Valores éticos podem ser objetivos sem terem fundamentação

Autor: Andrew Sepielli

Tradução: Iran Filho

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Pode-se dizer que muitos campos acadêmicos “estudam a moralidade”. Destes, a subdisciplina filosófica da ética normativa estuda a moralidade no que é indiscutivelmente a forma menos alienada. Em vez de se concentrarem na forma como as pessoas e as sociedades pensam e falam sobre a moralidade, os eticistas normativos tentam descobrir quais as coisas que são, simplesmente, moralmente boas ou más, e porquê. O subcampo filosófico da metaética adota, naturalmente, uma perspectiva “meta” sobre os tipos de investigação em que os eticistas normativos se envolvem. Ele pergunta se existem respostas objetivamente corretas para essas questões sobre o bem ou o mal, ou se a ética é , antes, um reino de ilusão ou mera opinião.

A maior parte do meu trabalho na última década foi em metaética. Acredito que existem verdades sobre o que é moralmente certo e errado. Acredito que algumas dessas verdades são objetivas ou, como diz a literatura, “independentes de postura”. Ou seja, não é a minha desaprovação ou a nossa que torna a tortura moralmente errada; a tortura é errada porque, para simplificar, magoa muito as pessoas. Acredito que essas verdades morais objetivas são cognoscíveis e que algumas pessoas são melhores do que outras em conhecê-las. Você pode até chamá-los de “especialistas em moral”, se desejar.

É claro que nem todos concordam com tudo isso. Alguns estão simplesmente confusos; eles confundem “objetivo” com “culturalmente universal” ou “inato” ou “subsumível sob alguns princípios sem exceção” ou algo assim. Mas as dúvidas de muitas pessoas sobre a objetividade moral são mais claras e profundas. Em particular, considero que alguns contestam porque pensam que, para que existam verdades morais, e muito menos verdades objetivas e cognoscíveis, a moralidade teria de ter uma espécie de “fundamento” que, na sua opinião, não pode ser encontrado em lado nenhum. Outros, ansiosos por ajudar, tentam mostrar que, afinal, existe uma base sólida ou uma base definitiva para a moralidade.

Na minha opinião, ambos os lados deste conflito estão com o pé esquerdo. A moralidade é objetiva, mas não exige nem admite um fundamento. Ele simplesmente flutua ali, junto com o domínio avaliativo de forma mais geral, sem suporte de qualquer outra coisa. Partes dela podem ser explicadas por outras partes, mas a totalidade da teia ou rede do bem e do mal é bruta. Talvez você ache isso estranho e até digno de rejeição total. Uma vez pensei a mesma coisa. O objetivo deste ensaio, que se baseia no meu livro Pragmatist Quietism: A Meta-Ethical System (2022), é encorajá-lo a começar a ver este aspecto do mundo como eu o vejo agora.

A primeira pergunta que devemos fazer é: o que exatamente é uma ‘fundação’? Podemos esclarecer melhor o que é um fundamento questionando se uma teoria moral como o utilitarismo pode contar como tal. O utilitarismo diz que as ações são corretas na medida, e apenas na medida, em que promovem o bem-estar geral. Então, o utilitarismo está concorrendo para ser um fundamento para a moralidade? Bem, certamente pretende explicar muito quando se trata de certo e errado. Por que dar aos pobres? Promove bem-estar. Por que não dar um soco na cara do seu vizinho? Não promove bem-estar. O Banco do Canadá deveria aumentar as taxas de juros neste trimestre? Não está claro, porque não está claro se promove o bem-estar. E assim por diante, e assim por diante.

No entanto, o utilitarismo não é o que tenho em mente como “fundamento”. Isto não ocorre porque o utilitarismo esteja incorreto; é porque o utilitarismo é uma teoria moral. Mas um fundamento não é uma teoria moral. É o tipo de coisa que supostamente fundamenta, ou apoia, ou justifica, teorias morais e reivindicações morais em geral, sem ser em si uma reivindicação dentro do domínio da moralidade.

