“Feliz o homem que sempre teme”: Psicologia versus Religião

Autor: Daniela Kramer e Michael Moore

Tradução: Iran Filho

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Resumo

Contradições fundamentais entre ideação psicológica e religiosa são ilustradas por trechos de orações e hinos judaicos, cristãos e islâmicos. Quatro áreas substantivas são discutidas: locus de controle, auto-estima, valores sociais e status da família. Em cada um deles é mostrado que as mensagens religiosas propagadas por orações são diametralmente opostas aos objetivos da psicologia humanística e da educação progressista.

Muitas vezes nos perguntamos como alguns cientistas conseguem conciliar seu conhecimento científico com suas crenças religiosas. Não existem contradições óbvias e gritantes entre as “verdades” da Bíblia e a antropologia física? Uma crença fundamental na providência não se choca com os esforços da ciência médica moderna? No entanto, nenhuma dessas inconsistências (ou semelhantes) é tão difundida quanto o abismo entre ideação religiosa e psicológica. Ao contrário de alguns campos de aplicação mais limitada, a psicologia toca em tudo o que uma pessoa pensa, sente ou faz. A seguir, apontaremos algumas das dificuldades mais óbvias que surgem sempre que uma pedra de toque psicológica é aplicada a percepções religiosas monoteístas. Das dezenas de tópicos relevantes que oferecem uma oportunidade para demonstrar a lacuna entre psicologia e religião, selecionamos quatro; vários outros são tratados em Moore & Kramer, 2000 (ver também Moore, 2000). O ramo da psicologia que usamos nesta discussão é principalmente, embora não exclusivamente, a psicologia humanista; para uma representação do pensamento religioso, examinamos vários livros de orações judaicos. A título de comparação, também apresentaremos textos de orações e hinos cristãos (por exemplo, católicos, anglicanos e batistas) e islâmicos. Nosso método de análise é extraído da investigação orientacional (ver teoria da orientação em Carspecken & Apple, 1992). Essa abordagem reconhece e explicita a perspectiva teórica dos pesquisadores que orienta a investigação desde o seu início.

A seguinte investigação é necessariamente limitada; facetas adicionais do conflito entre psicologia e religião estão além do escopo da presente tese. Mencionaremos apenas de passagem que uma infinidade de práticas religiosas, quer se encontrem nas chamadas religiões primitivas[1] quer nas altamente desenvolvidas[2], seriam classificadas como comportamentos neuróticos destinados à redução temporária da ansiedade se não por seu ilustre nexo. (Cf. Fromm's, 1977, p. 327, conceito de 'patologia da normalidade', segundo o qual uma patologia amplamente compartilhada não é experimentada como patologia.) A análise de Radcliffe-Brown vai um passo além, associando a ideação religiosa à criação de aquela ansiedade que tais práticas são projetadas para aliviar [3]: “Enquanto uma teoria antropológica é que a magia e a religião dão aos homens confiança, conforto e uma sensação de segurança, pode-se argumentar igualmente que elas dão aos homens medos e ansiedades dos quais eles de outra forma seria livre” (citado por Lévi-Strauss, 1963, p. 67). Até que ponto esses “medos e ansiedades” se transformam em um distúrbio clinicamente identificável é outra questão. Como afirmamos em outro lugar (Moore & Kramer, 2000), a pesquisa sobre religiosidade e psicopatologia é contraditória. Em vários estudos, a religiosidade mais elevada está associada ao aumento da psicopatologia (por exemplo, Kaldestad, 1996; Lewis, 1998; Quiles & Bybee, 1997), enquanto em outros há uma falta de relacionamento (por exemplo, Pfeifer & Waelty, 1995) ou uma correlação positiva com vários resultados desejáveis (por exemplo, Blaine & Crocker, 1995; Jensen, Jensen & Wiederhold, 1993).

Na presente análise não pretendemos discutir sobre a interpretação adequada das orações. Histórica e filosoficamente, é edificante diferenciar entre a fé autêntica dos primeiros cristãos e “a atividade ritualística e não experimental tão característica das igrejas de hoje” (Harris, 1973, p. 229; ver também Phillips, 1965, para uma distinção semelhante, bem como Erikson 1971, p. 83, por sua crítica à “religião organizada”). Psicologicamente, no entanto, esta é uma distinção artificial: é improvável que milhões de crentes (entre eles um grande número de fundamentalistas, aderindo à letra do texto) se envolvam em argumentos teológicos quando recitam, provavelmente milhares de vezes, qualquer uma das sentenças citado abaixo (ver Moore & Kramer, 2000).

