Como os estoicos se tornaram ateus

Autor: Christopher Brooke

Tradução: Iran Filho

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Resumo: Em meados do século XVII, os estudiosos do estoicismo antigo geralmente o entendiam como uma forma de teísmo. Em meados do século XVIII, o estoicismo era amplamente (embora não universalmente) considerado uma variedade de ateísmo, tanto por seus críticos quanto por aqueles mais favoráveis a suas reivindicações. Este artigo descreve essa transição, cujo catalisador foi a polêmica em torno da filosofia de Espinosa, e que foi moldada sobretudo pelas transformações contemporâneas na historiografia da filosofia. É dada atenção especial aos papéis nessa história interpretados por Thomas Gataker, Ralph Cudworth, J. F. Buddeus, Jean Barbeyrac e J. L. Mosheim, cujas contribuições coletivamente ajudaram a moldar a maneira pela qual o estoicismo foi apresentado em duas das principais obras de referência de Enlightenment, J. J. Brucker's Critical History of Philosophy e da Encyclope´die of Diderot and d'Alembert.

I

Os neoestoicismos do final do século XVI e início do século XVII foram explicitamente concebidos como suplementos às variedades dominantes do Cristianismo. Embora o principal escritor neoestóico Justus Lipsius (1547-1606) fosse notório por suas mudanças de fidelidade confessional ao longo de sua vida, do catolicismo ao luteranismo, ao calvinismo e novamente ao catolicismo, ele permaneceu consistente com seu argumento, apresentado mais diretamente em seu diálogo De constantia, de 1584, que o estoicismo – tanto sua ética quanto sua física – fornecia uma estrutura filosófica apropriada para uma vida cristã bem vivida.[1] Seus contemporâneos concordaram, com Thomas James, membro do New College, Oxford, e mais tarde da Bodley's Librarian, escrevendo em 1598: 'Não nos pareça estranho que a filosofia seja um meio para ajudar a Divindade, ou que os cristãos possam lucrar com os estoicos.' [2]

Dado que os estoicos ensinavam, entre muitas outras coisas, a materialidade de Deus, de fato, a identificação de Deus com a natureza, um determinismo físico estrito e uma doutrina da eterna recorrência, pode parecer surpreendente que os neoestoicos fossem capazes de redistribuir Argumentos estoicos a serviço dos cristianismos que professavam. Mas havia maneiras pelas quais isso poderia ser feito. Lipsius, por exemplo, possuía um monopólio efetivo sobre a interpretação da física estoica, devido à sua autoria do livro-texto padrão sobre o assunto, o physiologiae stoicorum, publicado em 1604. Este livro apresentou uma série de argumentos que eram reconhecidamente estóicos, e forneceu uma série de referências a textos gregos e latinos relevantes que não haviam sido previamente analisados ou editados de forma sistemática, mas também conseguiu falsificar consideravelmente os argumentos dos estoicos. Lipsius negou, por exemplo, que os estoicos ensinassem um materialismo panteísta quando afirmou que eles haviam argumentado que 'Deus está contido nas coisas, mas não infundido nelas'. física completamente. Guillaume du Vair (1556-1621), cujo texto estóico preferido era o Encheiridion ou Manual de Epicteto, encontrou-se em sua filosofia moral dos estóicos capaz de exaltar a piedade e o monoteísmo dos estóicos, apresentando o Deus dos estóicos como idêntico com o Deus dos cristãos, pois as máximas desta curta compilação se limitaram à exortação moral e evitaram os recifes da controvérsia teológica.

Problemas, portanto, estavam prestes a surgir para esses entendimentos sincretistas do estoicismo quando as condições que tornavam essas interpretações neo-estoicas plausíveis não mais existiam – e os próprios neo-estoicos inadvertidamente contribuíram para minar seus próprios argumentos. Por um lado, Lipsius encorajou a atenção acadêmica para a física dos estóicos por meio de sua publicação do physiologiae stoicorum, e ainda uma investigação mais assídua das fontes para essa física geralmente minaria seu argumento sobre a relação simbiótica que poderia existir entre o estoicismo e o estoicismo. Cristandade. Por outro lado, du Vair fez muito para popularizar a filosofia de Epicteto na França do início do século XVII, mas uma compreensão mais ampla da natureza sistemática do estoicismo epiteataniano e, em particular, sustentou a atenção para os argumentos de seu longo Diatribai (ou Discursos). ) em vez do Encheiridion mais curto subverteria suas afirmações sobre a compatibilidade desse estoicismo com a religião convencional. A longo prazo, o sincretismo neoestóico era insustentável. Mas mesmo em meados do século XVII, os melhores estudos sobre os estoicos ainda podiam ser colocados a serviço do estoicismo cristão, como demonstra a edição de Thomas Gataker de Marco Aurélio.

Thomas Gataker (1574–1654) publicou em 1652 uma edição greco-latina das Meditações de Marco Aurélio, uma obra que foi chamada de 'a única grande conquista acadêmica da imprensa [da Universidade de Cambridge]' durante o período da Guerra Civil e do interregno .[4] As extensas notas de Gataker cobriam uma gama muito mais ampla de fontes na filosofia estoica técnica do que Lipsius havia examinado em seus livros didáticos estoicos e - mais significativamente para os propósitos deste artigo - sua edição foi introduzida com um prefácio, ou Praeloquio, geralmente conhecido em qualquer um dos suas traduções para o inglês como o 'discurso preliminar', que foi de longe o tratamento mais autorizado do estoicismo em inglês por pelo menos um século após sua publicação, e foi amplamente reconhecido como tal. [5] Apesar da compreensão sofisticada de Gataker da física estoica e de um interesse muito mais profundo em Epicteto do que os neoestoicos do século anterior, ele permaneceu ansioso para apresentar seus estoicos como teístas bastante convencionais e certamente como pensadores nos quais os cristãos contemporâneos poderiam encontrar inspiração, expondo sua posição teológica central nesses termos retumbantes em o 'Discurso preliminar':

Deus Todo-Poderoso governa o Universo; que sua providência não é apenas geral, mas particular, e atinge pessoas e coisas. Que ele preside os Assuntos Humanitários; que ele auxilia os homens não apenas nas maiores preocupações, no exercício da virtude, mas também os supre com as conveniências da vida. E, portanto, que Deus deve ser adorado acima de todas as coisas e aplicado em todas as ocasiões; que devemos tê-lo sempre em nossos pensamentos, reconhecer seu poder, renunciar à sua sabedoria e adorar sua bondade para todas as satisfações de nosso ser. Submeter-se à sua Providência sem reservas. Estar satisfeito com a sua Administração; e totalmente convencido de que o Esquema do Mundo não poderia ter sido consertado, nem a Subordinação das Coisas mais adequadamente ajustada, nem todos os Eventos foram mais bem programados para a vantagem comum; e, portanto, é dever de toda a Humanidade obedecer ao Sinal e seguir as Intimações do Céu, com toda a Prontidão imaginável: que o Posto que nos foi designado pela Providência deve ser mantido com Resolução; e que devemos morrer mil vezes, em vez de abandoná-la.[6]