Aqui está outra maneira de pensar sobre isso. Suponhamos que um céptico moral declarasse, juntamente com David Hume: ‘Não se pode inferir racionalmente um “deve” a partir de um “é”!’ Agora imagine que eu respondesse: ‘Ah, sim, pode! O utilitarismo é verdadeiro e, portanto, do facto de uma ação promover o bem-estar geral, pode-se inferir que é o que se deve fazer.’ Suspeito que o nosso cético consideraria esta resposta como insatisfatória. 'Você não pode mostrar que Hume estava errado sobre “deveria” e “é” apenas acrescentando mais algum “deveria”', ela poderia responder. 'Para mostrar que a mudança de “é” para “deveria” pode ser racional, você precisaria sair inteiramente do discurso do “deveria” e fornecer um... um...' 'E fornecer,' eu terminaria a frase do cético , 'o que estou chamando de “fundação”.'

O certo e o bom têm a sensação de serem sobrenaturais, como fantasmas e auras

Portanto, uma teoria moral não conta como fundamento. O que contaria? Aqui está um possível candidato. Uma coisa que os filósofos da linguagem tentam fazer é explicar por que os termos e conceitos se referem às coisas que fazem no mundo. Muitas destas teorias de referência invocam a relação de regulação causal – regulação de nossa “tokenização” do conceito “gato” ou do nosso uso da palavra “gato”, por exemplo, pelas idas e vindas dos animais domésticos de cauda longa que gosto de me esticar no parapeito da janela. Alguns filósofos aplicaram esta teoria da referência a termos e conceitos morais, produzindo uma visão segundo a qual um conceito como “bom” se refere a qualquer propriedade ou conjunto de propriedades que regula causalmente o nosso emprego dele. Qualquer coisa que tivesse essa propriedade (conjunta) seria, portanto, boa. Note-se que o nosso ponto de partida aqui não é uma afirmação ou teoria que esteja, intuitivamente falando, dentro do tema da ética. Em vez disso, começámos com uma teoria da referência – algo pertencente à filosofia da linguagem – que pretende explicar como os termos e conceitos em geral estão ancorados no mundo. Poderíamos dizer que, ao fazê-lo, demos uma base à ética.

Aqui está outro movimento teórico que pode ser considerado uma tentativa de oferecer uma base para a ética. Muitos filósofos hoje em dia estão receosos em aceitar a existência de objetos, processos ou propriedades que estão fora da ordem “natural”. Isto pode parecer representar um problema para a ética, porque o certo e o bom têm a sensação de serem sobrenaturais, como fantasmas e auras, em vez de naturais, como moluscos e carbono. Mas alguns filósofos sugeriram que isso é rápido demais. Pode haver, nas palavras de Philippa Foot, “bondade natural”. Os médicos falam de um rim que funciona bem, os criadores de um bezerro subdesenvolvido, e ninguém os considera como se estivessem mergulhando no reino, como dizem, “esotérico”. E embora alguns filósofos tenham manifestado suspeitas sobre características ditas “teleológicas”, como funções e “fins finais”, outros argumentaram que um olhar mais atento à prática científica revela o seu valor explicativo. Mas se não há nada de problemático na bondade no caminho de um coração, não deveria haver nada de problemático na bondade no caminho de um ser humano. Neste quadro, como por vezes é chamado, “neo-aristotélico”, então, as características éticas fazem parte do mundo natural.