Locus de controle

Tanto a psicologia humanista quanto a teoria educacional progressista promovem um locus de controle interno. Diz-se que os indivíduos têm um locus interno se acreditam que controlam seu destino e atribuem seus sucessos e fracassos à sua própria capacidade. Tais indivíduos tendem a assumir mais responsabilidade por seu comportamento do que aqueles que possuem um locus de controle externo. Estes últimos acreditam que são vítimas das circunstâncias; sorte e destino desempenham um grande papel em suas vidas. A pesquisa mostrou consistentemente que esse traço de personalidade adquirido está envolvido em muitos aspectos importantes da vida de uma pessoa e que, em geral, o ajustamento bem-sucedido está associado a um locus de controle interno (por exemplo, Findley & Cooper, 1983; Lefcourt 1982; Presson & Benassi , 1996). Que tipo de locus de controle é defendido e provavelmente desenvolvido por uma pessoa que repete uma das seguintes frases centenas de vezes?

“Que seja tua vontade, ó Senhor nosso Deus e Deus de nossos pais, que possamos guardar teus estatutos neste mundo” (Sephath Emeth, p. 80).

“Eu não posso de mim mesmo fazer nada…. Não procuro a minha própria vontade, mas a vontade daquele que me enviou” (João 5:30).

“Eles não devem fazer a sua própria vontade, mas a de Deus” (São Cipriano em Caminhos do Espírito, 2000).

“Temos seguido demais os dispositivos e desejos de nossos próprios corações” (Livro de Oração Comum, 1968, p. 3).

“E não é para um crente, homem ou mulher, ter qualquer escolha em seus assuntos, quando Deus e Seu Apóstolo decretaram um assunto” (Alcorão 33:36).

Em cada um dos itens acima, o crente rejeita vigorosamente a possibilidade de exercer sua própria vontade: O curso de vida de alguém é dirigido por uma fonte externa. Uma vez adquirida e internalizada, é altamente questionável se os indivíduos que adotam tal orientação podem contribuir para algo além do desenvolvimento de um lócus externo de controle em seus filhos.

Auto estima

Uma percepção favorável de si mesmo, ou seja, auto-estima positiva, é provavelmente o mais precioso de nossos bens psicológicos. Sentir-se bem consigo mesmo é um pré-requisito da saúde mental, enquanto a falta de auto-estima é um corolário do desajuste psicológico (Brockner & Hulton, 1978; Brown, 1991). Tais resultados valorizados, como autorrealização e habilidades de comunicação saudáveis, são considerados dependentes da auto-estima positiva, que está diretamente relacionada à capacidade acadêmica, desempenho escolar e status ocupacional (Bachman & O'Malley, 1977). Assim como o locus de controle, a auto-estima é um produto de experiências iniciais, muito influenciadas pelo feedback que recebemos de outras pessoas importantes durante a infância. (Cf. espelho de si mesmo em Cooley, 1902). No entanto, veja o que os textos religiosos promovem:

“Ó meu Deus, antes de ser formado eu não valia nada, e agora que fui formado, sou como se não tivesse sido formado. Pó sou em minha vida: quanto mais em minha morte” (Sephath Emeth, p. 311).

“[E] e eu sou apenas um pedaço de terra e um verme; pó da terra, taça cheia de vergonha, sombra fugaz, brisa que vai e não volta” (Assembleia, 1977, p. 253).

“Todo louvor é para Allah Todo-Poderoso, diante de cuja grandeza tudo é impotente, … diante de cuja honra tudo é insignificante” (Azam, 1984, #4).

Essas orações parecem preferir os crentes que se sentem pequenos e sem valor, em contraste com uma divindade onipotente. Diferenciais analógicos de poder são frequentemente observados em sistemas familiares patogênicos, onde um cônjuge, pai ou irmão se engrandece ao menosprezar o outro.