Como tinha sido o caso de du Vair em relação a Epicteto, o interesse de Gataker em Marco Aurélio era principalmente uma fonte de inspiração moral, que ele argumentava ser quase inteiramente compatível com a ética cristã. Ele observou que, 'Eu acho que pode ser afirmado com ousadia, não há monumentos remanescentes dos antigos estranhos, que não estejam mais próximos da doutrina de CRISTO do que os escritos e admoestações desses dois; Epicteto e [Marcus Aurelius] Antoninus', [7] e até fez a afirmação impressionante de que poderíamos ler esses estoicos romanos como exemplos de moralidade cristã aplicada, pois o que foi 'proposto sumariamente' no Novo Testamento foi 'aplicado mais extensivamente' e 'mais completamente explicado' nestas obras estoicas.[8]

Não é nas páginas de Gataker, entretanto, mas nas de seu contemporâneo, o platonista de Cambridge Ralph Cudworth (1617-1688), que estava escrevendo sobre a física e não sobre a ética dos estóicos, que começamos a ver como as preocupações sobre A teologia estóica deveria ser articulada. A discussão do estoicismo no segundo volume de seu maciço True intelectual system of the universe, de 1678, representa, acredito, a discussão mais sustentada na tradição inglesa do século XVII sobre a questão de saber se a física dos estóicos deveria permitir que sua filosofia fosse interpretada como uma forma de teísmo. Cudworth finalmente seguiu Gataker, Lipsius e du Vair ao argumentar que os estoicos eram teístas: o ensino deles foi apresentado como um ensinamento de “destino divino, moral e natural” de acordo com o esquema classificatório central do livro. Eles podem ter sido, na bela frase de Cudworth, "corporealistas estúpidos" [9], mas eles próprios não eram ateus; embora, como ele observou casualmente no terceiro volume, eles fossem "teístas imperfeitos, mestiços e espúrios".[10] No relato de Cudworth, a questão decisiva era a da Criação:

[Quanto] àquela controvérsia tão agitada entre os antigos, se o mundo foi feito por acaso, ou pela necessidade de movimentos materiais, ou pela mente, razão e entendimento; eles [os estoicos] sustentavam abertamente que não era nem por acaso nem por necessidade material, mas divina mente, 'por uma mente divina e eterna' em todos os aspectos perfeitos.[11]

Além disso, Cudworth elogiou a maneira como Cícero apresentou os argumentos dos estoicos para a existência de Deus sob três títulos em seu De natura deorum, usando um argumento de design, um argumento de 'harmonia universal' e um argumento de a 'escala da natureza', um conjunto de razões que, segundo ele, não eram 'de forma alguma desprezíveis, ou muito inferiores às que têm sido usadas nestes últimos dias'.[12] Embora ele reconhecesse e documentasse copiosamente as evidências do politeísmo dos estoicos, ele concluiu essas passagens de exposição com ênfase nas invocações de uma única divindade de Epicteto e Cleantes, 'porque muitos estão extremamente relutantes em acreditar que os pagãos alguma vez fizeram qualquer religião. dirija-se ao Deus supremo como tal', e reimprimiu o famoso hino de Cleantes tanto no grego original quanto em uma tradução latina por 'meu erudito amigo Dr. Duport'.[13]

II

Em seu estudo clássico de Cudworth, J. A. Passmore sugeriu que a longa crítica do 'ateísmo hilozoísta' em The true intellectual system visava refutar a filosofia de Benedict Espinosa (1632-1677), que gerou tanta controvérsia na década de 1670 e nas décadas subsequentes . O ateísmo hilozoísta era uma doutrina, observou Cudworth, que começou com Strato, depois “dormiu em perfeito silêncio e esquecimento”, mas que “ultimamente [foi] despertada e revivida por alguns”. A obra de Espinosa, julgou Passmore, Cudworth "conhecia apenas imperfeitamente, mas interpretava como revivendo uma tradição à qual valia a pena se opor em detalhes".[14] Mas Cudworth tratou o ateísmo hilozoísta e o destino divino (moral e natural) em seções separadas de seu projeto e, assim, manteve seu ataque ao espinosismo, se é que era isso, separado de seu tratamento dos estoicos. Em vez disso, outros escritores trabalhariam para reunir esses dois sistemas filosóficos e tratá-los como objeto de uma crítica comum.

Susan James expôs com alguns detalhes as razões pelas quais devemos levar a sério a ideia de "Spinoza the Stoic".[15] Ela enfatiza a defesa de Espinosa de uma série de posições controversas identificáveis como estóicas, incluindo, entre outras, a identificação de Deus com a Natureza (na famosa frase, Deus sive natura), a equação das paixões com falsos juízos, e a da virtude com felicidade. Ela também chama a atenção para o que é um aspecto consideravelmente menos óbvio de seu pensamento, no entanto, quando ela argumenta que 'Espinosa exibe uma consciência das objeções às quais a descrição estóica da virtude foi habitualmente submetida e que, ao responder a elas, ele ainda atrai mais sobre os recursos da filosofia estóica.'[16] Essa opinião, de que Espinosa era em aspectos importantes um tipo sofisticado de estóico moderno, não foi confinada aos estudiosos do século XX. Durante a própria controvérsia espinosista, tanto Pierre Bayle quanto J. F. Buddeus, como veremos, acharam o rótulo estóico apropriado para usar ao considerar o conteúdo e a estrutura dos argumentos de Espinosa, e Giambattista Vico deixou claro que havia continuidades, referindo-se em um ponto em sua Scienza nuova para os estóicos, 'neste aspecto, os espinosistas de sua época'.[17] A controvérsia em torno da filosofia de Espinosa, portanto, deu àqueles que talvez não tivessem certeza de como categorizar os estóicos um incentivo para ajustar os critérios quanto ao que deveria contar como teísmo, até que pudessem ser apresentados não apenas como ateus, mas como espinosistas. ateus. Em particular, a questão da punição divina e recompensa após a morte – que Espinosa negou – tornou-se cada vez mais central nas discussões e definições de ateísmo.[18]

Embora os argumentos mais detalhados de Spinoza sobre a natureza de Deus tenham sido elaborados na Primeira Parte de sua Ética, publicada pela primeira vez como parte da Opera postuma em 1677, o notório argumento contra a possibilidade de milagres no capítulo 6 do Tractatus theologico-politicus, que iniciou a controvérsia em 1670, apresentou um relato da natureza das coisas que tocou na cosmologia estoica de maneiras significativas. O argumento de Spinoza contra a possibilidade de milagres tinha como premissa, em primeiro lugar, a identificação das leis da natureza com os decretos de Deus. Mais particularmente, no entanto, a violência que o relato de Spinoza sobre Deus no Tractatus exerceu sobre as noções cristãs tradicionais da Providência evocou todas as ansiedades e objeções que haviam sido expressas contra os argumentos de Lipsius sobre o destino estoico e a Providência divina no De constantia. Para Spinoza, afirmar que 'o decreto, comando, edito e palavra de Deus nada mais são do que a ação e a ordem da Natureza' era proclamar a verdade sobre o determinismo estoico que Lipsius se esforçou para negar, ou, pelo menos, embaralhar para debaixo do tapete .[19]