O que torna uma explicação semântica como a teoria causal da referência ou uma visão metafísica como o naturalismo neo-aristotélico uma candidata a ser uma fundação, enquanto uma teoria como o utilitarismo não o é? São capazes de servir de fundamento à ética porque, basicamente, não são ética; são semântica – tratam do significado das palavras e conceitos – ou são metafísica, catalogando que tipos de coisas existem no mundo. O utilitarismo, pelo contrário, é ética, e a ética não é mais capaz de se erguer pelos seus próprios esforços do que qualquer outra coisa. Acho que podemos ir um pouco mais longe, no entanto. Embora uma teoria como o utilitarismo ofereça uma explicação direta – talvez uma boa, talvez uma má – do que é certo, bom ou algo assim, a nossa teoria causal da referência não o faz. Oferece uma teoria sobre a que se referem os conceitos e termos, que tem implicações sobre quais afirmações éticas são verdadeiras, o que por sua vez tem implicações sobre o que é certo ou bom. Mas, em última análise, diz-nos o que as coisas significam, enquanto uma teoria como o utilitarismo diz-nos o que é certo. Um indicador da diferença entre os papéis explicativos das respectivas teorias é a diferença entre elas em termos do que podemos chamar de “generalidade de domínio”. Teorias como “os termos referem-se às características que regulam causalmente seu uso” ou “só existem coisas postuladas pelas ciências naturais bem-sucedidas” têm implicações além da ética – sobre o que “gato” significa, ou sobre se a postulada res cogitans de René Descartes existe – enquanto o utilitarismo é apenas uma teoria do certo e do errado, e é isso.

Agora, se você acessasse o site anteriormente conhecido como Twitter e procurasse por “moralidade fundamental” ou algo semelhante, encontraria muitos tópicos sobre Deus ou religião. Portanto, vale a pena perguntar: Deus é o tipo de coisa que pessoas como eu têm em mente quando falamos de ‘fundamento’? Há muito a ser dito sobre esse assunto, mas aparentemente não. Se alguém afirmasse que uma ação é moralmente errada se, e somente se, Deus a proibir, eu consideraria isso uma teoria moral comum, no mesmo nível da afirmação de que uma ação é moralmente errada se, e somente se, falhar em promover o bem-estar. . Se o utilitarismo não é o tipo de coisa elegível para ser uma fundação, então esta versão simples da teoria do comando divino também não o é. Agora, com certeza, existem formas de reforçar a teoria do comando divino para que possa ser adequadamente considerada como uma facada nos fundamentos – introduzindo a metafísica da “natureza de Deus”, por exemplo. (Deve-se dizer: também existem formas paralelas de reforçar outras teorias éticas normativas.) O único ponto que desejo salientar agora é que “Deus ordena X” não nos leva “fora da ética” mais do que “X maximiza a globalidade”. bem-estar'. A relevância moral de cada um está em disputa, e essa disputa ocorreria na arena do velho pensamento moral regular de primeira ordem, com o resto dos gladiadores ético-normativos.

Então, por que se pensa tantas vezes que a moralidade requer um fundamento? Pode parecer difícil explicar um modo de pensar que parece tão obviamente correto. No entanto, não creio que seja correto, muito menos obviamente correto, pelo que deixe-me tentar a minha sorte. Basicamente, suspeito que muitas pessoas pensam que a moralidade precisa de um fundamento porque, de uma forma ou de outra, assimilam a investigação que é chamada de “ética normativa” à investigação factual comum, na qual de fato parece haver fundamentos/explicações para as questões mais argumentadas. sobre reivindicações. Quer você aceite ou não posições filosóficas pretensiosas, como o princípio da razão suficiente, meu palpite é que você olharia de soslaio para alguém que dissesse que vai nevar amanhã, mas depois afirmasse que não havia explicação para isso - que é apenas um ataque bruto. facto. Mas se essa afirmação prejudica a credulidade, então a visão segundo a qual a ética como um todo “simplesmente flutua ali”, como eu disse, livre de qualquer coisa que possa servir para explicá-la, pode parecer-lhe completamente absurda.

