackie seja exaustiva de todas
as abordagens antirrealistas possíveis para valores (como a bondade). Em vez
disso, eu o uso como um representante para fazer alguns pontos. Primeiro, quero
mostrar que há maneiras bastante plausíveis e filosoficamente importantes de
negar que existam tais coisas como valores em primeiro lugar (sejam elas
bondade ou qualquer outra propriedade com um sabor axiológico). Segundo, dadas
essas visões, qualquer defensor de (1) — especialmente com relação à bondade —
não pode tomar sua verdade como garantida. É uma questão filosófica aberta que
requer argumentação para defender (1), e, portanto, o resto da prova, sair do
chão. Finalmente, discuto o Argumento Queerness de Mackie longamente como um
argumento positivo contra (1) em vez de uma mera sugestão de posições
inconsistentes com ele. Não apenas o defensor de (1) precisa justificar essa
afirmação contra visões não realistas concorrentes, mas também justificar a
visão contra objeções como a de Mackie direcionada diretamente a ela.
Mas o
antirrealismo de valor não é a única maneira de negar (1). Pode-se assumir que
realmente existem fatos morais ou verdades sobre a bondade, mas aceitar essa
afirmação de uma forma que ainda é inconsistente com (1). Aqui tenho em mente o
relativismo moral ou de valor. De acordo com esse relativismo, existem fatos
sobre valores morais. Então, o relativista pode concordar que afirmações como
"φing é moralmente bom" expressam verdades ou fatos sobre o mundo.
Mas, o ponto-chave é o(s) criador(es) da verdade para tais fatos. Versões diferentes
do relativismo podem variar, mas todas concordam no ponto de que os criadores
da verdade para os valores dependem de alguma forma de nossos pensamentos,
crenças, culturas, tradições ou de alguma forma dependente do ser humano.
Como o
relativismo é inconsistente com (1)? Como discutimos e filósofos como Aquino
assumem, os fatos expressos em (1) não são quaisquer fatos. Em particular, são
fatos sobre o mundo e se o relativismo é verdadeiro, então os fatos morais não
são realmente sobre o mundo objetivamente, mas sobre a cultura ou o pensamento
humano. Vamos nos concentrar em um julgamento de valor específico para
esclarecer a incompatibilidade pela qual estou argumentando aqui. Tome um dado
fato suposto sobre a bondade: "é bom ser gentil com o próximo".
Diferentes tipos de relativistas tratam essa afirmação de forma um pouco
diferente. Por exemplo, um relativista cultural afirmaria que, para culturas
como a nossa, essa afirmação é verdadeira. Nessas sociedades, ela expressa um
fato sobre o valor. No entanto, diferentes culturas veem os outros como
inimigos em potencial, constantemente se esforçando para minar todos os outros
(ver Benedict 1934, Cap. V). Nessa sociedade ou em outras semelhantes, a
proposição acima acaba sendo falsa — nessas culturas é um fato que a afirmação
não é verdadeira. Assim interpretado, há fatos sobre a bondade da gentileza,
mas esses fatos variam entre culturas ou pessoas. Então, mesmo que a proposição
acima expresse um fato, ela o expressa apenas sobre as culturas envolvidas —
não é um fato universal ou objetivo sobre o mundo que requer explicação. Ou se
alguém o toma como um fato que requer explicação, esse relato evitará (2) e
(3). É a cultura ou crença humana que explica fatos axiológicos para um
relativista: não precisamos de nenhuma medida ou Ser perfeito para explicar
gradações relativísticas de bondade. Como tal, o relativista não pode usar (1)
como uma maneira de fornecer um explanandum requisitando Deus como uma
explicação. Os relativistas de valor podem afirmar fatos sobre bondade, mas
esses fatos não são do tipo certo que o proponente de (1) requer.
É aqui que o
Argumento da Relatividade (Ou Desacordo) de Mackie se torna crucial. Mackie
começa com o que ele, como outros, considera óbvio após uma leve reflexão: a
enorme quantidade e profundidade da diversidade moral que vemos no mundo. Mas,
Mackie é rápido em notar que a alegação de diversidade é simplesmente um fato
descritivo. Não implica que as verdades morais descritas por diferentes códigos
morais variem. Mostrar a diversidade de verdades morais reais não é o ponto de
Mackie; em vez disso, seu ponto é que o fato da diversidade moral diminui nossa
confiança de que qualquer um desses códigos prescreve verdades morais
objetivas. Podemos interpretar seu Argumento da Relatividade semelhante ao
Argumento da Queerness: se há verdades morais objetivas (=não relativas), então
o objetivista tem um fardo explicativo bastante alto a carregar, dado o fato
óbvio da diversidade moral. Podemos ver esse argumento como impondo uma pesada
obrigação abdutiva ao defensor do objetivismo sobre valores e, portanto, ao
proponente de alegações como (1). Para defender essa alegação, é preciso estar
pronto com argumentos que expliquem a diversidade de maneiras que tornem
verdades sobre valores como a bondade coerentes quando existe tanta
discordância incisiva entre povos, culturas e épocas.
Assim como em
seu Argumento Queerness acima, o Argumento da Relatividade de Mackie fornece
uma crítica à qual qualquer objetivista de valor deve responder. E já que vimos
que uma explicação relativista de valor não pode sustentar (1), um defensor de
(1) deve estar pronto para responder à objeção de Mackie também. Novamente,
assim como nas posições antirrealistas acima, meus comentários aqui não são uma
análise exaustiva do relativismo. Mas as características gerais do argumento de
Mackie e os compromissos do relativismo genérico, sugeri, fornecem ferramentas
para contestar (1) por meio de objeções à bondade como uma propriedade objetiva
e graduada. E, como tal, eles fornecem uma linha central de raciocínio atacando
uma das principais suposições da Quarta Via e uma premissa-chave para qualquer
argumento que tenha semelhança com ela.
Então, vimos
algumas posições diferentes sobre valor ou axiologia que implicam sérios
problemas para a bondade graduada exigida por (1). Se algum dos argumentos
não-objetivistas usados na defesa do antirrealismo ou do relativismo se
revelar sólido, então (1) parece estar em apuros.
B. Problemas Metafísicos/Ontológicos
com Gradações
(1) não se
restringe a gradações de bondade. Também se estende a gradações de ser. Na
Quarta Via, Deus é maximamente real; servindo assim como uma medida para ser
paralelo à bondade. Gradações metafísicas são fatoradas em (1), assim como
gradações de valor ou axiológicas. E para contestar esta versão de (1), podemos
empregar alguns argumentos e posições metafísicas importantes para lançar
dúvidas sobre essa afirmação central. Antes de entrarmos em detalhes aqui,
vamos esclarecer melhor a noção de ser como uma gradação. Vou supor que o que
Aquino e qualquer um que siga seu uso quer dizer com "gradações de
ser" algo semelhante à "é mais ou menos real". Os detalhes do
que exatamente "mais ou menos real" significa deixarei para versões
específicas do argumento. "Mais ou menos real" é dito de muitas
maneiras e pretendo que o que se segue se aplique a um corte transversal dessas
maneiras o mais amplo que eu puder administrar. Isso poderia ser uma possessão
platônica-neoplatônica-agostiniana de uma forma de Ser, discurso categórico
aristotélico, atividade completa tomista de um esse, ser percebido Berkeleyano,
sendo uma variável ligada Quineana, ou o que quer que se prefira.
Um paralelo
com a seção anterior vale a pena notar aqui. Como examinamos acima, um
antirrealista de valor nega a realidade objetiva dos valores. Da mesma forma,
um antirrealista metafísico nega a realidade objetiva de, bem, realidade. O
antirrealista nega que o mundo ou a realidade em geral seja de alguma forma
independente do pensamento humano, crença, lógica, esquemas de categoria,
estruturas conceituais ou o que quer que seja. William P. Alston (1979, 779)
descreve o realismo como "a visão de que tudo o que existe é o que é,
independentemente de como pensamos sobre isso". E, simplesmente, o antirrealismo
é apenas a negação disso. No fundo, então, o antirrealista está comprometido
com a visão de que a atividade humana, de várias maneiras dependendo das
especificidades da teoria, determina o mundo ou torna a realidade real.
Vamos supor
que o antirrealismo seja verdadeiro e que a realidade não seja determinada sem
a atividade humana de alguma forma. Como essa afirmação prova (1) problemática?
A resposta é semelhante para o problema antirrealista com gradações de bondade.
Se não há um "fato da questão" em relação à realidade, então como
pode haver fatos objetivos sobre gradações do ser para as quais exigimos Deus
como um explanans? Então, se o antirrealismo é verdadeiro, então (1) é falso.
Vamos considerar algumas versões do antirrealismo e seus motivos. Novamente,
não tenho intenção de dar uma lista exaustiva aqui: apenas visões
filosoficamente importantes e interessantes.