Jakob Thomasius (1622-1684), pai do mais eminente filósofo Cristão e tutor de Leibniz, foi o primeiro estudioso a publicar uma tentativa de refutação do argumento do Tractatus: O livro de Spinoza foi publicado pela primeira vez em Amsterdã em janeiro de 1670 (embora a página de título dizia Hamburgo), e Thomasius teve seu próprio Adversus anonymum, de libertate philsophandi publicado em Leipzig em maio do mesmo ano.[20] O mesmo Thomasius também parece ser o primeiro autor a se preocupar longamente na impressão sobre a física dos estoicos especificamente em termos das implicações ateístas de sua cosmologia materialista. Em 1676, ele publicou um ataque neo-aristotélico à ambição sincretista de Lipsius de reconciliar a teologia cristã e a física estoica, Exercitatio de stoica mundi exustione, no qual afirmava que "Nada corrompeu mais vergonhosamente a história da filosofia do que a tentativa de reconciliar a fé da doutrina cristã, hora com Platão, hora com Aristóteles, agora com os estóicos ou outros grupos pagãos. [21]) que os estoicos argumentaram ter estruturado o universo; em segundo lugar, ele identificou e criticou a fusão estoica de Deus e do mundo, a principal afirmação de seu panteísmo, e uma que Lipsius se esforçou especificamente para negar; terceiro, ele insistiu que a tentativa de Lipsius de negar que Deus era responsável pelo mal, dadas suas premissas estoicas, tinha que falhar.[22]

Se Thomasius pavimentou o caminho, Pierre Bayle (1647–1706) seguiu seus passos.[23] Em sua entrada no Dicionário de 1697 sobre 'Spinoza', ele observou que a doutrina estoica da 'alma do mundo' era a mesma que o argumento de Spinoza, e no artigo sobre 'Júpiter', ele descreveu o panteísmo do Os estoicos como 'um verdadeiro ateísmo'.[24] Mas se Bayle foi o primeiro grande escritor a rotular os estoicos como ateus por causa de seu panteísmo, o escritor que dedicou mais tempo e atenção a uma investigação, elaboração e denúncia desse eixo do mal estoico/espinozista/ateu foi Johann Franz Buddeus (1667–1729), professor em Halle e Jena, que dedicou uma série de estudos ao longo de sua carreira a diferentes aspectos do assunto. O primeiro foi um pequeno trabalho sobre os erros dos estoicos,[25] que foi seguido por um trabalho sobre 'Espinozismo antes de Spinoza',[26] um tratado amplamente lido sobre ateísmo e superstição,[27] uma edição acadêmica de Marco Aurélio com um ensaio introdutório detalhado,[28] e seus importantes trabalhos sobre a história da filosofia,[29] que é o foco de interesse no que se segue.

Em meados do século XVII, a abordagem padrão para a historiografia da filosofia – que nessa época significava quase universalmente escrever a história da filosofia antiga – ainda era modelada de perto no livro de Diógenes Laércio sobre as vidas e opiniões dos filósofos gregos da antiguidade. . Uma obra típica seria organizada por seita, sendo cada seção subdividida por autor, com uma doxografia dos argumentos distintivos da seita apresentada na seção dedicada ao seu fundador, no caso dos estóicos, Zenão de Citium.[30] Passagens sobre filósofos posteriores que aderiram à escola particular seguiriam o tratamento do fundador, em ordem cronológica ampla. Embora fosse feita menção a especialidades ou idiossincrasias particulares que apareceram no trabalho desses adeptos posteriores, não haveria nenhum tratamento detalhado do que os estudiosos hoje reconheceriam como o material básico da história da filosofia, a apresentação de como o O curso da argumentação filosófica ao longo do tempo levou a modificações nas doutrinas mantidas pelos filósofos e pelas escolas. Para dar um exemplo, os primeiros autores modernos atribuíram as modificações do estoico Crisipo

A doutrina de Zenão é devido ao seu fracasso em entender os ensinamentos de seu mestre ou ao vício pessoal, mas nunca à sua tentativa de elaborar a lógica das ideias de Zenão quando ele começou a criar um sistema filosófico estoico abrangente.[31] Aqueles que escreveram sobre a história da filosofia podiam discutir se essas teses eram verdadeiras ou falsas, à luz dos melhores relatos filosóficos de sua própria época ou da religião revelada, mas não tinham ideia de como o progresso na filosofia poderia ser feito, de como dentro de uma certa tradição de argumentação filosófica, os argumentos podem ser considerados deficientes e substituídos, sempre que possível, por outros melhores.

A principal obra inglesa nesse sentido foi o compêndio História da filosofia de Thomas Stanley (1625-1678), publicado pela primeira vez em 1655.[32] Seguindo esse modelo, Stanley tratou os estoicos de forma isolada de outras escolas filosóficas e apresentou uma vida de Zenão junto com uma doxografia abrangente da doutrina estoica, grande parte dela tirada diretamente de Diógenes Laércio. Ele tinha pouco a dizer especificamente sobre os estoicos depois de Zenão, e nada sobre os estoicos do período romano.[33] Quando se tratava do teísmo dos estoicos, que ele discutiu na Parte Oito, capítulo XVII, ele observou que o registro histórico relatava uma variedade de opiniões sobre o Deus dos estoicos,[34] com o problema de tratar os estoicos como simples monoteístas. claramente à vista, dada a maneira como Stanley alternava entre as referências a 'Deus' e aos 'Deuses' dos estoicos em seus relatórios dos ensinamentos encontrados em várias autoridades antigas (nesta seção, Plutarco, Diógenes Laércio e Cícero). O mais perto que ele chegou de resolver essa tensão foi quando sugeriu que 'Deus é um Espírito, difundido por todo o mundo, tendo várias denominações, de acordo com as várias partes da matéria através das quais ele se espalha, e os vários efeitos de seu poder demonstrados. aí, antes de recitar uma variedade desses nomes (Dia, Minerva, Nepture, etc.).[35]