Correlativamente, a razão fundamental pela qual não creio que a moralidade exija um fundamento é que nego que os tipos relevantes de disputas éticas sejam semelhantes às disputas factuais comuns. Eles têm características que facilitam ser enganados e pensar o contrário, mas na verdade são crucialmente diferentes. Mais especificamente, as disputas que são chamadas de “ética normativa” são mais parecidas com disputas que muitas pessoas rotularam de “meramente verbais” ou “não substantivas”. Um exemplo clássico vem do livro Pragmatism (1907), de William James. Um homem está perseguindo um esquilo em volta de uma árvore. O homem está contornando o esquilo? Um dos disputantes diz “não”, porque o homem está sempre atrás do esquilo. Outro diz “sim”, porque o homem está primeiro ao norte do esquilo, depois ao oeste, depois ao sul e depois ao leste dele. As pessoas nesta disputa têm crenças diferentes, com certeza; seu conflito não é um conflito de desejos ou emoções. Ainda assim, há uma sensação clara de que eles não representam realmente o mundo de maneiras diferentes. O lado que você toma nesta disputa não determina, direta ou indiretamente, por meio de inferência, a maneira como você pensa que qualquer aspecto do mundo parece, cheira, soa, etc.; nem tomar um lado ou outro nesta disputa o orientaria a agir de uma forma que atinja os seus objetivos, quaisquer que sejam esses objetivos e quaisquer que sejam os seus poderes. A crença, em outras palavras, não funciona da mesma forma que uma representação como um mapa.

Acho que os debates que tendem a ser chamados de “éticos normativos” são muito parecidos com isto. A maneira como o mundo parecerá, cheirará, soará, etc., se o utilitarismo for verdadeiro, é exatamente a maneira como ele parecerá, cheirará, soará, etc., se o utilitarismo for falso. Tomar partido a favor ou contra o utilitarismo não nos ajuda a promover os nossos objetivos finais, sejam eles quais forem, da mesma forma que um mapa o faz. Em vez disso, simplesmente muda quais são os nossos objetivos finais.

As conexões com a motivação e a emoção nos enganam, fazendo-nos assimilar as disputas sobre o utilitarismo a disputas factuais comuns.

Dito isto, existem também algumas diferenças importantes entre os debates sobre o “utilitarismo” e sobre o “esquilo”. Eu disse que às vezes chamamos disputas como essa sobre o esquilo de “meramente verbais” ou “não substantivas”. Às vezes também dizemos deles algo como: ‘Você poderia dizer isso, ou você poderia dizer aquilo. Qual é o sentido?’ Isto acontece porque não só não há precisão representacional disponível nestes debates – nada de valor parece ser proporcionado por eles. Eles parecem ser, novamente, inúteis. O mesmo não acontece com a maioria dos nossos debates sobre moralidade e política. Isto acontece porque tais debates influenciam as nossas próprias motivações e as dos outros, bem como o elogio, a culpa, a estima e assim por diante, de uma forma que debates como o do “esquilo” parecem não o fazer. Poderíamos dizer que são significativos, mas não substantivos. Ao contrário do ‘esquilo’, eles são importantes. Mas, diferentemente das disputas factuais comuns, a forma como elas importam não é por proporcionarem uma representação precisa do mundo.

São estas ligações com a motivação e a emoção que nos enganam, levando-nos a assimilar as disputas sobre o utilitarismo, ou o “problema do bonde”, ou a justiça distributiva, a disputas factuais comuns. Como eles se relacionam com o que fazemos e como nos sentimos, não consideramos que podemos simplesmente “seguir qualquer caminho” em relação a eles, quer queira quer não. Não os consideramos arbitrários, por outras palavras, da mesma forma que consideramos o “esquilo”. Nem pensamos que seja aceitável resolvê-los por decreto conceptual, como resolveríamos disputas como “esquilo”.

Aqui está o que quero dizer com isso. Se eu me encontrasse envolvido numa discussão sobre se o homem está a contornar o esquilo, provavelmente tentaria acabar com isso dizendo: ‘Olha, tudo o que quero dizer com “dar a volta” é isto…’. Por outro lado, suponhamos que estivéssemos envolvidos numa disputa sobre se os meios de comunicação estariam certos em ocultar uma história na tentativa de garantir que um candidato desfavorecido não fosse eleito. Aqui eu não tentaria resolver a disputa dizendo, por exemplo, 'Olha, por “certo”, tudo o que quero dizer é “maximiza o bem-estar geral”…' Eu veria tal disputa como sendo resolvida por argumentos, não por estipulação . E, mais uma vez, penso que podemos atribuir esta diferença ao facto de que as disputas ético-normativas, apesar de não conseguirem proporcionar um significado representacional tal como o “esquilo”, são significativas de uma forma prática e afetiva que o “esquilo” não é.