Valores sociais

Pluralismo, igualdade e democracia são valores sociais compatíveis com os da psicologia em geral e da psicologia humanística em particular. No extremo positivo de um continuum, que vai do ajustamento à patologia, encontra-se a aceitação do diferente, pedra angular das sociedades modernas e progressistas. No outro extremo, patogênico, encontramos a depreciação particular ou institucionalizada dos outros, tanto no nível individual quanto no grupal. Compare esses valores sociais com as mensagens discriminatórias dos trechos a seguir:

“É nosso dever louvar o Senhor (…) visto que ele não nos fez como as nações de outras terras” (Sephath Emeth, p. 81).

“Quanto mais carne, mais vermes; quanto mais propriedade, mais ansiedade; quanto mais mulheres, mais bruxaria” (de Ethics of the Fathers, em Sephath Emeth, p. 233).

“Ó crentes! Não tome os judeus ou cristãos como amigos” (Alcorão 5:56).

“Mulheres, sujeitem-se a seus próprios maridos, como ao Senhor. Porque o marido é o cabeça da mulher” (Efésios 5:22-23).

“Os homens são superiores às mulheres por causa das qualidades com as quais Deus dotou um sobre o outro” (Alcorão 4:37).

“E quando os meses sagrados tiverem passado, matem aqueles que unem outros deuses a Deus onde quer que os encontrem; e prendê-los, sitiá-los e armar emboscadas para eles: mas se eles se converterem, e observarem a oração, e pagarem as esmolas obrigatórias, então deixe-os seguir seu caminho, pois Deus é Clemente, Misericordioso” (Alcorão 9:5).

Uma objeção ao pluralismo e à relatividade da experiência é fundamental para muitas religiões. Segundo Eliade (1966, p. 79; ver também Eliade, 1957), para o religioso, a crença em uma realidade absoluta é justaposta à “irrealidade” do mundo irreligioso. No entanto, a ideia de “um caminho verdadeiro” é problemática em vários aspectos. Em primeiro lugar, produz ansiedade antes que a pessoa se desvie ou tropeça, e sentimentos de culpa a seguir. Em segundo lugar, traz intolerância. Ao encorajar o dogmatismo e a mentalidade estreita, a religião transmite uma mensagem regressiva na sociedade pluralista de hoje, voltada para os direitos humanos. Em terceiro lugar, vai contra o desenvolvimento cognitivo normal, no qual dicotomias simples (bom ou mau, preto ou branco) gradualmente dão lugar a categorizações complexas.

A Situação da Família

Muitos outros pontos substantivos de discrepância entre os conceitos psicológicos de saúde mental e os valores religiosos podem ser apontados, como a rejeição do corpo pelas religiões, sua propensão à produção de culpa e o cultivo de vários mecanismos de defesa (principalmente repressão e compensação). Como estamos intensamente envolvidos na terapia familiar, optamos por concluir nossa análise com uma breve descrição da importância relativa atribuída à família pelas duas abordagens em conflito: psicológica x religiosa.

O papel crucial da família na formação dos indivíduos é fortemente afirmado por importantes teóricos da personalidade como Freud, Adler e Erikson. A família funciona como um grupo primário onde os indivíduos aprendem habilidades de comunicação interpessoal; é a fonte dos recursos emocionais, cognitivos e sociais de uma pessoa. Um casal próximo e íntimo é um pré-requisito para uma estrutura familiar saudável; paternidade significativa e solidária é a base para a prontidão da próxima geração para enfrentar os desafios do ambiente extrafamiliar. (Veja, por exemplo, o trabalho de Minuchin, Lee & Simon, 1996, ou Satir, Stachowiak & Taschman, 1975.) Os trechos a seguir, no entanto, alienam os indivíduos de seus entes queridos, menosprezando-os, e incutindo neles um sentimento psicologicamente odioso. dependência da divindade:

“Bendito és tu, ó Senhor nosso Deus, Rei do universo, que não me fizeste uma mulher” (Sephath Emeth, p. 10).

“Se alguém vier a mim e não aborrecer a seu pai, e mãe, e mulher, e filhos, e irmãos, e irmãs, e também a sua própria vida, não pode ser meu discípulo” (Lucas 14:26).