Na última parte do século XVII, no entanto, uma revolução na historiografia da filosofia iniciada por Samuel Pufendorf (1632-1694) e Christian Thomasius (1655-1728) e associada a uma nova compreensão do "ecletismo" na filosofia abriu o caminho tanto para uma noção coerente de progresso filosófico quanto para as grandes e multivolumes histórias da filosofia escritas no século XVIII.[36] Em vez de fornecer relatos dos ensinamentos das diferentes escolas ou seitas isoladamente umas das outras, a historiografia da filosofia seria, como poderíamos dizer, dirigida por problemas, examinando questões filosóficas particulares, os argumentos aos quais elas historicamente deram origem, e, crucialmente, aqueles momentos em que os participantes desses argumentos pareciam concordar que o estado da questão havia mudado ou que o argumento havia mudado. Além disso, ao considerar os tópicos que foram debatidos entre os partidários das diferentes escolas, os novos historiadores da filosofia elogiaram aqueles que consideravam filósofos "ecléticos", aqueles que não estavam presos aos dogmas de uma escola particular, mas que gozavam da liberdade de desenhar como bem entendessem entre as várias autoridades e argumentos que estavam disponíveis para eles. Mas houve também outro desenvolvimento na técnica de escrever a história da filosofia, iniciada no início

século XVIII e associado em particular a Buddeus, que tem sido menos comentado na literatura recente sobre a historiografia da filosofia neste período. Em vez de examinar cada uma das antigas escolas filosóficas listando suas opiniões sobre vários tópicos, Buddeus procurou identificar os princípios nucleares ou constitutivos dessas escolas filosóficas, os ensinamentos-chave dos quais outras doutrinas foram consideradas decorrentes. Esta foi então uma forma de distinguir o núcleo dos argumentos periféricos das várias escolas, o que poderia ajudar os estudiosos a lidar com o fato – um fato bastante óbvio no caso dos estoicos – que um número de materiais de origem para o estudo do As escolas helenísticas faziam afirmações contraditórias.

Dada a tripla preocupação de Buddeus com o ateísmo, o estoicismo e Spinoza, talvez não seja surpreendente que sua inovação metodológica na historiografia da filosofia tenha uma aplicação específica precisamente para essa polêmica. De fato, esse método distinto parece ter sido desenvolvido a partir das extensas reflexões de Buddeus sobre o estoicismo, após sua observação de que os preceitos morais de Sêneca e Marco Aurélio, que pareciam atraentes e assimiláveis à verdade cristã, eram de fato gerados por argumentos mais profundos profundamente antitéticos à a ortodoxia religiosa, de fato, foi gerada por argumentos familiares ao mundo contemporâneo, sobretudo através da filosofia de Spinoza.[37] De acordo com a apresentação de Buddeus, o dogma mais importante dos estóicos era a identificação de Deus com o mundo, e os vários outros princípios que eles mantinham eram considerados como consequência disso.[38] No reino da filosofia moral estóica, a contradição entre as admiráveis máximas individuais dos estóicos e as premissas ímpias pelas quais elas foram geradas encontrou sua expressão na hipocrisia de filósofos estóicos individuais, um assunto no qual Buddeus estava bastante interessado.[39]

No trabalho sobre o ateísmo, Buddeus distinguiu entre duas variedades de ateus:

Na primeira categoria, coloco aqueles que negam descaradamente e sem rodeios a existência de Deus, ou aqueles que – por sua má fé – só podem negar ou ignorar o ateísmo que decorre necessariamente de seus princípios.

Na segunda categoria, coloco aqueles que estabelecem princípios dos quais se podem inferir validamente conclusões prejudiciais ou prejudiciais à Providência e à liberdade de Deus.[40]

Buddeus atribuiu os epicuristas à primeira categoria, e os estóicos e Aristóteles à segunda, mas depois distinguiu entre os dois últimos, a fim de argumentar por que os primeiros estão mais próximos de Spinoza do que os últimos:

Enquanto Aristóteles se contentava em afirmar que Deus estava sempre presente no mundo, os estóicos sustentavam que ele era imanente no próprio mundo, como foi claramente demonstrado por JAC THOMAS de Exustione Mundi Stoica Dissert. 15. Seu sistema, portanto, está mais próximo do de Spinoza do que o de Aristóteles.[41]

No início deste estudo, Buddeus observou que muitos leitores encontraram nos estóicos 'suas belas sentenças sobre religião, virtude, etc.' , ou que os estóicos, pelo menos, nem sempre raciocinavam logicamente.'[42] Um pouco mais tarde, ele observou que não pretendia dizer nada específico sobre Epicteto ou Marco Aurélio, mas observou que, embora ninguém se opusesse ao seu ateísmo, seus casos foram cobertos por seu tratamento anterior mais geral dos estoicos, para que pudessem ser claramente tratados como tal.[43]

III

Buddeus é relativamente obscuro hoje. Se ele é lembrado, é por seus ataques a Christian Wolff na 'Guerra dos Filósofos' de 1723.[44] Ele continua sendo uma figura importante, no entanto, para a compreensão da apresentação acadêmica do estoicismo no início do século XVIII. Em particular, existem três locais nos quais podemos discernir o impacto de seus argumentos sobre os estóicos para os autores do século XVIII, e esta pesquisa terminará com um breve exame de cada um deles. Em primeiro lugar, houve uma tentativa de contornar as implicações dos argumentos de Buddeus sobre o estoicismo, exemplificado acima de tudo por Jean Barbeyrac em seu “Relato histórico e crítico da ciência da moralidade”. Em segundo lugar, os próprios seguidores de Buddeus continuaram a fazer versões reconhecíveis de seus argumentos sobre os estóicos e, nesse contexto, examino o comentário de J. L. Mosheim sobre Cudworth. Em terceiro lugar, o argumento buddiano também poderia ser reaproveitado a serviço de objetivos nada buddianos, e isso, sugiro, foi o que aconteceu quando Diderot se apropriou da apresentação dos estóicos de J. F. Brucker ao compilar o artigo sobre “estoicismo” para a Enciclopédia .

Buddeus desviou. Embora Buddeus tenha desenvolvido seus argumentos sobre os métodos adequados para a compreensão dos filósofos antigos ao longo de toda a sua carreira acadêmica – ele morreu em 1729 e seu trabalho final, o Compendium historiae philosophiae observabus illustratum foi editado e publicado por seu genro em Halle em 1731 – seu argumento central que igualava os sistemas filosóficos de Spinoza e dos estóicos estava disponível a partir de 1701, com seu tratado sobre 'Spinozismo antes

Spinoza’. Mas esse argumento poderia ser contornado por meio de uma abordagem dos estoicos que desenfatizasse sua física ou cosmologia, ou que negasse que a ética e a física tivessem muito a ver uma com a outra. Como sugeri acima, a tendência da nova historiografia da filosofia associada a Pufendorf era examinar a filosofia antiga por área disciplinar e não por escola, e é para um dos textos mais importantes para o desenvolvimento do próprio ecletismo filosófico que eu agora quer virar. 'Um relato histórico e crítico da ciência da moralidade' de Jean Barbeyrac (1674–1744) foi publicado como um prefácio para sua célebre edição do tratado de Pufendorf Sobre o direito da natureza e as nações em 1706. Este ensaio apresentou um relato da história da filosofia moral que foi organizada em torno de um fio argumentativo central, e que uniu a ética antiga e moderna, culminando em seu relato do sistema de direito natural de Pufendorf como aquele que foi o único capaz de enfrentar os problemas legados pelo Grotian sistema, que tinha, na famosa frase de Barbeyrac, "quebrado o gelo" do pensamento moral dos escolásticos. No capítulo XXVII desta obra, Barbeyrac discutiu os estóicos gregos.[45]