Tudo isto coloca as disputas “ético-normativas” numa categoria estranha e torna difícil saber o que dizer sobre elas em termos de teoria filosófica. Na verdade, considero isto uma vantagem, pois manifestamente não é óbvio o que dizer sobre a verdade, a objetividade e o conhecimento quando se trata de ética! Isto é testemunhado pelo fato de que alguns filósofos superinteligentes pensam que existem verdades objetivas sobre a ética, alguns pensam que a ética é uma besteira nos moldes da alquimia, alguns pensam que as disputas éticas são na verdade conflitos de atitudes de desejo disfarçadas, e assim por diante. . Qualquer um que pensasse que as disputas éticas funcionam de tal maneira que uma interpretação teórica é absolutamente óbvia, natural e fácil de formular, nos deveria então uma explicação de como tantas pessoas inteligentes poderiam estar entendendo tudo tão terrivelmente errado nesta fase final da história intelectual.

E assim, reconhecendo que não é de forma alguma óbvio, aqui está a minha própria interpretação teórica. A razão pela qual a ética não exige nem admite um fundamento fora de si mesma é que, tal como o “esquilo”, mas ao contrário de quaisquer disputas factuais comuns, os tipos relevantes de disputa ética não são representacionais ou, como prefiro dizer, não conseguem permitir 'valor representacional'. Isto é, não se representa, espelha ou copia o mundo em qualquer sentido robusto que valha a pena preocupar-se, chegando a qualquer conclusão em vez de outra no âmbito de tal disputa. Mas os tipos de considerações extra éticas extraídas da metafísica, da semântica e assim por diante, que as pessoas normalmente recorrem para servir como “fundamentos”, só poderiam ser relevantes para a ética se se baseassem em quais crenças morais, se houvesse, eram boas ou más em aspectos representacionais. . Eles não são eticamente importantes da mesma forma que a felicidade, a liberdade, a igualdade, a dignidade e outras coisas semelhantes. Mas uma vez que o valor e o desvalor representacional não estão em jogo quando se trata de disputas ético normativas, estas considerações relativas à metafísica das propriedades morais, ao sentido e à referência dos termos morais e assim por diante, são irrelevantes para a ética fundamental.

E, portanto, seria um erro pensar, com os chamados “teóricos do erro” ou “niilistas” sobre a moralidade, que não existem coisas como propriedades morais no mundo e, portanto, todas as atribuições de certo ou errado são falsas. O mundo não precisa ter esses pequenos acessórios morais para que as coisas sejam certas ou erradas; só tem que haver felicidade e infelicidade, liberdade e tirania, e assim por diante. Seria um erro pensar, como Elizabeth Anscombe no seu influente artigo “Modern Moral Philosophy” (1958), que o “dever” moral carece de sentido, por assim dizer, e portanto não há nada que moralmente devamos fazer.

Se estes são problemas, são problemas para quem pensa as coisas

Se algo “carece de sentido” é uma questão semântica, e a semântica não se aplica à ética normativa. Teria influência sobre a ética apenas se fosse no sentido de determinar os valores representacionais das crenças sobre a ética, mas não existem tais valores em jogo. Como deixei no início, minha briga não é apenas com os céticos. Alguém que tentou arrancar algumas conclusões morais positivas de afirmações em semântica (por exemplo, sobre o sentido ou referência de termos morais) ou metafísica (por exemplo, sobre o que melhor realizaria a redução da moralidade a algum conjunto de propriedades adequadamente “naturais”) está cometendo o mesmo tipo de erro básico. Eles estão tratando a investigação ético normativa como representacional, embora não o seja.