Outra nota
que precisa ser mencionada: Alvin Plantinga (1982) distingue entre
antirrealismo existencial e criativo. O primeiro ele reserva para pessoas que
negam a existência total de qualquer coisa sobre a qual alguém é um
antirrealista. Nominalistas são antirrealistas existenciais sobre universais,
Mackie (como discutido) é um antirrealista existencial sobre valores, e assim
por diante. Antirrealistas criativos, por outro lado, admitem a existência nua
da(s) coisa(s) em questão, mas negam que elas tenham um status ontológico
determinado à parte da atividade humana. Kant, por exemplo, seria um
antirrealista metafísico criativo. Ele afirma que realmente existe um mundo
contendo computadores, cadeiras, margaridas e patos, mas seu status metafísico
determinado é devido aos nossos conceitos e atividade conceitual. Minhas
preocupações aqui são com o antirrealismo criativo, pois considero que ninguém
aceita seriamente que não há literalmente nada (metafisicamente falando).
Uma abordagem
contemporânea de Rudolf Carnap tem sido usada para motivar o antirrealismo.
Para Carnap, “existem diferentes tipos de entidades, e que, embora algumas
estruturas possam ser mais úteis do que outras para alguns propósitos, não há
fato sobre qual estrutura é correta (ênfase minha)” (em Chalmers 2009, 78).
Assim, para Carnap, não há estrutura determinada para a realidade independente
da organização de nossas estruturas conceituais (cf. Alston 1979). Aqui, temos
um motivo lógico/semântico para o antirrealismo. Não temos uma estrutura
privilegiada que se aplique universalmente a todos os domínios. Assim, há
muitas dessas maneiras de fatiar a realidade e a própria realidade não tem
linhas determinadas ao longo das quais cortar.
Em uma versão
contemporânea do raciocínio influenciado por Carnap, David J. Chalmers (2009)
argumenta a favor do antirrealismo com base em problemas de quantificação. Ele
afirma que declarações da forma “X existe” expressam alegações genuínas e não
triviais sobre a existência de X — uso do que ele chama de quantificador
absoluto. O uso deste quantificador absoluto é defeituoso, no entanto, uma vez
que ele “não tem uma extensão determinada: algo (uma classe de propriedades,
digamos) que se combinaria com a extensão de expressões de outra forma não
problemáticas para produzir um valor de verdade determinado” (Chalmers 2009,
102). O quantificador absoluto (∃α)
afirmando a existência real, no argumento de Chalmers, pode ser usado para
aplicar-se a literalmente tudo e à conjunção de qualquer coisa com qualquer
outra coisa (ou talvez até mesmo tudo). Ele tolera uma extensão indefinida, ou
talvez indeterminada, e portanto problemática — ele realmente não significa ou
seleciona nada. E se nosso quantificador de existência é defeituoso, então não
temos como expressar coerentemente as reivindicações de existência. Se (∃α) é um absurdo, então usar o
quantificador existencial para qualquer termo que seja também é um absurdo.
Mas, sem um quantificador existencial coerente e sem declarações de existência
significativas, então a indeterminação infecta a realidade. Assim como o apelo
de Carnap às estruturas, não temos uma maneira objetiva de dividir o mundo
(metafisicamente falando) devido à deficiência do quantificador absoluto. Ou
seja, não há uma maneira privilegiada de quantificar existencialmente todos os
domínios de forma coerente.
E, se Carnap
ou pessoas em seu campo (como Chalmers) estiverem corretos, então não há um
"fato" real sobre a realidade. Portanto, não pode haver um fato sobre
o que é "mais ou menos real", o que implica que não há fatos sobre
gradações do ser. Em diferentes estruturas, a ontologia do real muda e, por
causa dessa indeterminação metafísica, uma posição como a de Carnap implica que
(1) é falsa.
Além disso,
os antirrealistas contemporâneos encontraram recursos na física contemporânea.
Na Interpretação de Copenhague da física quântica, uma partícula existe em
todos os estados (superposição) até ser medida ou observada. Seguindo uma
sugestão da física do mundo quântico, alguns têm insistido em implicações
metafísicas mais amplas da teoria. Partindo de uma partícula, pode-se sustentar
que os elementos “macro” do mundo existem em uma superposição até serem
determinados pela observação ou determinação humana. O mundo em si, nessa
visão, existe em todos os estados simultaneamente até ser definido — o estado
do mundo não é objetivo ou definido em si mesmo fora da influência humana. A
implicação para (1) é clara: se o mundo existe em um estado de indeterminação
quântica, então não há fato objetivo sobre o que é ou não real e em que grau.
Também se
pode considerar um argumento contra o componente ser de (1) sem postular o
antirrealismo metafísico. Tomar “ser” equivalentemente como “existência” ou
“realidade” em (1) requer que haja diferentes “níveis” de ser existindo em
graus variados. Certas ontologias como um platonismo baseado em forma tornam a
conversa sobre “níveis de ser” coerente, mas isso está longe de ser óbvio.
Tomemos, por exemplo, o (in)famoso ditado kantiano de que a existência não é
uma propriedade. É antes a condição para que a posse de quaisquer propriedades
seja possuída, mas não é uma propriedade possuída em si. Se ser ou existência
não é o tipo de “coisa” que pode ser possuída, parece absurdo afirmar que pode
ser possuída de forma graduada por graus para que Deus possa medi-la. E é
exatamente isso que (1) parece exigir: que ser ou existência pode ser “tido” de
várias maneiras e em graus variados. Mas, se aceitarmos o ditado intuitivo de
Kant, então (1) parece infundadamente implausível. Então, podemos negar as
gradações do ser envolvidas em (1) mesmo se acharmos o antirrealismo falso ou
implausível.
Assim, temos
argumentos antirrealistas de Carnap/Chalmers, bem como um que evita o
antirrealismo contra (1). De acordo com o antirrealismo, o mundo não tem um
estado ou estrutura objetivo ou definido independentemente de nós e de nossa
agência. E, além disso, temos um argumento derivado de Kant de que não pode
haver gradações porque não se pode "possuir" o ser de forma alguma —
mesmo de forma comparativa. Temos dois motivos diferentes contra (1) — um
conjunto argumentando que não há fatos metafísicos ou ontológicos a serem
classificados e outro de herança kantiana de que o ser não pode ser o tipo de
"coisa" — ou seja, uma propriedade — que pode ser classificada em
primeiro lugar.
C. Problemas Aléticos com Gradações
O aspecto
alético ou baseado na verdade de (1) implica que existem gradações de verdade:
as coisas são mais ou menos verdadeiras. Pretendo que “coisas” aqui seja o mais
vago possível para que eu não exclua nenhum suposto criador de verdades.
“Coisas” podem se referir a crenças, proposições, sentenças, estados de coisas
ou o que você desejar. Nesta seção, discuto várias maneiras de contestar a
alegação de que há fatos sobre diferentes gradações de verdades. Novamente,
nosso foco deve estar em fatos relacionados à verdade. Como a Quarta Via usa
Deus como uma explicação para essas gradações, parece evidente que fatos sobre
gradações devem ser o explanandum necessário ou apropriado.
A primeira e
provavelmente mais óbvia objeção à gradabilidade da verdade seria um princípio
lógico bastante intuitivo: bivalência. Assumindo por um momento que as proposições
são portadoras primárias da verdade (mas pode-se mudar este exemplo para
qualquer portador da verdade que seja preferido), o princípio da bivalência
afirma que todas as proposições têm um valor de verdade de verdadeiro ou falso.
Se a bivalência for verdadeira, então para qualquer p, p é verdadeiro ou falso
simpliciter. Não temos espaço para explicar graus ou graus de verdades — é um
"ligado/desligado" sem graus no meio. A bivalência implica que
"mais ou menos verdadeiro" não tem sentido lógico, mas que uma
proposição é verdadeira ou não (ponto final). Se a bivalência for verdadeira e
existirem apenas dois valores de verdade, então os graus variáveis de verdade
em (1) implicam sua inconsistência com o princípio.
Além disso,
uma teoria pragmática da verdade também apresenta problemas para (1). Vamos
examinar algumas maneiras de pensar sobre a verdade de um ponto de vista
pragmático. Notoriamente, John Dewey associa o que é verdadeiro com o que pode
ser afirmado com garantia: para ele, a verdade é apenas assertibilidade
garantida. C. S. Pierce (1901) afirma que a verdade é o fim da investigação.
Dada a investigação infinita, a verdade é um ponto ideal que gera crença
"científica". E, finalmente, Hilary Putnam (1981) pensa na verdade
como aquilo em que somos epistemicamente justificados em acreditar sob
condições ideais. Cada visão nega uma abordagem objetiva à verdade; mais
semelhante a uma abordagem antirrealista. Os fatos sobre o que é (mais ou
menos) verdadeiro surgem por meio da investigação humana, assertibilidade
garantida ou justificação epistêmica. Em suma, em uma abordagem pragmática à
verdade, os fatos sobre verdades são fatos sobre nós: nossas investigações,
afirmações ou cognição, em vez de fatos objetivos sobre o mundo. E se não
houver fatos objetivos sobre gradações da verdade, então (1) acaba sendo falso
novamente.