“Quem ama o pai ou a mãe mais do que a mim não é digno de mim; e quem ama o filho ou a filha mais do que a mim não é digno de mim (Mateus 10:37; ver também Marcos 10:29-30).

“A virgindade e a viuvez, e as modestas restrições em segredo no leito matrimonial, e a única adoção disso, são ofertas perfumadas a Deus pagas pelos bons serviços da carne” (Tertuliano em Paths, 2000).

“Ó Deus, o amor de Ti e o amor de Teu Apóstolo são mais queridos para mim do que eu e minha família” (Padwick, 1961, p. 148).

Quando colocadas lado a lado com algumas declarações contraditórias, essas mensagens criam um vínculo duplo. (Veja, por exemplo Trujillo, 2000, a posição do Vaticano sobre a família, e especialmente seu ataque aos sindicatos de facto). Por um lado, as religiões promovem a santidade da família; por outro, eles menosprezam tanto a paternidade quanto a paternidade e rebaixam abertamente o valor dos relacionamentos íntimos dentro da família. A casca externa formal é considerada mais valiosa do que os laços profundos internos, pois estes últimos provavelmente competirão com o amor dos crentes pela divindade.

Conclusão

O versículo citado no título deste artigo vem de Provérbios 28:14:

“Feliz é o homem que sempre teme.”

Enquanto alguns tradutores corromperam a fonte para deixar claro quem deve ser temido (como a Versão Revisada de Berkeley, que diz “Bem-aventurado o homem que é sempre reverente”, ou “Wohl dem, der Gott allewege fuerchtet!”), a maioria tem sido fiel ao original hebraico, permitindo que essa frase muitas vezes repetida instile exatamente o tipo de timidez geral que os educadores progressistas tentam erradicar. O contraste entre esse versículo, com seu convite à ansiedade, e o reconhecimento psicológico da ansiedade como debilitante, pode servir como um breve lembrete de nossa tese.

Religiões e textos religiosos são notoriamente heterogêneos, permitindo que seus leitores encontrem neles suporte para praticamente qualquer tese. Conhecemos bem as mensagens de paz, amor, fraternidade e justiça contidas em diversas fontes religiosas, juntamente com as missivas que promovem a guerra, a discórdia, a intolerância e o separatismo. Embora essa inconsistência seja, em si, altamente problemática (veja o perigo de ligações-duplas acima, bem como Moore, 1999), nosso esforço atual é fiel à nossa investigação orientacional: mostramos que os textos religiosos contêm, inter alia, abertamente mensagens patogênicas.

Em conclusão, a disciplina da psicologia contradiz a ideação religiosa. Como sugerido acima, os exemplos poderiam ser multiplicados: muitos outros princípios básicos da psicologia são diametralmente opostos por uma lista praticamente interminável de afirmações religiosas. Apesar de numerosas tentativas ecumênicas de reconciliação dessas duas abordagens, a psicologia é fundada em uma visão do mundo humano que é incompatível com as regras básicas da religião.

Notas 1

[1] “Em um dia do ano, os Bhotiyas de Juhar, no Himalaia Ocidental, pegam um cachorro, intoxicam-no com espíritos e … o perseguem e matam com paus e pedras, e acreditam que, quando o fizerem, não doença ou infortúnio visitará a aldeia durante o ano” (Frazer, 1890/1959, nº 458).

[2] O Rito de Ano Novo de Caparoth (ou seja, Resgates) consiste em dizer três vezes, segurando a ave acima da cabeça: “Encontrei um resgate. Esta é a minha mudança, esta é a minha compensação, esta é a minha redenção. Esta galinha (galo para os machos) será morta, enquanto eu entrarei em uma vida boa, feliz e pacífica” (Sephath Emeth, p. 301).

[3] Veja também o seguinte comentário do psicoterapeuta Karpman (1963, p. 328): “‘Pecado’ é uma mercadoria da Igreja sem a qual não pode existir mais do que uma rede de mercearias pode sobreviver sem sopa enlatada.”

Notas 2

[1] Dizer que Deus tem razão moralmente suficiente para permitir algum exemplo de mal é dizer que Deus é responsável, mas não censurável por permitir esse mal. Geralmente, isso ocorrerá apenas se permitir o mal em questão (ou um de igual magnitude) for logicamente necessário para prevenir algum mal maior ou para alcançar algum bem maior.