Mas se nenhum dos lados de uma disputa ético normativa representa ou “espelha” o mundo com mais sucesso do que o outro, então por que não podemos “ir para qualquer lado”, como parece que podemos no “esquilo”? Como pode haver uma verdade sobre o assunto, se não há possibilidade de representação precisa ou imprecisa em qualquer sentido robusto?

A minha resposta básica é que o que dá a estes debates ético normativos a aparência de importância – a influência das suas conclusões sobre a motivação e o afeto – também faz com que seja verdade que eles realmente importam. Portanto, há valor e significado em jogo nestas disputas éticas, mas não é o valor inerente à representação do mundo num sentido robusto. É o que chamo de “valor especificamente ético” – o valor de fazer a coisa certa pela razão certa. E é desse tipo de valor que tento extrair um tipo de verdade ou correção que seja propriedade da ética. Imagine um tipo de conselheiro que é ideal em todos os aspectos não morais – crenças verdadeiras sobre assuntos não avaliativos, habilidades inferenciais perfeitas, etc. Se inserirmos uma crença moral específica em tal pessoa, e ela aconselhar você a fazer tudo e somente o certo ações, então essa crença conta como verdadeira neste sentido ético proprietário, mesmo que a crença não “retrate” ou “espelhe” o mundo.

Note-se que a minha defesa da verdade ética assenta em afirmações sobre o valor “especificamente ético”, e que o meu argumento a favor da irrelevância da metafísica, da semântica, etc., para a ética assenta em afirmações sobre o que chamei de valor “representacional”. Isto pode parecer-lhe uma petição de princípio contra o cético sobre a verdade e o conhecimento avaliativos – por outras palavras, como assumir desde o início exatamente o que pretendo demonstrar a tal cético. A minha réplica: sim, tiro a questão, mas isto, por si só, não me coloca em má companhia. Qualquer pessoa que se arrisque a fazer uma afirmação positiva sobre algum assunto – o mundo externo, a indução, o conhecimento matemático, o que quer que seja – em vez de reter totalmente o julgamento, deve, em algum momento, confrontar o chamado “trilema de Agripa”: ou certos fatos positivos como inexplicável, ou seja uma petição de princípio, ou aceite uma regressão infinita. Se estes são problemas, não são problemas especificamente para mim; são problemas para quem pensa coisas.

Por isso afirmo que o verdadeiro pecado não reside na petição de princípio, mas em não conseguir subsumir aspectos do mundo num quadro reivindicatório mais geral. Por exemplo, uma teoria do conhecimento a priori que explique como é possível o conhecimento dessa mesma teoria pode ser uma petição de princípio, mas desde que dê conta do conhecimento a priori em geral – por exemplo, da matemática, da lógica e da moralidade – e não apenas de uma conhecimento a priori de si mesmo, não precisa ser problemático. Uma teoria de representação mental precisa do mundo que explica como as nossas crenças nessa mesma teoria representa o mundo com precisão também levanta a questão, mas isto não nos deve preocupar, na medida em que explica a representação mental precisa em todos os aspectos. Estas teorias ganham o seu sustento ao dar sentido ao que de outra forma permaneceria misterioso, e por isso não nos deveria preocupar se elas acabarem por se justificar no processo.

Proponho alcançar um tipo semelhante de unidade explicativa, reivindicando todas as reivindicações e domínios que são dignos dela – não apenas a ética, mas tudo, desde a bioquímica ao prognóstico desportivo – fundamentalmente em termos de valores, sejam estes representacionais, especificamente éticos, ou outros tipos. de valores. É para esta reimaginarão da investigação que prioriza os valores que reservo o rótulo de “pragmatismo”. O pragmatismo oferece uma forma de dar sentido à verdade ética, à objetividade e ao conhecimento, integrando-os numa imagem do mundo mais abrangente, mas não de uma forma que possa contar como fornecendo uma base para a ética em alguma área de investigação alegadamente mais fundamental. O que emerge é uma esfera avaliativa flutuante, juntamente com uma explicação de por que isso não é tão estranho ou misterioso, afinal.