Vimos alguns
motivos da lógica e do pragmatismo para contestar as gradações da verdade.
Ambos os tipos de argumentos implicam que não há fatos correspondentes a
diferentes graus ou graus de verdade de diferentes maneiras — um ataca fatos
aléticos e o outro graus aléticos. E, se um argumento semelhante a Quarta Via busca
empregar (1) como um explanandum, então seu defensor terá que se envolver com
essas objeções para garantir que haja os tipos certos de fatos sobre verdades
que Deus deve explicar.
D. Gradações na Quarta Via
Vimos que (1)
envolve alegações axiológicas, ontológicas e aléticas controversas sobre as
gradações de certas propriedades. E, no curso de nossa discussão dos
compromissos de (1), abordamos vários motivos que militam contra a
possibilidade de que haja fatos sobre tais gradações como (1) teria. Em
particular, concentrei-me nas gradações específicas mencionadas por Aquino em
bondade, ser e verdade. No entanto, penso que considerações semelhantes
fornecidas contra essas gradações específicas podem ser modificadas para se
aplicarem a quaisquer perfeições graduadas às quais se possa apelar. Assim, as
objeções discutidas não se aplicam apenas às especificidades do argumento de
Aquino, mas se aplicarão a perfeições graduadas às quais qualquer argumento semelhante
ao seu deve apelar. Entendo que a segunda seção fornece vários argumentos e
posições concorrentes que tornam (1) problemático. Ou temos razão para
rejeitá-lo completamente ou então forneci razões para pensar que o defensor de
(1) tem mais argumentos a dar antes de usá-lo plausivelmente. Tendo discutido
as gradações, podemos passar para o sistema de medição que explica tais fatos
comparativos propostos em (2).
E. Explicando Gradações por Medição e
Semelhança
Esta seção é
dedicada a objeções a (2). Lembre-se de que (2) é composto de dois princípios:
PM e PS. PM afirma que, para cada gradação, existe alguma medida ou máximo para
ela, e PS afirma que todos os objetos possuem essas gradações precisamente no
grau em que se assemelham a essa medida ou máximo. Agora, como (2) é uma
conjunção desses dois princípios, podemos atacá-lo atacando um ou, no nosso
caso, ambos. Portanto, abordaremos várias objeções a PM e PS. Para mostrar que PM
é falso, precisamos mostrar que não existe alguma medida ou máximo para
gradações. Abordamos três argumentos que defendem isso de diferentes maneiras,
apelando ao pluralismo, à extensibilidade indefinida e a um problema
platônico/wittgensteiniano com medidas. Essas discussões formam as subseções de
um a três. Para mostrar que PS é falso, precisamos contestar o uso de
semelhança ou semelhança como uma forma de explicar gradações ou posse
comparativa de certas propriedades. Consideramos um argumento de regressão
contra esse princípio na quarta subseção.
3. A Objeção Pluralista
contra PM
O PM requer
que haja uma medida ou máximo/paradigma para uma gradação. Esta seção se opõe à
alegação de que há uma única medida para essas propriedades. Como discutimos
acima, podemos considerar três tipos diferentes de gradações em ação na Quarta
Via: axiológica, metafísica e alética. E, aqui, olhamos para abordagens
pluralistas a essas gradações; aceitando que há mais de uma medida para esses
tipos de propriedades em vez do máximo pressuposto na PM e, portanto, (2).
Primeiro,
podemos considerar o pluralismo de valores. Os pluralistas de valores afirmam
que existe mais de um valor primário e irredutível no mundo. Restrinjo minha
palestra a fontes de valor sendo plurais. Como discutimos na segunda seção, uma
das gradações-chave para a Quarta Via é a bondade. PM afirma que há uma e
somente uma medida ou padrão final para a bondade. PM, portanto, implica o que
é chamado de monismo de valor — a posição de que apenas uma coisa (tipo ou
fonte de coisa) tem valor primário, irredutível ou final. O monismo, e por
implicação o PM, são claramente inconsistentes com o pluralismo de valores.
Há uma
objeção aristotélica bastante direta ao monismo. A Ética a Nicômaco I: 6
levanta a questão de uma forma platônica de Bondade (uma instância de monismo
de valor, se houver alguma). Mas, Aristóteles afirma que a bondade é dita de
muitas maneiras. Que tipo de propriedade única e unívoca da bondade sustenta as
bondades discretas e aparentemente diversas de humanos, peixes-boi, jet skis,
computadores e pedras? Predicamos a bondade de cada um deles e parece muito
implausível pensar que sua bondade consiste exatamente na mesma característica
(compartilhada em comum com o Bem). Aristóteles sugere que pode haver alguma
analogia de bondade unificando-os; uma proposta que soa muito atraente para mim
pessoalmente. Mas uma analogia não é uma medida única e unívoca, então não
ajudará o proponente do PM de forma alguma. Então, dada a plausibilidade dos
comentários de Aristóteles aqui, temos boas razões para rejeitar o monismo de
valor. Generalizando essa crítica ao platonismo, parece que temos um argumento
aristotélico contra qualquer tipo de monismo abrangente em geral.
Segundo,
Martha Nussbaum (1986, 113-117) e David Wiggins (1980) rejeitam o monismo de
valor porque ele não pode explicar a fraqueza da vontade (akrasia). Vamos tomar
a akrasia como um dado e aceitar que as pessoas frequentemente falham em fazer
o que é moralmente bom, mesmo quando sabem que esse é o caso. Uma explicação
fácil para esse tipo de falha moral é o pluralismo de valores: um agente falha
em fazer a boa opção A porque alguma outra boa opção B é inconsistente com A. O
pluralismo pode explicar esse tipo de dilema apelando para dois tipos de
valores representados no conflito entre A e B. Deixando os detalhes de seus
argumentos de lado, tanto Nussbaum quanto Wiggins afirmam que akrasia, um fato
de nossas vidas morais, é melhor explicado pelo pluralismo de valores do que
pelo monismo.
Claro, muitos
argumentos a favor do pluralismo ou contra o monismo permanecem, mas esses são
alguns plausíveis. De qualquer forma, PM requer uma medida monística para
gradações e o pluralismo nega exatamente isso. Consequentemente, defender PM
torna necessária uma resposta a essas objeções e a negação do pluralismo de
valores essencial.
Podemos
recorrer a Aristóteles novamente para outro tipo de pluralismo. Motivando sua
analogia do ser, Aristóteles (in)famosamente afirma na Metafísica que o ser “é
dito de muitas maneiras”. Ou seja, existe não é usado univocamente em todos os
contextos — o ser de uma substância é diferente daquele de uma relação e
daquele de uma quantidade, e assim por diante. Não há ciência do ser enquanto
ser, estritamente falando, uma vez que ser falha em denotar algum gênero,
conceito, objeto ou conjunto de objetos determinado. Agora, ele continua
argumentando que toda existência é dita de ou em uma substância, ou então uma
substância primária em si, unificando assim a metafísica, mas o ponto permanece
que não há um único gênero, forma ou categoria de “ser” ou “existência”. Em vez
disso, há muitos tipos diferentes de seres (por exemplo, substâncias,
qualidades, relações, quantidades, etc.) que não se reduzem a alguma categoria
única e mais geral de realidade ou ser. Não podemos ficar mais unificados do
que um conjunto de várias categorias ontológicas fundamentais. PM requer uma
unidade do ser para postular um máximo que o mede. Portanto, se Aristóteles
está certo sobre o status não unívoco do ser, então a insistência de PM em uma
única medida falha.
Finalmente,
podemos considerar o pluralismo alético como uma objeção ao PM. Os pluralistas
de valor afirmam que há muitas maneiras de possuir valor e o "pluralismo
ontológico" (poderíamos chamá-lo) afirma que há muitas maneiras diferentes
de ser. Da mesma forma, os pluralistas sobre a verdade afirmam que há muitas
maneiras diferentes de algo ser verdadeiro. Considerações semelhantes às de
Aristóteles, mais uma vez, funcionam para nós aqui. Por exemplo (Pedersen e
Wright 2013):
"algumas
teorias — como as teorias de correspondência — parecem intuitivamente
plausíveis quando aplicadas a verdades sobre escadas, conchas e outros objetos
comuns. No entanto, essas teorias parecem muito menos convincentes quando
aplicadas a verdades sobre comédia, moda, costumes éticos, números, ditames
jurisprudenciais, etc. Por outro lado, teorias que parecem intuitivamente
plausíveis quando aplicadas a verdades legais, cômicas ou matemáticas — como
aquelas que sugerem que a natureza da verdade é coerência — parecem menos
convincentes quando aplicadas a verdades sobre o mundo empírico.”
Dada essa
linha de raciocínio, parece que diferentes domínios e diferentes tipos de
declarações seriam tornados verdadeiros de forma diferente. Mas se não houver
uma única medida de verdade, então PM acaba sendo falso novamente.