[2] Outra maneira de dizer que estamos moralmente justificados em permitir que um certo mal ocorra é dizer que não temos obrigação de parar ou prevenir esse mal.

[3] Para explicar a noção de um bem superior: onde E é uma instância do mal e G é um bem para o qual E é uma condição causal ou logicamente necessária, G supera E apenas no caso de o estado de coisas envolvendo a conjunção de G e E é melhor, considerando todas as coisas, do que o estado de coisas que teria ocorrido se G nunca tivesse ocorrido. Existe, é claro, uma noção correspondente de um mal maior.

[4] Refiro-me a uma pessoa “humana” aqui, embora fosse igualmente apropriado referir-me a uma pessoa “finita” – isto é, alguém que não é onipotente, onisciente, etc. M1 inclui um requisito de finitude porque Deus presumivelmente não estaria justificado em permitir um certo mal que é causalmente, mas não logicamente necessário para a obtenção de algum bem maior. De qualquer forma, duvido que os teístas se oponham à minha fraseologia especista.

[5] Neste contexto, “P não intervém para parar ou prevenir E” deve ser entendido como significando “P não intervém para (tentar) parar ou prevenir E”.

[6] Este tipo de objeção é apresentado por Daniel Howard-Snyder (1996: 292-3) contra a prova de OV de Bruce Russell. A objeção não é aplicável ao meu argumento, no entanto, uma vez que Howard-Snyder não está considerando casos em que o observador sabe que há justificativa objetiva para o mal em questão (justificação que ocorrerá mesmo se o observador não intervir), enquanto eu estou considerando tais casos.

[7] Por “espectador” entendo um agente moral com capacidade de intervir para (tentar) deter ou prevenir o mal em questão.

[8] Claro, alguém achará o argumento uma prova satisfatória apenas se concordar que A2b é verdadeiro. Abaixo, formulei uma versão do MAE que não depende do A2b.

[9] Deve-se notar que o presente argumento não requer que todos os membros de PW1 e PW2 contenham justificativas objetivas para o mal em questão. Em vez disso, tudo o que o presente argumento exige é que o mal seja objetivamente justificado em qualquer mundo que se torne real.

[10] Uma objeção a essa linha de argumentação pode ser que, se a racionalidade é uma questão de grau, então, pelo que sabemos, pode existir um teísta que seja exclusivamente o teísta mais racional e, pelo que sabemos, esse teísta pode não saber A2 . Nesse caso (pode-se continuar), A3 é falso e MAE falha. Primeiro, não está claro que essa objeção traga uma possibilidade viva, mesmo de uma perspectiva teísta. Afinal, os teístas em geral – e em particular aqueles que consideram a crença em Deus como propriamente básica – presumivelmente sustentam que muitos teístas são completamente ou perfeitamente racionais ao acreditar em Deus. Em segundo lugar, mesmo que a objeção trouxesse uma possibilidade real, essa possibilidade real poderia ser facilmente eliminada fazendo com que os ateus embarcassem em uma campanha de disseminação de informações em larga escala com o objetivo de educar os teístas sobre a verdade de A2. Se tal campanha ocorresse, o A3 seria efetivamente estabelecido. Agora eu duvido seriamente que os teístas estariam dispostos a descartar o MAE na possibilidade de que tal campanha não tenha sucesso em educar o teísta mais racional sobre a verdade de A2. Para os teístas, fazer isso sem encontrar mais nenhuma falha no MAE seria deixar a existência de Deus por um fio, sujeita a refutação no exato instante em que o teísta mais racional passa a conhecer A2. Para neutralizar o MAE, então, os teístas terão que fazer mais do que lançar dúvidas sobre a verdade presente de A3.

[11] Pode-se objetar que não é razoável ter uma premissa como A4 em um argumento ateológico. Afinal, os ateus estão presumivelmente comprometidos com a alegação de que não há justificativa objetiva para cada instância real do mal. No entanto, A4 está sob o escopo de uma suposição em uma prova condicional. Assim, o que está sendo afirmado não é que A4 é verdadeiro, mas que decorre de algumas outras suposições.

[12] Gostaria de agradecer aos revisores anônimos da Secular Web pelos comentários úteis sobre rascunhos anteriores deste artigo.

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