Em contraste com muitos dos escritos estóicos e antiestoicos do século XVII, o estilo de Barbeyrac era mais analítico do que apologético ou polêmico. Seus pontos foram apoiados com referências precisas tanto a textos antigos quanto a estudos modernos, e ele geralmente seguiu as melhores autoridades: Bayle, Jakob Thomasius e Buddeus, por exemplo, em seu aparato. Ele também teve o cuidado de garantir que suas observações fossem relevantes para o assunto filosófico em discussão. Quando ele se referiu às acusações de hipocrisia e vício que acompanham a vida de vários estóicos, por exemplo, ele comentou que 'estas são falhas pessoais e não se estendem às suas doutrinas', e ao mesmo tempo em que mencionou o que geralmente era considerado o menos opiniões aceitáveis dos estóicos - canibalismo, incesto, a doutrina de que todos os pecados são iguais e o fato de que 'o que os estóicos disseram sobre o amor de meninos bonitos é, pelo menos, passível de construções muito estranhas' [46] - sua rejeição dessas posições era periférica à sua investigação principal, pois ele entendia que o interesse e a importância da ética estóica residiam em outro lugar.

O movimento distintivo de Barbeyrac foi explicitamente separar a física estóica de sua ética. Com relação ao primeiro, ele escreveu: ‘Esses princípios, devo confessar, são monstruosos; e os vários filósofos dessa seita, cada um em particular, acrescentaram alguns novos absurdos.' [47] nada pode ser mais belo do que sua Moralidade, muito próxima da do Evangelho, que é a única inteiramente conforme aos Dictates da Razão correta [48]. física, a fim de condenar a ética aparentemente atraente, destacando sua base na física defeituosa, a estratégia de Barbeyrac foi quebrar o sistema dos estóicos e examinar sua ética com relação ao resto da história da filosofia moral.

Considerando as bases da ética estóica, portanto, Barbeyrac teve o cuidado de dar a uma de suas reivindicações centrais, a noção de uma vida de acordo com a natureza (kata ton physin), uma leitura bastante vaga, que teve o efeito de relaxar o notório rigor da Sistema dos estóicos:

Por esta Natureza, alguns deles entendiam diretamente a Constituição da Natureza Humana; ou aquela luz da Razão com a ajuda da qual discernimos o que é verdadeiramente adequado ao nosso estado e condição; outros significavam a Razão universal ou a vontade de Deus... e outros novamente significavam ambas as coisas.[49]

A ética de Marco Aurélio foi apresentada (seguindo Gataker, até certo ponto, a quem ele citou como um 'inglês erudito') [50] como um exemplo de quão longe a razão natural poderia levar um sincero indagador da verdade, um relato que pressupunha que Marco Aurélio estava engajado no tipo de teoria moral que poderia contribuir para uma "ciência da moralidade". Barbeyrac, que estava tentando contribuir para essa ciência da moralidade, tirou estas conclusões (bastante convencionais) sobre os estóicos: que, apesar de todo o seu belo conteúdo, a virtude estóica não poderia ser um relato completo do assunto, pois os estóicos não apresentavam nenhuma esperança de outra vida; que os estóicos não reconheciam adequadamente a imortalidade da alma; e que eles falharam em apreciar que "máximas rígidas e exageradas não são adequadas para inspirar a virtude", ou que não deveria haver lugar para o uso de paradoxos na filosofia moral.[51]

O antigo escritor ético por quem Barbeyrac professou a maior admiração foi Cícero, e ele elogiou De officiis em particular, apresentando seu autor como ele próprio uma espécie de eclético, que tomava emprestado como bem entendia das várias doutrinas das seitas.[52] Em face disso, isso pode parecer marcar um recuo para uma espécie de ciceronianismo renascentista, com Barbeyrac sustentando a doutrina moral semelhante à estóica de Cícero como a preferida, enquanto desdenhava o interesse pela filosofia da natureza dos estóicos, mas é importante ver que não é. O argumento mais amplo de Barbeyrac era que era a tradição moderna dos direitos naturais em geral e o sistema de Pufendorf em particular que forneciam o relato correto da justificação adequada do conteúdo da ética. Deste ponto de vista, o ciceronianismo do Renascimento representou a última aparição das antigas doutrinas, antes de serem varridas pela revolução grociana na “ciência da moralidade” pós-cética. E esta foi a revolução que deu origem à teoria moderna do direito natural, cujos expoentes foram capazes de formular uma resposta adequada às críticas céticas da ética de Cícero formuladas sobretudo por Montaigne.[53]

Em um nível, portanto, Barbeyrac concordava com Buddeus: a física estóica estava cheia de erros e, quando o sistema estóico foi totalmente compreendido, teve de ser rejeitado. Mas os contrastes em seus respectivos estilos e abordagens eram dramáticos. A historiografia de Buddeus foi aquela em que o estoicismo como sistema apareceu em contextos antigos e modernos, substancialmente inalterado, seja na teoria de Crisipo ou Spinoza; A apresentação de Barbeyrac, ao contrário, não tinha tempo para esse tipo de argumento trans-histórico: os verdadeiros cientistas da moralidade aprendem com os erros uns dos outros, sem simplesmente replicar ou anatematizar a ética dos estóicos. Além disso, ao quebrar a unidade do sistema estóico, o estoicismo tornou-se uma série de recursos filosóficos ou argumentos que poderiam ser utilizados seletivamente, na verdade, ecleticamente. Ao mover-se para isolar a ética dos estóicos de sua física, finalmente, Barbeyrac fez um movimento importante, que Montesquieu, Adam Smith e outros reiterariam no final do século.[54]

Buddeus Continuado: O segundo lugar para traçar a influência da polêmica anti-estóica de Buddeus é na escrita acadêmica sobre o problema da compreensão da filosofia estóica, e um lugar onde podemos ver as implicações desta nova abordagem para a história da filosofia sendo seguida através de está nos extensos comentários preparados por outro acadêmico do Iluminismo alemão, J. L. Mosheim (1694-1755) para sua edição do Verdadeiro sistema intelectual de Cudworth, publicado em 1733.55 Metodologicamente, Mosheim se alinhou com a abordagem de Buddeus quando escreveu que:

A disciplina desta seita não deve ser aprendida com as magníficas frases deste ou daquele estóico, mas toda ela deve ser colocada diante de nossa visão como um sistema, e depois um julgamento formado quanto à utilidade e excelência dos vários dogmas… Portanto, se os dogmas ou ditos deste ou daquele estóico forem considerados em si mesmos, nunca ficaremos sem argumentos para justificar e defender a causa desta seita. De minha parte, considero que a bondade e a maldade de qualquer doutrina devem ser julgadas a partir de seus princípios fundamentais, e de seu teor e contexto geral, e que devemos levar em consideração especial, não o que alguns disseram ou escreveram, mas o que eles deveriam ter dito ou escrito consistentemente com o resto de suas opiniões.[56]