De várias
maneiras, podemos levantar objeções pluralistas à única medida ou máximo
exigido por PM. E, se acabarmos rejeitando PM, então (2) deve acompanhá-lo. No
entanto, devemos ter em mente as qualificações já feitas: não pretendo que
essas objeções pluralistas se apliquem apenas às gradações específicas
enfatizadas por Aquino, mas sim como modelos para qualquer apelo a gradações de
perfeições. Nosso exame dessas gradações específicas é simplesmente um modelo
sobre o qual construir críticas semelhantes para qualquer propriedade ou
gradação comparativa.
A. A Objeção de Extensibilidade
Indefinida contra PM
PM requer que
haja um máximo medindo uma gradação. Nesta seção, examinamos um argumento de
que não há máximo para essas propriedades: elas se estendem indefinidamente. Para
que PM seja verdadeiro, deve haver algum máximo intrínseco para uma gradação.
Se não houver máximo, então não há medida para explicar a posse graduada dessa
propriedade por objetos não máximos.
Einar Duenger
Bohn (2012) argumentou contra tal maximalidade intrínseca de perfeições.
Crucial para seu argumento é sua noção de extensibilidade indefinida.
Precisamente,
“um conceito
C é dito ser indefinidamente extensível apenas no caso de ser impossível
quantificar universalmente sobre todos os Cs porque para qualquer maneira W de
tentar capturar a extensão inteira de C, há algo que é C, mas não capturado por
W.” (Bohn 2012, 675)
Pegue a série
de números ordinais: não importa como alguém os “captura” ou agrupa, pode-se
pegar o último número do agrupamento e adicionar um. Assim, não há captura
possível de todos esses números e, portanto, não há “número máximo” encerrando
a série. Se as gradações funcionam como uma ordenação serial por graus comparativos
(como é plausível), então não parece haver nenhuma razão intuitivamente
plausível para pensar que tal ordenação serial tenha um limite superior
definido. Isto é, tomamos as gradações em questão, pelo menos metaforicamente,
para se encaixarem na imagem de uma linha numérica: X é “mais alto” na linha da
bondade do que Y porque X é melhor (=mais bom) do que Y. Mas, parece possível
imaginar um grau X+1 de bondade para qualquer X que você quiser. Assim, não
haverá fim, limite ou ponto mais alto na escala da bondade — nenhuma
medida/máximo.
Quando o
argumento é enquadrado dessa forma, ele tem uma semelhança marcante com o
debate de longa data na filosofia da religião sobre a possibilidade (ou
realidade) de um “melhor mundo possível”. De fato, podemos capturar grande
parte da objeção de Bohn em um comentário de Leibniz (1985, 249), embora um
Leibniz negasse claramente: “[alguém] dirá que é impossível produzir o melhor,
porque não há criatura perfeita, e que é sempre possível produzir uma que seja
mais perfeita”. Vamos preencher o mundo com tantos bens em sua diversidade e
profundidade quanto desejarmos: ainda parece possível aumentar a soma total
desses bens pelo menos incrementalmente. Assim, alguns argumentaram que a
própria noção de um único melhor mundo possível é impossível. Plantinga (1973,
539) desenha a implicação bem: “existe algo como o melhor de todos os mundos
possíveis, ou mesmo um melhor? Talvez para qualquer mundo que você escolher
haja um melhor.” Da mesma forma, pode-se perguntar: existe algo como o melhor,
o mais real ou o mais verdadeiro de todos os seres possíveis, ou mesmo um
melhor, o mais real ou o mais verdadeiro? E talvez para qualquer ser que você
escolher haja um melhor, mais real, mais verdadeiro. A extensibilidade
indefinida de Bohn fornece a base teórica para cumprir nossa sugestão
modificada de Plantinga.
Então, esta
seção se opõe ao PM com base no fato de que a noção de ter uma medida ou padrão
máximo é incoerente. Mesmo que alguém hesite no argumento positivo de Bohn
contra o máximo aqui, ainda podemos levantar essa objeção como um ponto que
requer argumento se (2) for mantido. O defensor de PM, (2), ou da Quarta Via em
geral não pode simplesmente pressupor que a noção de um máximo intrínseco (como
medida) faz sentido — é um ponto que requer argumento e defesa. Não há razão
para pressupor que as gradações de ser, verdade, bondade, ou o que quer que
seja, tenham um limite superior e, portanto, precisamos de mais argumentos para
PM como um princípio que sustenta (2).
B. O Dilema da Autorreferência contra
PM
Anteriormente,
contestei a alegação de que há uma medida para um gênero e a noção de um
máximo. No entanto, nesta seção, discutimos um argumento que contesta a própria
noção de uma medida em si. O argumento tem raízes no Parmênides de Platão, mas
vemos um paralelo instrutivo no século passado com comentários de Ludwig
Wittgenstein. A ideia em geral é que considerações envolvendo a autorreferência
de medidas ou paradigmas mostram que a própria noção de uma medida é problemática
na melhor das hipóteses e incoerente na pior. Vamos começar com uma questão no
cerne da noção de medição: as medidas ou paradigmas se autorreferem — elas se
medem? Comentários do corpus platônico parecem sugerir uma resposta afirmativa
aqui.
No curso de
sua discussão juvenil com Parmênides, Sócrates se recusa a responder à pergunta
do filósofo mais velho sobre se existem Formas de cabelo, lama ou sujeira. Há
muita discussão sobre o porquê de Sócrates rejeitar seu status como Formas e se
ele deveria fazê-lo em primeiro lugar. Mas, uma explicação plausível aqui apela
à autorreferência das Formas Platônicas. A Forma do belo se autorrefere — ela é
bela em si mesma. A Forma da verdade é verdadeira em si mesma. Mas, se esse
raciocínio for válido, então a Forma da Lama é lamacenta e a Forma da Sujeira é
suja — ambas implicações absurdas. E esse absurdo, na interpretação que estou
sugerindo, motiva Sócrates a afirmar que não existem formas de lama, cabelo e
sujeira. Apoiando essa rejeição, então, está um comprometimento com a
autorreferência das Formas enquanto paradigmas ou medidas. Então, digamos que
as medidas se autorreferem, seguindo essa interpretação das Formas Platônicas.
A medida da bondade é o próprio bem, a medida da verdade é a própria verdade, a
medida do ser é real, e assim por diante.
Mas afirmar a
autorreferência leva ao infame argumento do Terceiro Homem. Suponha que haja
uma pluralidade de coisas boas: G1, G2, G3, .., Gn. Chame esse conjunto de bens
de G. Deve haver alguma medida para os elementos de G: a própria Bondade. Mas,
como as medidas se autorreferem, a própria Bondade é um membro de G. Chame esse
novo conjunto com a Bondade como um elemento de G*. G* enquanto conjunto de
bens é outra pluralidade que requer algum tipo de ordem superior ou
meta-Bondade para unificá-la. Mas se essa bondade de ordem superior se
autorrefere, como supomos que deve, então temos um novo conjunto com o original
{G1-Gn}, Bondade e Meta Bondade: a saber, G**. Portanto, sob pena de regressão
infinita, não existe tal coisa como uma única medida, máximo ou paradigma para
coisas boas em primeiro lugar. Ou melhor, há um número infinito de bens, mas
nenhuma medida final. Então, assumindo que as medidas se autorreferem, temos
boas razões para pensar que a própria noção de uma medida é absurda por causa
de tal regressão.
Então, alguém
pode voltar atrás e negar que as medidas se autorreferem. Este,
presumivelmente, é o ponto de Wittgenstein em Investigações Filosóficas §50:
“[e]sta
uma coisa da qual não se pode dizer nem que tem um metro de comprimento, nem
que não tem um metro de comprimento, e esse é o metro padrão em Paris. Mas
isso, é claro, não é para atribuir qualquer propriedade extraordinária a ele,
mas apenas para marcar seu papel peculiar no jogo de linguagem de medir com uma
régua métrica.”
Alguém pode
tomar Wittgenstein como negando a autorreferência das medidas. A régua métrica
é suficiente como medida ou paradigma para todos os comprimentos de metro, e
Wittgenstein nega categoricamente que o metro padrão tenha um metro de
comprimento. E, ao negar a autorreferência de medidas, podemos evitar a
regressão ameaçada pela versão do Argumento do Terceiro Homem acima.
Mas essa
manobra tem alguns resultados muito desagradáveis. É preciso ter em mente que
Deus é o alvo final do PM e (2). Para qualquer argumento do tipo Quarta Via,
Deus é a medida ou máximo para as perfeições graduadas discutidas: bondade,
ser, verdade, etc. Mas, se as medidas não se autorreferem, então as gradações
discutidas não se referem a Deus. Considere as seguintes afirmações:
(A) Deus é
bom.
(B) Deus é real.
(C) Deus é verdade.
Qualquer
argumento da Quarta Via requer que (A)-(C) sejam verdadeiros. No entanto, cada
uma dessas afirmações requer que as propriedades que Deus mede se refiram a
Deus (e ao máximo). Se negarmos a autorreferência, então nenhuma dessas
afirmações faz sentido. Elas funcionam exatamente como Wittgenstein diz sobre o
metro padrão: não é o caso de Deus ser bom, real ou verdadeiro. Claro, isso não
quer dizer que Deus não seja bom, mas ainda permanece absolutamente essencial
para qualquer proponente da Quarta Via ou qualquer teísta tradicional em geral
afirmar que Deus tem essas propriedades. Negar a autorreferência, então, tem
consequências que qualquer teísta deveria achar claramente questionáveis.
Esta seção
estabelece um dilema para as medidas assumidas em PM: elas ou se autorreferem
ou não. Se as medidas se autorreferem, então PM está aberto a uma espécie de
regressão infinita do Terceiro Homem. E se as medidas não se autorreferem, não
podemos predicar de Deus nenhuma das perfeições que Deus supostamente mede. Ou
temos uma regressão infinita ou devemos afirmar que “Deus é bom” não tem
sentido coerente. Ambos os chifres empalam o defensor da Quarta Via e,
portanto, parece que a noção de medição em ação em PM falha. E se PM falha, o
mesmo acontece com (2) e a Quarta Via em geral.
C. O Problema de Regressão para PS
Estamos preocupados
aqui em contestar PS. Lembre-se de que PS afirma que gradações são explicadas
pela semelhança com a medida ou máximo detalhado em PM. Negar PS, então nega
que podemos explicar propriedades graduadas por meio da semelhança. Ou seja, a
seção atual e a próxima examinam maneiras de negar a relação de semelhança
mantida entre gradações e o máximo ou medida explicando como os objetos as
possuem. Nesta seção, abordamos outro tipo de regressão que causa problemas
para PS. O primeiro passo nesta crítica é esclarecer exatamente o que se
entende por "assemelhar-se" ou "ser semelhante" em PS. Sem
especificidade desnecessária, podemos interpretar "X se assemelha a
Y" como um tipo de relação mantida entre X e Y (em algum aspecto ou
outro). Se semelhanças não fossem relações, então poderíamos concebê-las como
relações monádicas da forma Rx. Mas, é obviamente incoerente dizer que “X se
assemelha (ponto final)” — deve haver sempre algum Y envolvido na semelhança de
X. E, provavelmente, não há como pensar em semelhança como uma relação diádica:
deve haver dois relata (X e Y) e alguma terceira propriedade, característica ou
recurso de acordo com o qual X é como Y. Meu ponto mais fraco continua:
semelhanças são necessariamente (e, se eu estiver certo, obviamente) um tipo de
relação. E esse ponto sobre semelhanças como relações abre a objeção nesta
seção.
O argumento
que desenvolverei tem raízes em F. H. Bradley (1893, Cap. 3) e David Armstrong
(1978; 1989). O argumento tem um parentesco com o uso de regressão pelo
Terceiro Homem também, mas isso não é essencial aqui. Considere alguma
semelhança: o formato da cabeça do meu filho se assemelha ao meu.
Metafisicamente falando, temos uma relação conectando duas coisas; a saber, a
cabeça do meu filho e a minha. E, especificamente, essa relação é de
similaridade. A regressão de Bradley nos dá motivo para pensar em tais relações
com suspeita. Vamos examinar qualquer relação genérica, R, mantida entre
quaisquer dois objetos X e Y: algo da forma R(X, Y). Esse estado relacional de
coisas, claramente, envolve três coisas: R, X e Y. Mas, não podemos
simplesmente postular essas três coisas, Bradley sugere, mas devemos garantir
que X, por exemplo, esteja apropriadamente relacionado a R. Não pode haver
apenas as três coisas — a conexão correta entre R e seus relatas também deve
ser obtida. Devemos ter certeza, em outras palavras, de que a relação R está
relacionada ao seu relatum constitutivo em X. Precisamos de R*, então,
conectando X a R. Mas, R* é outra relação; então agora temos R*(R, X). Podemos
aplicar o mesmo raciocínio acima. Deve haver algum R** conectando {R, R* e X}.
Mas R** é uma relação assim como R e R* — nos dando R**(R, R*, X).
Generalizando em R, R* e R**, teremos que postular um número infinito de
relações para garantir as conexões metafísicas corretas afirmadas pelo R(X, Y)
original.
Como a
Regressão de Bradley se aplica a PS? Já abrimos essa manobra ao construir a
semelhança como um tipo de relação. Se a Regressão de Bradley ataca relações,
então será problemática para a semelhança também. Suponha que algum objeto, um
jet ski, digamos, seja bom porque se assemelha à Bondade. Aqui temos uma
relação da forma acima: R(J, G). Aplicando exatamente o mesmo raciocínio, temos
uma regressão iminente como acima.
Podemos
pensar sobre o mesmo ponto de uma maneira um pouco diferente. David Armstrong
(1989, 1978) oferece o que ele chama de Regressão de Relação. O ponto de
Armstrong diz respeito a relações, universais e instanciação, mas podemos
modificar seu raciocínio para semelhanças. Semelhanças não são apenas relações,
mas são gradações. As coisas podem se assemelhar a outras coisas em graus
diferentes: há uma semelhança mais e menos envolvente. PM implica, então, que
há alguma medida para as gradações de semelhança e PS implica que gradações de
semelhanças devem se assemelhar a esse máximo ou medida. Mas essa medida de
semelhança de ordem superior codificada em PS ainda é semelhança e, como tal, é
uma gradação. Portanto, as relações de semelhança de segunda ordem segundo as
quais semelhanças graduadas se assemelham à medida devem ter uma semelhança com
essa medida também. E essa semelhança de segunda ordem é uma gradação,
implicando uma semelhança de terceira ordem. Por esse raciocínio, obtemos o
mesmo resultado: uma regressão infinita de semelhanças seguindo a aplicação de
PS. Assim, PS acaba se metendo em problemas filosóficos ao apelar para a noção
de semelhança.
Então, dados
os argumentos inspirados por Bradley e Armstrong, parece plausível desistir de
PS com base em que ele implica uma regressão infinita. E com tal regressão,
isso significa que ele não pode fazer o trabalho explicativo que requer no
argumento. Os defensores de (2) em um argumento do tipo Quarta Via precisam dele
para explicar gradações, mas PS falha nesse aspecto se o princípio gera
absurdos.
D. PM e PS e a Quarta Via
Nesta seção,
eu objetei a (2) atacando seus constituintes em PM e PS. Nós examinamos relatos
pluralistas de valor, metafísica e verdade na tentativa de lançar dúvidas sobre
a alegação de PM de que há uma única medida para gradações. E eu desenvolvi um
argumento de extensibilidade indefinida contra a insistência de PM de que uma
medida é o máximo dessa propriedade. Reivindicar PM, então, requer a defesa da
alegação de que tais perfeições graduadas não se estendem ou não podem se
estender indefinidamente ou infinitamente. E, finalmente, contestamos a própria
noção de uma medida apelando para argumentos envolvendo autorreferência. Eu
afirmei que o defensor de PM tem um dilema com chifres duplos pouco atraentes:
medidas autorreferentes gerando regressões do Terceiro Homem ou medidas não
autorreferentes implicando a insensatez de alegações como "Deus é
bom" ou "Deus é verdade". De qualquer forma, PM nos força a
posições desagradáveis. A última subseção objeta a PS usando argumentos que
mostram que a relação de semelhança chave para o princípio envolve regressões
teoricamente pouco atraentes. Tomados em conjunto, temos uma série de
argumentos contra os princípios constitutivos de (2) em PM e PS.
4. Deus como uma explicação para
gradações
Nesta seção,
desenvolverei dois tipos de objeções a (3) — ou seja, a alegação de que Deus
serve como a medida adequada ou máximo para explicar as gradações de (1) por
meio dos princípios em (2). Primeiro, argumento que Deus não é filosoficamente
adequado como uma explicação para gradações. Variantes do naturalismo fornecem
concorrentes muito plausíveis para (3) e é essa tese geral que o próprio Aquino
considera um rival sério para explicar gradações em ST I.2.3. Então, examinamos
algumas maneiras de explicar essas propriedades naturalmente de uma forma
redutiva ou não redutiva. Se qualquer versão do naturalismo pode explicar
gradações, então (3) falha. E, em segundo lugar, forneço outra linha de
argumento para mostrar que Deus não é suficiente como uma explicação
teologicamente adequada. Argumento aqui que explicar postulando um máximo ou
medida ruim. Gradações por si mesmas e os princípios envolvidos em (2) não
fornecem a resposta teísta rápida e fácil proposta em (3). Propriedades
graduadas são neutras em termos de valor: há gradações negativas e positivas
que (1) parecem postular como requerendo explicação. Se gradações ruins
implicam uma medida ruim pela operação de (2) sobre elas, então temos um sério
problema de paridade de raciocínio para a conclusão teísta que o argumento
alcança. Assim, podemos ver (3) falhando de duas maneiras diferentes: como uma
explicação filosófica e como uma explicação teológica.