Tomados como um todo, o texto de Cudworth e as notas de Mosheim constituem um diálogo interessante entre dois representantes eruditos da erudição dos séculos XVII e XVIII, que abrangeram a interpretação de autores filosóficos antigos e modernos e discutiram longamente uma série de tópicos em metafísica e teologia. [57]

Diante disso, Mosheim e Cudworth podem não parecer muito distantes em suas interpretações da teologia estóica. Cudworth rotulou os estóicos de “teístas espúrios”, mas recusou-se a categorizá-los ao lado de outros ateus antigos; Mosheim também relutou em usar o rótulo de ateu. Mas as diferentes razões em que cada autor se apoiou ao chegar a uma conclusão semelhante foram decisivas para indicar sua atitude geral em relação à teologia estóica. O interesse de Cudworth pela Criação, design inteligente e monoteísmo o levou a um julgamento generoso sobre a teologia estóica. As preocupações de Mosheim, ao contrário, eram aquelas ditadas pela polêmica anti-espinozista de Budde, e convidavam a um veredicto mais severo. Assim, por exemplo, embora ele evitasse rotular os estóicos de ateus ("Que os estóicos professassem um certo Deus ou natureza ígnea, eterno, sábio e providente, não admite controvérsia"),[58] as duas características particulares da teologia estóica para as quais ele chamou a atenção na exposição que se seguiu foram precisamente aquelas examinadas por Buddeus quando ele expôs a distinção entre os dois tipos diferentes de ateus. A primeira delas era a questão da liberdade de ação de Deus, pois os estóicos "reconheciam abertamente que esse Deus era incapaz de realizar tudo o que desejava e que não possuía o poder de livre arbítrio, estando preso ao destino". inerente à própria natureza da matéria'; [59] e o segundo era a questão da 'justiça externa', ou a justiça divina de punir e recompensar, que os estóicos negavam, '[P]o fazendo o que eles extinguem na humanidade todos motivo para a prática da virtude e destroem os próprios fundamentos da adoração divina.'[60] Mosheim e Buddeus podem não ter concordado com o rótulo, mas certamente eram unânimes quando se tratava da substância do argumento dos estóicos.

Buddeus, continuado e reavaliado. O terceiro lugar para procurar a fim de encontrar a influência da apresentação dos estóicos de Buddeus é nas obras de seu aluno mais ilustre, Johann Jakob Brucker (1696-1770), cuja colossal Historia critica philosophiae tornou-se a obra padrão de referência na história da filosofia. antes que os seguidores de Kant e de Hegel começassem a reescrever essa história para colocar em primeiro plano as conquistas desses mestres dos últimos dias.[61] Brucker é uma figura muito mais significativa do que Buddeus, considerado tanto em termos de sua própria realização historiográfica quanto de sua influência sobre a posteridade acadêmica, mas quando se trata de escrever sobre os estóicos, Brucker se contentou em seguir os passos de seu predecessor, [62] mais caracteristicamente quando observou que não se deve julgar os estóicos a partir de palavras e sentimentos 'separados do sistema geral', mas que se deve 'considerá-los como eles estão relacionados a todo o conjunto de premissas e conclusões'.[63]

Seguindo Buddeus novamente, o julgamento de Brucker sobre o estoicismo foi resolutamente hostil e, apesar de seu método "crítico", sua discussão foi formulada em termos familiares: os estóicos perderam muito tempo e desperdiçaram muita engenhosidade "em questões sem importância",[64] eles 'contribuiu amplamente para a confusão, em vez do aperfeiçoamento da ciência, ao substituir termos vagos e mal definidos' no lugar de 'concepções precisas'; [65] com relação à sua filosofia moral, Brucker descobriu que era 'uma exibição ostensiva de palavras, em que se prestava pouca atenção à natureza e à razão',[66] que, embora visasse elevar a 'natureza humana a um grau de perfeição antes desconhecido', na verdade servia 'meramente para divertir o ouvido' com 'ficções que nunca pode ser realizado'; sua conclusão foi que "um sistema de filosofia, que tenta elevar os homens acima de sua natureza, geralmente deve produzir fanáticos miseráveis ou hipócritas astutos".[67] Voltando-se então da ética para a física, ele resistiu ao movimento daqueles apologistas dos estóicos romanos, que tentavam igualar o destino estóico à divina Providência:

Esta doutrina, de acordo com Zenão e Crisipo (que aqui pretendia combater a doutrina de Epicuro do concurso fortuito de átomos) implica uma série eterna e imutável de causas e efeitos, dentro da qual todos os eventos estão incluídos, e à qual a própria Divindade está sujeita: considerando que os estóicos posteriores, mudando o termo Destino para a Providência de Deus, discursaram com grande plausibilidade sobre este assunto, mas ainda na realidade mantiveram a antiga doutrina do destino universal.[68]

E em sua discussão sobre as autoridades modernas que escreveram sobre os estóicos, Brucker consistentemente criticou as ambições sincretistas de Lipsius, Heinsius, Schioppius e Gataker, apelando para a erudição de Thomasius e Buddeus em apoio a suas opiniões.[69]

Brucker baseou-se fortemente em Buddeus ao escrever seu relato do estoicismo, e Brucker foi, por sua vez, a principal fonte de Denis Diderot (1713-1784) quando compilava os artigos sobre a história da filosofia para a Enciclopédia ´die. De fato, muitos artigos sobre esse assunto consistem essencialmente em longas passagens da obra de Brucker, traduzidas para o francês e apenas levemente editadas, e o artigo sobre 'Stoicisme' é um exemplo muito bom disso.70 Dessa forma, portanto, o anti- As visões espinosistas sobre a natureza do estoicismo acabaram sendo apresentadas substancialmente intactas diante de um significativo novo público leitor nas páginas da Enciclopédia ´die. Apresentando de forma resumida os princípios básicos dos estóicos, Diderot trabalhou de perto com o texto de Brucker e concordou com Buddeus quando escreveu que “não é difícil concluir a partir desses princípios que os estóicos eram materialistas, fatalistas e, estritamente falando, ateus”.

A diferença decisiva desta vez, é claro, foi que, na visão de Diderot sobre o assunto, ser um ateu materialista e fatalista não era nada ruim.

Notas

*Meus agradecimentos vão para Neven Leddy, A. A. Long, Pratap Bhanu Mehta, Josephine Quinn, Patrick Riley, Richard Tuck, William Whyte e um revisor anônimo por várias ajudas ao longo do caminho, e para a equipe e estudiosos da Escola Britânica em Roma , em cuja biblioteca a versão mais antiga deste artigo foi escrita em setembro de 2002.

[1] Justus Lipsius, Two bookes of constancie (New Brunswick, 1939).