A. Explicações Naturalistas de
Gradações
Nesta seção,
perguntamos: como o naturalismo pode explicar gradações? A questão parece
simples, mas na verdade se torna várias questões — dependendo da gradação a ser
explicada. Plausivelmente, diferentes tipos de fenômenos requerem (ou, no
mínimo, podem exigir) diferentes tipos de explicações. Assim, não devemos
esperar uma explicação monolítica se aplicando a todas as gradações de um ponto
de vista naturalista. Então, proponho que tomemos uma dica de nossa discussão
anterior e nos concentremos nos três tipos de gradações que parecem fortes
candidatos ao poder explicativo de Deus: bondade, ser e verdade. E mantemos a
ressalva anterior de que a consideração proposta aqui se aplica mutatis
mutandis para outros tipos de gradações ou propriedades comparativas.
Existem
vários candidatos para explicações naturalistas de valor simpliciter que
podemos modificar para explicar gradações nesses valores. Nessa visão,
propriedades de valor (como bondade) são idênticas ou sobrevêm a propriedades
naturais. E há muitas dessas bases de redução natural que foram propostas:
prazer (por hedonistas), satisfação do desejo/interesse próprio (por filósofos
como Richard Taylor e Thomas Hobbes), relatos eudaimonistas do bem-estar
humano, sentimentalismo de David Hume e relatos evolucionistas sobre valor (por
exemplo, darwinismo social) são apenas algumas teorias naturalistas propostas
que tentam explicar valores. Contabilizar gradações é, portanto, fácil: pegue a
base natural em questão e analise-a em graus — por exemplo, quanto prazer ou
desejo é satisfeito, como o bem-estar ou aptidão ideal é aproximado e assim por
diante. Essa manobra considera valores comparativos com base nas propriedades
naturais em questão.
E podemos
apelar para um argumento já discutido para motivar esse tipo de abordagem ao
valor. Lembre-se do Argumento Queerness de Mackie. Mackie usa o argumento para
afirmar que não existe algo como valores morais objetivos, mas podemos
modificar o argumento aqui. O naturalismo afirma que realmente existem tais
valores na medida em que são fundamentados em propriedades naturais. A
afirmação de Mackie, no entanto, é que os valores morais devem ser metafísica
ou epistemologicamente queer — o tipo de coisas que devem estar metafísica e
epistemologicamente fora de lugar em uma ontologia plausível ou que exigem um
tipo rebuscado de faculdade moral dedicada para conhecê-las. Mas, se supusermos
que as propriedades morais ou de valor se reduzem ou sobrevêm ao prazer, à
satisfação do desejo ou algo assim, então esses valores perdem a estranheza que
Mackie usa para motivar sua teoria do erro moral. Assim, dado um argumento
modificado da estranheza, parece mais plausível favorecer uma base naturalista
explicando as gradações de valor. Então, (3) será falso com relação às
gradações de bondade.
Podemos
considerar relatos de valor mais baseados em metafísica competindo com (3). Em
particular, podemos pensar em tais valores como carentes de uma base
sobrenatural, mas também carentes de uma base reducionista ou superveniente,
como discutimos acima. Por exemplo, Erik J. Wielenberg (2005) recentemente
defendeu valores morais objetivos independentemente de qualquer tipo de
naturalismo ou teísmo reducionista. Em sua visão, o naturalismo é simplesmente
a visão de que nenhuma entidade sobrenatural existe; em vez de um compromisso
mais forte e positivo com algum tipo de reducionismo materialista, científico
e/ou fisicalista. Ele argumenta que os valores são naturalistas neste sentido
não sobrenatural modificado, embora não tenham base em fatos empíricos ou
propriedades físicas ou teorias científicas ou coisas desse tipo. Ele pensa em
valor ou verdades morais como metafisicamente necessárias: "o que torna...
afirmações éticas verdadeiras? Minha resposta é que é o mesmo tipo de coisa que
torna outras afirmações necessárias verdadeiras — a saber, a natureza essencial
das entidades sobre as quais essas afirmações são" (Wielenberg 2005, 51).
Não há base reducionista ou superveniente para esses valores porque eles são
essencialmente verdadeiros em si mesmos. Assim: “[o] fundamento da moralidade é
um conjunto de verdades éticas axiomáticas necessárias. Nenhum ser, natural ou
sobrenatural, é responsável pela verdade ou tem controle sobre essas verdades
éticas” (Wielenberg 2005, 66). Assim, temos uma versão do naturalismo
explicando gradações de bondade de forma não reducionista. Assim como os
relatos reducionistas de bondade acima, a teoria de Wielenberg obviamente entra
em conflito com (3).
Passando para
as gradações do ser, vamos supor que existam diferentes níveis ou graus de ser
como postulado em (1). Devemos apelar a um ser necessário como Deus para
explicá-los? Não necessariamente. Vamos começar com pontos de Aristóteles. Nas
Categorias, ele discute os vários tipos de gêneros ontológicos da realidade e
seus modos de existência. Ele pode concordar que a maneira como uma substância
ou objeto existe difere da maneira como uma relação ou quantidade existe. E
aqui está o ponto-chave: o modo de existência característico das substâncias é
metafisicamente primário. Em suma, as substâncias são mais reais do que outras
categorias. Isso ocorre porque as propriedades (qualidades, relações,
quantidades, etc.) dependem metafisicamente das substâncias para sua
existência. Chame essa afirmação sobre a primazia ontológica das substâncias de
Suposição Aristotélica. No entanto, pode parecer aceitar (1), mas não de uma
forma que exija (3). O que, em última análise, explica os diferentes modos de
existência entre substâncias e outras categorias para Aristóteles não é algum
Existente necessário, mas o status metafísico dessas próprias substâncias.
A Suposição
Aristotélica define objetos concretos ou substâncias como a base metafísica
para a realidade. Ele afirma que todas as coisas existentes (não importa como
elas existem) são ditas "de" ou "em" substâncias. Embora as
qualidades tenham uma maneira diferente de ser do que as substâncias, dizer
isso não significa que elas possuam alguma propriedade de ser menos do que os
objetos, mas apenas que elas têm uma dependência metafísica dos objetos. A
vermelhidão de uma xícara, por exemplo, depende da xícara para seu ser
(vermelho). E esse tipo de dependência metafísica explica a afirmação de que as
qualidades (por exemplo) têm um modo diferente de ser do que as substâncias —
não um apelo a algum Ser particular necessariamente existente. Assim, dada a
Suposição Aristotélica, podemos explicar as gradações do ser em (1) sem
postular uma explicação sobrenaturalista como em (3) — objetos concretos ou
substâncias fazem esse trabalho por conta própria.
Finalmente,
podemos abordar graus de verdade. Como podemos explicá-los naturalisticamente?
Na verdade, acho essa resposta a mais fácil e óbvia das três nesta seção. Pode-se
tomar a conversa sobre graus de verdade de uma forma consistente com a lógica
fuzzy não clássica ou de valor infinito ou, mesmo aceitando a bivalência, como
aproximações mais próximas ou mais distantes do que é verdadeiro simpliciter.
Mas, em ambos os casos, podemos explicar verdades naturalisticamente. A maioria
das teorias da verdade é classificada em três tipos: correspondência, coerência
e pragmática. Agora, discutimos a teoria pragmática da verdade anteriormente,
argumentando que ela é inconsistente com (1). Mas, nenhuma das duas restantes
será útil aqui. A teoria da correspondência vê a verdade como uma questão de
apenas isso — correspondência com a realidade. Qualquer proposição “p” é
verdadeira apenas no caso de p. Pode-se descontar as bases de correspondência
de várias maneiras: fatos, estados de coisas, esquemas de Tarski, etc., mas o
ponto permanece que a própria realidade explica verdades e, portanto, seus
graus (se houver comparativos aléticos, afinal). O mundo em si — tomado de uma
forma naturalista — explica gradações de verdade em uma teoria da
correspondência. Uma teoria da coerência da verdade afirma que qualquer
proposição p é verdadeira em virtude de sua coerência lógica com um conjunto de
outras proposições [q, r, s, …]. Assim, é a coerência lógica nessa visão que
fundamenta a verdade de qualquer proposição. Dada essa teoria, tudo o que
precisamos são certas relações lógicas entre proposições — não alguma Verdade
sobrenatural em Si (=Deus) para explicar as gradações aléticas em questão.
Até agora,
vimos nesta seção várias maneiras naturalistas de explicar as gradações em (1)
e todas elas são candidatas rivais ao sobrenaturalismo pressuposto em (3).
Claramente, não posso oferecer nada parecido com um argumento robusto para o
naturalismo aqui — o conceito em si é muito escorregadio e a questão é muito
grande para um tratamento rápido — mas acho que os rivais explicativos nesta
seção diminuem a probabilidade do sobrenaturalismo em (3). E essa diminuição na
probabilidade é suficiente para que os pontos aqui sirvam como objeções.