[2] Da Epístola Dedicatória de Guillaume du Vair, The moral philosophie of the Stoicks, trad. Thomas James (Londres, 1598). Para saber mais sobre as relações de Lipsius com as igrejas, ver especialmente Mark Morford, Stoics and neostoics: Rubens and the circle of Lipsius (Princeton, 1991), cap. 4, ‘Lipsius, the church and posterity’.

[3] Justus Lipsius, Physiologiae Stoicorvm libri tres (Antuérpia, 1604), I.8. Para um resumo detalhado dos erros de Lipsius tanto no Physiologiae quanto no De constantia, veja A. A. Long, 'Stoicism in the philosophy Tradition', em Brad Inwood, ed., The Cambridge companion to the Stoics (Cambridge, 2003), pp. 379– 82. Para uma discussão útil de como Lipsius usa seletivamente os argumentos estóicos em De constantia, veja Jan Papy, 'Lipsius' (neo-)Stoicism: constancy between Christian faith and Stoic virtue', em Hans W. Blom e Laurens C. Winkel, eds. , Grotius and the Stoa (Assen, 2004), pp. 52–6.

[4] Jill Kraye relata este veredicto da história da imprensa em seu artigo, '''Ethnicorum omnium sanctissimus'': Marcus Aurelius and his Meditations from Xylander to Diderot', in Jill Kraye and M. W. F. Stone, eds., Humanism and filosofia moderna (Londres, 2000), p. 114.

[5] Diferentes partes do Discurso Preliminar foram traduzidas e anexadas à edição de 1701 de Marcus Aurelius de Jeremy Collier, bem como à tradução de Francis Hutcheson de 1742; e em agosto de 1730 o texto do Discurso formou a base de um anúncio para uma nova edição de Epicteto (nunca publicada) que foi colocada em O estado atual da república das letras, um jornal de Londres.

[6] Gataker, citado em Jeremy Collier, trad., The emperor Marcus Aurelius his conversation with himself (3ª ed. corrigida, Londres, 1726), sig. b4–b4v.

[7] Gataker, em Marco Aurélio, Meditações, trad. Francis Hutcheson e James Moor (Glasgow, 1742), pp. 470–3.

[8] Ibidem, pág. 476.

[9] Ralph Cudworth, O verdadeiro sistema intelectual do universo (3 vols., Londres, 1845), II, p. 97 (doravante, TIS). 

[10] Ibid., III, p. 83.

[11] Ibid., I, p. 98.

[12] Ibidem, I, p. 98. Leibniz, em suas notas sobre o TIS, registrou sua tripla concordância com Cudworth, Cícero e os estóicos e sua discordância com os epicuristas (e Hobbes) com respeito a uma parte do argumento da existência de Deus, escrevendo, 'Atheistarum prava opinio apud Cicer. de nat. d. I.213: Nulla naturalis charitas, omnis benevolentia oritur ex imbecillitate … Ita recenteior (+Hobbes+) jus Deo esse a sola potentia irresitibili.' (O sistema de referência de Leibniz é diferente do geralmente usado hoje: a referência é a Cícero, De natura deorum, I.121-2.) G. W. Leibniz, Textes iné'dits, ed. Gaston Grua (2 vols., Paris, 1948), I, p. 328

[13] TIS, I, pp. 117-119.

[14] J. A. Passmore, Ralph Cudworth: uma interpretação (Cambridge, 1951), pp. 5–6, citando o Prefácio do TIS.

[15] Susan James, 'Spinoza the Stoic', em Tom Sorrell, ed., The rise of modern philosophy (Oxford, 1993), pp. 289-316. Long faz um caso semelhante em sua pesquisa sobre o legado do estoicismo: Long, 'Stoicism in the philosophy Tradition', pp. 369-79. Ver também a contribuição de Alexandre Matheron para Pierre-Francois Moreau e Jacqueline Lagre´e, eds., Le stoı ¨cisme aux XVIe et XVIIe sie `cles: actes du colloque CERPHI (Caen, 1994).

[16] James, ‘Spinoza the Stoic’, p. 292. Em particular, James demonstra, pp. 310-16, a maneira pela qual Spinoza refutou as objeções contemporâneas à insistência estoica de que a virtude era incompatível com a paixão, reafirmando um relato estoico da ação racional, que insistia que é a pessoa racional que age, enquanto a pessoa apaixonada é meramente influenciada por coisas externas.

[17] Thomas Goddard Bergin e Max Harold Fisch, trad., The new science of Giambattista Vico (Ithaca, 1984), ·335.

[18] Por exemplo, Jonathan Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity: 1650–1750 (Oxford, 2001), p. 9.

[19] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, p. 132 na edição de Gebherdt de 1925, por exemplo, na reedição de Brill, trans. Samuel Shirley, ed. Brad S. Gregory (Leiden, 1989), citado em Israel, Radical Enlightenment, p. 221.

[20] Ibid., pp. 281–2. Veja também pág. 32 pela alegação de que Thomasius e Leibniz estavam cientes muito antes da maioria da identidade do autor do livro. Também Margaret C. Jacob, Radical Enlightenment (Londres, 1981), p. 53.

[21] Jacob Thomasius, Exercitatio de stoica mundi exustione (Leipzig, 1676), citado em Giovanni Santinello, ed., Modelos da história da filosofia (Dordrecht, 1993), p. 416.

[22] Para uma discussão mais extensa do argumento de Thomasius, ver Jacqueline Lagre´e, em Christian Mouchel, ed., Juste Lipse (1547–1606) en son temps: actes du colloque de Strasbourg, 1994 (Paris, 1996), pp. 43–4.

[23] Para uma discussão sobre a crítica de Bayle aos estoicos, veja Jacqueline Lagre´e, 'La critique du stoı ¨cisme dans le Dictionnaire de Bayle', em Michelle Magdelaine et al., eds., De l'humanisme aux Lumie `res , Bayle et le Protestantisme: me 'langes en l'honneur d'Elisabeth Labrousse (Oxford, 1996), esp. pp. 583, 588–90; Giovanni Bonacina, Filosofia ellenistica e cultura moderna: epicureismo, stoicismo e scetticismo da Bayle a Hegel (Florença, 1996), pp. 26–32; Christopher Brooke, 'Stoicism and anti-Stoicism in the seventeenth century', em Blom e Winkel, eds., Grotius and the Stoa, pp.

[24] ‘Spinoza’, Nota A; ‘Júpiter’, Nota N; em Bayle, Dictionnaire historique et critique (qualquer edição).

[25] J. F. Buddeus, De erroribus Stoicorum in philosophia morali (Halle, 1695). Este livro também é discutido em Alan C. Kors, Atheism in France, 1650–1729, I: The orthodox sources of disbelief (Princeton, 1990), p. 231. 26 J. F. Buddeus, De Spinozismo ante Spinozam (Halle, 1701).

[27] Idem, Theses theologicae de atheismo et superstitione (Jena, 1717), mais amplamente lida em sua tradução francesa, Traite´ de l’athe´isme et de la superstition, trad. Louis Philon (Amsterdã, 1740). Para saber mais sobre este livro e seu conteúdo, consulte Israel, Radical Enlightenment, pp. 634–635; Kors, Atheism in France, p. 232.

[28] J. F. Buddeus, Introductionem ad philosophiam stoicam ex mente M. Antonini (Leipzig, 1729).

[29] Idem, Analecta historiae philosophicae (Halle, 1706), e o póstumo J. F. Buddeus e Johann Georg Walch, Compendium historiae philosophicae, observationibus illustratum (Halle, 1731).

[30] Para descrições detalhadas do conteúdo de muitas dessas obras, ver especialmente Santinello, ed., Models of the history of Philosophy, e idem, ed., Storia della storie generali della filosofia, II: Dall'eta` cartesiana a Brucker (Brescia , 1979), passim.

[31] Para uma discussão mais aprofundada deste ponto, especialmente sobre o assunto do vício, veja Brooke, 'Stoicism and anti-Stoicism', pp. 106-7.

[32] Thomas Stanley, The history of philosophy (Londres, 1655-1662).

[33] Há duas páginas sobre Cleanthes (ibid., pp. 481-3), cinco páginas sobre Chrysippus (pp. 483-7, amplamente dedicadas ao extenso catálogo de suas obras) e menos de duas páginas no total sobre Zenão. de Tarso, Diógenes de Selêucia, Antípatro de Sidon, Panaetius e Posidônio, os outros estoicos tratados em sua Parte Oito. Para algumas observações sobre o tratamento de Stanley de diferentes períodos da filosofia antiga, veja Santinello, ed., Models of the history of Philosophy, pp.

[34] Por exemplo, ‘A substância de Deus, Zenão afirma ser o mundo inteiro e o céu; assim também Crisipo no 11º dos Deuses, e Posidônio no primeiro dos Deuses. Mas Antípatro em seu Sétimo do Mundo afirma que sua substância é aérea. Boécio em seu Livro da Natureza diz que a substância de Deus é a Esfera das Estrelas fixas. Às vezes eles o chamam de uma natureza que contém o Mundo, às vezes uma natureza que produz tudo sobre a Terra.' Stanley, The history of philosophy, p. 478.

[35] Ibid., pág. 478. Ver também Santinello, ed., Models of the history of Philosophy, pp. 200-1.

[36] Para obter um esboço desses desenvolvimentos na historiografia da filosofia, consulte Richard Tuck, 'The ''modern'' theory of natural law', em Anthony Pagden, ed., The languages of political theory in earlymodern Europe (Cambridge, 1987). , pp. 102–7, e para uma discussão mais detalhada veja T. J. Hochstrasser, Natural law theory in the early Enlightenment (Cambridge, 2000), passim, esp. pp. 150–9 em Buddeus. Também J. J. Brucker, Historia critica philosophiae (Leipzig, 1742-4). Há breves comentários de Pierluigi Donini em seu artigo sobre 'A história do conceito de ecletismo' em A. A. Long e John M. Dillon, eds., A questão do 'ecletismo' (Berkeley, 1988), pp. 15-33. Veja também o artigo ‘Eclectisme’, de Diderot na Encyclope ´die.

[37] Santinello, ed., Dall’eta` cartesiana a Brucker. 

[38] Ibid., pág. 393, citando pp. 253–4.

[39] Santinello, ed., Dall’eta` cartesiana a Brucker, referindo-se a Buddeus e Walch, Compendium historiae philosophiae, p. 265.

[40] Buddeus, Traite´ de l´athe´isme, Prefácio (minha própria tradução).

[41] Ibid., pág. 28 n2.

[42] Ibid., pág. 28 n1.

[43] Ibid., pág. 44 n1.

[44] Israel, Radical Enlightenment, pp. 544ff.

[45] Jean Barbeyrac, 'Um relato histórico e crítico da ciência da moralidade', em Pufendorf, The law of nature and nations (Londres, 1749), pp. 59-63.

[46] Ibid., p. 63.

[47] Ibid., p. 59.

[48] Ibid.

[49] Ibid., p. 60.

[50] Ibid.

[51] Ibidem, pág. 63.

[52] De officiis era 'aquela obra excelente, tão conhecida no mundo... sem contestação, o melhor Tratado de Moralidade, que toda a Antiguidade produziu; o mais regular, o mais metódico e o que mais se aproxima de um sistema completo e exato”. Ibidem, cap. XXVIII, esp. pág. 63.

[53] Ibidem, pág. 64.

[54] Para Montesquieu, veja especialmente suas respostas à Objeção 1 em Uma defesa de O espírito das leis, em T. Evans, trans., As obras completas de M. de Montesquieu (4 vols., Londres, 1777), IV . No que diz respeito a Smith, a discussão da ética estóica em A teoria dos sentimentos morais ignora substancialmente os principais tópicos da física estóica e conclui com uma rejeição da precisão da concepção estóica de “natureza”. Adam Smith, A teoria dos sentimentos morais, ed. D. D. Raphael e A. L. Macfie (Oxford, 1976), pp. 272–93.

[55] Ralph Cudworth, Systema intellectuale hujus universi, ed. J. L. Mosheim (2 vols., Jena, 1733). As notas de Mosheim são traduzidas para o TIS.

[56] Mosheim, em TIS, II, p. 119.

[57] Para exemplos desse diálogo sobre a compreensão apropriada do estoicismo, veja em particular Cudworth e Mosheim em TIS, I, pp. 107–111. 62, 118, 195, 211, 300, 331, II, pp. 97–8, 105–7, 112–13, 119–22,

pp. 142–4, 270, 289–91, III. 82, 145.

[58] Ibid., II, p. 119.

[59] Ibid., II, p. 120.

[60] Ibid.

[61] Brucker, Historia critica philosophiae. Para uma versão em inglês das discussões de Brucker, ver William Enfield, The history of philosophy desde os primeiros tempos até o início do século presente, elaborada a partir da Historia critica philosophia de Brucker (2 vols., Dublin, 1792).

[62] Santinello, ed., Dall’s Cartesian Brucker, pp. 577, 597.

[63] Brucker, em Enfield, The history of philosophy, p. 342.

[64] Ibid., pág. 339.

[65] Ibid., pág. 339. 66 Ibid., p. 340.

[67] Ibid., p. 341.

[68] Ibidem, pág. 343.

[69] Em Gataker, Brucker escreveu: 'Acho que está claro o suficiente pelo exposto acima que este homem muito erudito foi enganado pelo estudo do Stoa e não atendeu às hipóteses reais dos estóicos com precisão suficiente e sem preconceito, mas certamente concedeu muito à emoção e ao ódio, através dos quais ele perseguiu a filosofia de Epicuro, e até mesmo atacou tacitamente o próprio Gassendi, que lutava em nome do mais erudito Epicuro; então não há necessidade de acrescentar mais aqui.' Brucker, Historia critica philosophiae, IV, p. 500.

[70] Encyclope 'die, 'Stoı ¨cisme', XV, pp.