Então, esta
seção fornece uma série de explicações naturalistas para gradações. Em última
análise, essas teorias naturalistas implicam que as características graduadas
que vemos no mundo têm explicações naquele mundo em si, seja de forma
reducionista ou não reducionista. Em suma, o mundo composto de gradações em si
explica essas gradações sem apelar para uma explicação transcendental e
sobrenaturalista, como postulado em (3).
B. Explicando Gradações de
Imperfeições
Esta subseção
prossegue para abordar uma objeção teológica a (3). Vamos começar considerando
exatamente que tipos de gradações incluímos em (1). Em particular, podemos
fazer a seguinte pergunta: devemos tomar Deus como a explicação para todas as
gradações ou apenas algumas? Ou seja, tomamos (3) como uma explicação para
todas as gradações reais ou possíveis em (1)? Cada resposta tem uma linha de
raciocínio motivando-a e eu argumento abaixo que nenhuma das linhas termina em
um lugar teologicamente adequado.
Por um lado,
parece que deveríamos postular Deus como uma explicação para todas as
gradações. Deus, em qualquer perspectiva teísta clássica, cria tudo e, enquanto
Causa, explica, em última análise, tudo o que não é Deus. Então, Deus deve
explicar todas as gradações. Mas, por outro lado, parece impossível que Deus
meça certas gradações. Isso ocorre porque há imperfeições graduadas plausíveis.
Como Deus, enquanto Ser Perfeito, pode explicar graus de malícia, ódio,
fracasso, etc.? Dado que há imperfeições ou, em particular, propriedades
realmente desagradáveis ou ruins que vêm em graus, pareceria absurdo pensar
em Deus como uma medida para elas. Então, se tomarmos (3) para explicar todas
as gradações, então pareceria que Deus deve ser maximamente malicioso, odioso e
assim por diante. Aceitar essa afirmação, no entanto, considero equivalente a
rejeitar o teísmo — pelo menos de um tipo clássico.
Uma maneira
de contornar essa objeção seria restringir (1). Nessa linha, Joseph A. Buijs
(2009, 29) afirma que “[n]Aquino, o escopo do argumento é restrito; ele se
aplica apenas a diferenças qualitativas em perfeições. O argumento é
direcionado à dimensão de valor das entidades e suas propriedades, se e em que
medida elas são boas ou más, nobres ou ignóbeis, justas ou injustas.” Na
proposta de Buijs, deveríamos ler (1) na Quarta Via como aplicável apenas a
gradações ou perfeições positivas. Certamente existem gradações negativas ou
imperfeitas, mas não deveríamos incluí-las em (1) e, portanto, não deveríamos
pensar em Deus como explicando-as.
Mas essa
resposta não funcionará bem. Vamos conceder o ponto e restringir (3) para
explicar apenas gradações positivas, limitando assim o escopo das gradações
escolhidas em (1). Estamos aceitando que existem gradações de imperfeições e
ainda podemos usar PM e PS em (2) para gerar conclusões desagradáveis ao
teísta. Tomando (2) universalmente e aplicando-o a gradações imperfeitas de um
(1) irrestrito, parece que obtemos o seguinte:
(4a) Existem
alguns sendo maximamente maliciosos.
(4b) Existem alguns sendo maximamente odiosos.
(4c) Existem alguns sendo maximamente falhos.
E podemos
pensar em (4a)-(4c) como simplesmente uma pequena lista de imperfeições a serem
medidas. Por (2), portanto, deve haver medidas maximamente ruins dessas
propriedades ou gradações negativas. O raciocínio por trás da Quarta Via parece
implicar que deve haver medidas maximamente ruins — um ser do qual nada pior
pode ser concebido como uma explicação paralela ao Ser Perfeito de (3).
Essencialmente, este é um argumento de paridade de raciocínio contra a Quarta
Via: dada uma suposição passível de ser aceita (ou seja, que há gradações
imperfeitas) e seus próprios princípios-chave (ou seja, PM e PS), geramos uma
conclusão que é inaceitável para o teísta em (4a)-(4c). Seguindo Wes Morriston
(2004), vamos chamar essa visão de Demonismo. Até aqui, parece que o raciocínio
crucial para a Quarta Via implica Demonismo, assim como teísmo. E, novamente,
eu tomo como certo que nenhum teísta clássico como tal toleraria o Demonismo —
qualquer argumento que o implique deve se mostrar teologicamente inadequado na
contagem final.
Mas, o teísta
educado em certas doutrinas Platônicas ou Agostinianas pode ter uma resposta
aqui. Como já vimos, Sócrates nega que exista uma Forma (ou medida ou exemplar)
para todas as propriedades. Mas como, nesse caso, podemos explicar coisas
desagradáveis se não há uma medida correspondente? Classicamente, explicamos
essas características não postulando uma Forma do Mau ou Injusto ou Odioso, mas
usando privações de Formas positivas (como o Bom ou o Justo). Coisas ruins não
se referem a uma medida maximamente ruim, mas se referem à falta de uma medida
maximamente boa. A maldade como tal é inexistente e coisas ruins são ruins
apenas por não serem boas. Assim, a visão clássica vinda de Agostinho e sua
inspiração Platônica considera o mal ou a maldade como uma privatio boni — uma
privação do Bem — em vez de uma posse do Mal. Talvez haja uma manobra paralela
aqui: não precisamos postular uma medida maximamente ruim para imperfeições. Em
vez disso, explicamos as imperfeições graduadas por sua dessemelhança ou falta
de semelhança com Deus. Contanto que você tenha o máximo positivo ou medida em
(3), podemos simplesmente negá-lo comparativamente para obter imperfeições.
Portanto, podemos preservar o raciocínio no argumento sem implicar Demonismo.
No entanto,
novamente, essa manobra não será suficiente. Buijs e o respondente Agostiniano
do parágrafo anterior pressupõem que a perfeição é mais primária do que a
imperfeição — que devemos passar daquilo que é Perfeito para aquilo que é imperfeito
(literalmente, não-Perfeito por meio de alguma limitação). Mas essa suposição
não parece óbvia e exigiria argumentação. Em outras palavras, por que pensar
que (3) é mais provável do que o demônio afirmado no Demonismo ou a medida onimalevolente
de (4a)-(4c)? Podemos aplicar a mesma resposta para explicar graus de bondade
como privações do demônio maximamente mau. O demonista, podemos imaginar, dá
uma explicação de privação da bondade exatamente da mesma forma que o teísta dá
uma explicação de privação do mal. Dado que há gradações boas e más, pareceria
uma questão em aberto se começamos com um máximo ou medida positiva ou
negativa. E, portanto, tomar (3) como garantido suscita algumas questões
teológicas vitais sobre os estados axiológicos fundamentais do mundo (a serem
explicados) e pressupõe que tipos de explicações são fundamentais (e quais não
são).
Anteriormente,
discutimos um argumento de paridade de que a Quarta Via envolve Demonismo, bem
como (3), mas podemos pensar no raciocínio envolvido como implicando Demonismo
em vez de teísmo. Uma abordagem privativa para medidas implica que uma boa
medida não pode coexistir com uma má. (Se o mau é apenas uma falta do bom,
então realmente não há um mau substancialmente e vice-versa se alguém tomar o
bom como uma privação do mau.) Portanto, tanto o teísmo quanto o demonismo não
podem ser verdadeiros. Mas, sem um argumento para a primazia do positivo, temos
um impasse filosófico na ausência de qualquer razão para pensar que uma medida
positiva (implicando teísmo) é intrinsecamente mais plausível ou provável do
que uma medida negativa (implicando demonismo). Se o argumento implica (3) —
teísmo — ou demonismo parece neutro dado o fato nu e neutro em valor das
gradações. O teísta claramente tomará (3) e gradações positivas como seu ponto
de partida, mas isso não impede o demonista de fazer o mesmo com graus
negativos.
Agora, por
que isso é uma objeção teológica em vez de filosófica? Bem, a resposta é que o
motivo anti-demonista é religioso. O teísta, ao dar um argumento do tipo Quarta
Via, não está apenas expressando que existe uma medida ou máximo para gradações
positivas, mas ele/ela afirma isso excluindo visões como o demonismo por causa
de um motivo teísta para a teologia do ser perfeito e a rejeição do dualismo
metafísico teísta. É o motivo teísta por trás da Quarta Via que descarta o
Demonismo e, portanto, gera o argumento problemático da paridade. Não
argumentei nesta seção que há um problema filosófico em postular (3) — apenas
que os mesmos compromissos usados para implicar essa conclusão também parecem
implicar conclusões teologicamente em desacordo com ela.
C. Deus pode explicar gradações?
Nesta seção,
examinamos problemas filosóficos e teológicos com (3). Argumentos teístas
fornecem campos de batalha infames para o debate sobrenaturalismo ou não
naturalismo versus naturalismo, e nossa primeira subseção considera maneiras
pelas quais um naturalista pode rejeitar a conclusão teísta em (3). Seguindo em
frente, vimos que o raciocínio no cerne do argumento pode ser manipulado para
argumentar a favor de uma explicação ou medida maximamente perversa, maliciosa
ou odiosa para gradações desagradáveis, assim como um Ser Perfeito explica ou
mede gradações positivas. E dada a rejeição teísta de qualquer coisa como o
Demonismo de imediato, qualquer argumento que parecesse passível de tal visão
seria teologicamente inapropriado ou inadequado.
5. Perspectivas para um Argumento no
Estilo da Quarta Via
Discutimos
muitas objeções aos compromissos filosóficos gerais exigidos por um argumento
no estilo da Quarta Via. Nesta seção final, avaliarei o que considero as
perspectivas de tal argumento na defesa contra essas objeções e, portanto, as
perspectivas gerais para o sucesso de alguma versão da prova.
Como
avaliaremos as perspectivas para (1)? No geral, acho (1) a mais plausível das
alegações necessárias ao argumento (como seria de se esperar, imagino). Não
acho nenhuma versão de antirrealismo ou relativismo de valor convincente.
Claro, não posso dar nenhum argumento definitivo sobre um debate tão acalorado
no espaço alocado, mas vejo o realismo como muito mais provável (e sensato,
para começar). O fato de haver um debate tão acalorado entre realistas e não
realistas sobre valor dá algum tipo de evidência, a meu ver, de que há muito a
falar a favor do realismo. Embora discussões anteriores tenham fornecido fortes
argumentos contra o valor ou elemento axiológico de (1), ainda acho que o
proponente da Quarta Via tem espaço para responder.
Da mesma
forma, acho o antirrealismo metafísico bastante implausível. Certamente, quando
Carnap/Chalmers argumentam que a realidade é de alguma forma dependente da mente,
pode-se interpretar essa alegação como uma afirmação realista. Em suma, os
antirrealistas muitas vezes soam como se estivessem afirmando que o
antirrealismo realmente é o caso (de uma forma realista). Mas se as afirmações
do antirrealista (de antirrealismo) não pretendem capturar a realidade como ela
é em si mesma objetivamente, então é difícil ver como suas afirmações
contradizem ou equivalem a uma negação daquelas do realista. Se eles não
pretendem tal objetividade, então a estrutura realista acabará sendo correta
(para o realista). E uma vez que essa estrutura (ou quantificação) realmente se
mantém, então isso nos dá o suficiente, no mínimo, para motivar (1) e talvez
até mesmo minar o próprio antirrealismo. Em ambos os casos, não vejo os
argumentos antirrealistas como fatais para o realismo metafísico exigido por
(1). No entanto, estou convencido do princípio da bivalência. Dado esse
metaprincípio lógico muito intuitivo, uma versão alética de (1) parece muito
implausível.
Mas, no
geral, a força de (1) é sua fraqueza. Aderir a isso não compromete ninguém a
muito — apenas que há gradações. Como vimos, (1) precisa ser restrito a
gradações positivas, mas, mesmo com essa modificação, uma interpretação fraca
de (1) não diz muito sobre quais gradações (positivas) existem ou quão extensos
são os graus entre as várias propriedades exemplificadas no mundo. Assim, (1)
não afirma muito ou, para colocar de outra forma, afirma o que faz de uma forma
bastante vaga. E essa fraqueza, estou sugerindo aqui, contribui para qualquer
probabilidade intrínseca que encontramos em (1).
A afirmação
(2) é a dobradiça para o argumento. Ela envolve os princípios que expressam
como as medidas explicam gradações, e são esses princípios que conduzem a
lógica interna do argumento e o raciocínio envolvido em fornecê-lo. Acho (2) a
mais problemática das principais afirmações (1)-(3) e os argumentos contra ela
os mais plausíveis aqui. A única crítica que não considero bem-sucedida de
alguma forma é o argumento da extensibilidade indefinida. O análogo matemático
para extensão infinita não se encaixa bem nas propriedades metafísicas a serem
explicadas. Uma metáfora numérica ganha força ao pensar em gradações
semelhantes a pontos em uma reta numérica e, mantendo essa metáfora, ela
realmente se estenderia indefinidamente. Mas a reta numérica é uma metáfora e
esse ponto deve ser mantido em mente.
Os
pluralismos discutidos anteriormente me parecem plausíveis. As alegações de
Aristóteles de que bondade e ser “são ditas de muitas maneiras”, em particular,
funcionam bem. A bondade de um jet ski realmente parece diferente daquela de um
computador ou de um esquilo e o modo de ser de um objeto difere daquele de suas
qualidades. A abordagem analógica de Aristóteles ao ser e à bondade fornece
unidade suficiente para torná-los inteligíveis como um objeto de estudo para a
metafísica, mas ainda não há um gênero único e unívoco que os meça. Como tal,
não podemos aceitar a exigência de PM de que as gradações tenham um único
máximo ou medida. Dadas as considerações de Aristóteles, então, o motivo para o
pluralismo se opõe fortemente ou entra em conflito com o PM de (2).
Finalmente,
acho que o dilema da autorreferência para PM e o problema da regressão para PS
são totalmente bem-sucedidos. Se tomarmos a noção de uma medida como coerente,
conforme exigido em PM, então devemos resolver a questão de se eles se
autorreferem. Em ambos os casos, temos perspectivas muito pouco atraentes: ou
negamos que "Deus é bom" faça algum sentido ou então admitimos uma
regressão infinita de medidas. Certamente, pode-se aceitar qualquer implicação,
mas nenhuma dessas opções seria uma bala fácil o suficiente para morder sem
quebrar o queixo (por assim dizer). E a regressão é devastadora. A Quarta Via é
principalmente sobre explicação e uma regressão infinita essencialmente
enfraquece a possibilidade de qualquer explicação final e satisfatória.
Finalmente,
(3) parece plausível, mas problemático. Eu me posiciono contra o naturalismo em
geral, mas essa questão geral permanece além do escopo do capítulo atual. Assim
como no debate realismo moral/antirrealismo, sua intratabilidade fornece evidências
de que cada lado tem algum mérito argumentativo. E se o naturalismo tem alguma
força argumentativa, então ele conta contra o sobrenaturalismo em (3). No final
das contas, porém, o problema do naturalismo nos aproxima da questão da
explicação final. O naturalista explica fenômenos naturais apelando para outros
fenômenos naturais. Isso pode explicá-los adequadamente ou a explicação se
estende além da ordem natural para algo não natural? É aqui que o naturalista e
o não naturalista devem se separar e é onde está o cerne desta objeção. Se uma
explicação totalmente naturalista pode ser suficiente, os argumentos
naturalistas ganham força.
A teologia do
ser perfeito faz um ótimo trabalho ao se apropriar das lições de Platão sobre
medidas privativas. No entanto, faz suposições bastante pesadas sobre os
valores finais envolvidos nessas medidas. Mas, no final da análise, qualquer
argumento ou visão, eu sugiro, carrega consigo alguns compromissos fundamentais
tão fundamentais que eles desafiam o debate sem um exame longo e sustentado. O
teísta essencialmente se compromete com o valor positivo da ordem criada e
qualquer coisa que conteste esse compromisso seria equivalente a jogar todo o
teísmo de lado. Então, embora haja problemas com esse compromisso, é preciso tomar
certas coisas como certas no nível fundamental para ter um diálogo
significativo. Negar esse compromisso com valores positivos efetivamente
negaria até mesmo a possibilidade de uma discussão significativa. Portanto, eu
sugeriria que a explicação privativa das perfeições deveria ser algo concedido
para o bem do debate filosófico significativo, mesmo diante de problemas.
Então, onde
terminamos na análise e nas perspectivas dos argumentos do estilo Quarta Via?
Vimos que a Quarta Via requer vários compromissos gerais:
(1) Existem
gradações (ou seja, propriedades graduadas).
(2) Para
qualquer gradação, existe uma medida ou máximo para ela, de modo que qualquer
objeto que tenha essa gradação a tenha no grau em que se assemelha a essa
medida.
(3) Deus é a
medida para certa gradação (perfeição).
Forneci
vários argumentos contra (1), mas sugeri que há possíveis respostas do teísta a
essas objeções. Vários dos argumentos contra (2) são convincentes e isso nos dá
um bom motivo para rejeitá-lo. E os resultados de nossa análise de (3) são
mistos — as objeções são plausíveis, mas vão direto ao cerne da questão. E elas
são tão fundamentais que não podemos realmente esperar uma objeção fácil, curta
ou decisiva contra elas. No final das contas, temos uma mistura de objeções:
(1) continua plausível, (3) tem alguma força, mas também enfrenta problemas, e
(2) falha no final. Então, temos uma avaliação mista da Quarta Via: temos
alguns pontos plausíveis, mas muitas das principais alegações necessárias a ela
— especialmente (2) — falham, então o argumento como um todo deve ser, no final
das contas, malsucedido.
Continuação da discussão sobre Quarta Via por parte do Benjamin W. McCraw aqui
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