Argumento 13: Um argumento abdutivo para o naturalismo

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Autor: Graham Oppy

Tradução: Iran Filho

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Tradução do capítulo Standard theism and naturalism, do livro The Best Argument Against God

Teísmo 'padrão' e naturalismo

Vamos agora comparar as virtudes teóricas do Teísmo Padrão e do Naturalismo em conexão com uma série de considerações (“dados”). Lembre-se que, de acordo com o Teísmo Padrão, Deus é a fonte onipotente, onisciente e onibenevolente, ou fundamento ou causa originária de tudo que pode ter uma fonte, ou fundamento ou causa originária.

Dado que o Teísmo Padrão envolve uma concepção de Deus (ligeiramente) mais desenvolvida do que a oferecida pelo Teísmo Mínimo, pode haver razão para reconsiderar todos os dados aos quais apelamos no capítulo anterior em nossa avaliação dos méritos comparativos do Teísmo Minimo e Naturalismo. No entanto, deixaremos para você considerar se a mudança para o teísmo padrão faz alguma diferença na avaliação dos méritos comparativos do teísmo e do naturalismo em todos os dados já discutidos. (Minha própria opinião – que tomarei como certa a seguir – é que a mudança não faz diferença: A evidência considerada até este ponto favorece o naturalismo padrão sobre o teísmo padrão.)

Sofrimento horrendo

Você está prestes a entrar em um país que nunca entrou antes. Você é informado de que o país é governado por um soberano muito poderoso, muito sábio e muito bom – benevolente, misericordioso, justo, etc. – que está totalmente no controle do país. Além disso, você é informado de que o país tem recursos mais do que amplos e não está sujeito a ameaças externas: Não está em guerra, sujeito à fome, devastado por desastres naturais ou coisas do gênero.

Quando você vê o país pela primeira vez, ao se aproximar da fronteira pelas colinas circundantes, fica impressionado com a riqueza de sua agricultura, a abundância de seu suprimento de água, a magnificência de suas cidades e assim por diante. Desse ponto de vista inicial, parece bastante claro que é verdade que o país possui amplos recursos e não está sujeito a ameaças externas.

No entanto, ao atravessar a fronteira e entrar no país, descobre – para seu horror – que existem cadáveres grotescamente violados pendurados em postes de iluminação ao longo da estrada por onde passa, incluindo cadáveres de bebés e crianças pequenas. À luz dessa descoberta, parece que você tem motivos para reavaliar as informações que lhe foram fornecidas inicialmente. Se é para que o país tenha amplos recursos e não esteja sujeito a ameaças externas, então certamente não é o caso de o país estar totalmente sob o controle de um muito poderoso, muito sábio e muito bom - benevolente, misericordioso, justo, etc. .- soberano. Um soberano muito bom que tivesse o controle total do país não autorizaria, ou mesmo permitiria, o assassinato de bebês, crianças pequenas ou, na verdade, de qualquer um dos cidadãos do país. Dada sua evidência, a visão plausível a ser formada é que ou o soberano é impotente para impedir o assassinato de bebês e crianças pequenas, ou o soberano é de alguma forma ignorante sobre o assassinato de bebês e crianças pequenas, ou o soberano é muito menos do que moralmente virtuoso (indiferente ao sofrimento, sem misericórdia, malicioso ou semelhante).

O teísmo (Padrão) diz que existe um Deus onipotente, onisciente e perfeitamente bom que é a causa da existência do mundo natural, e a fonte ou base ou origem da maioria – se não de todas – de suas características significativas. Mas nosso mundo está inegavelmente cheio de sofrimento horrendo: pense, por exemplo, no horrendo sofrimento humano e animal que tem causas principalmente naturais – terremotos, tsunamis, furacões, tornados, inundações, secas, incêndios florestais, quebras de safra, pragas, epidemias e assim por diante; e também pense no horrendo sofrimento humano (e às vezes animal) que é consequência das ações de agentes morais (humanos) – genocídio, assassinato em massa, guerra, tortura, estupro coletivo e assim por diante. Então – de acordo com nossa história sobre o supostamente sábio, poderoso e bom soberano – não deveríamos concluir que temos motivos para duvidar da afirmação de que existe um Deus onipotente, onisciente e perfeitamente bom que é a causa da existência do mundo natural, e a fonte ou fundamento ou origem da maioria – se não de todas – de suas características significativas? Mais fortemente – e mais importante para nossos propósitos atuais – não deveríamos concluir que a evidência sobre sofrimento horrendo é evidência que favorece o naturalismo padrão sobre o teísmo padrão? Afinal, não há razão para supor que a evidência sobre o sofrimento horrendo esteja em tensão com o naturalismo padrão, e talvez haja até mesmo alguma razão para pensar que a evidência sobre o sofrimento horrendo é esperada se o naturalismo padrão for verdadeiro.

Existem várias maneiras pelas quais alguém pode tentar argumentar que não há tensão entre a evidência de sofrimento horrendo e o teísmo padrão.

Talvez, por exemplo, alguém possa tentar argumentar que não existe sofrimento: na verdade, existe apenas a ausência de não sofrimento (ou florescimento). Mas esse jogo com as palavras parece sem esperança. Afinal, por que não deveríamos pensar que a terrível ausência de não-florescimento está em tensão com o Teísmo Padrão, mas não em tensão com o Naturalismo Padrão? O horror do Holocausto não diminui ao chamá-lo de “ausência de não-sofrimento”.

Talvez alguém possa tentar argumentar que o sofrimento é necessário para apreciar a liberdade do sofrimento: se não houvesse sofrimento, não haveria apreciação das coisas boas em nosso mundo. Contra isso, pode-se objetar que um ser onipotente e onisciente certamente poderia ter nos criado com uma vívida apreciação inata das coisas boas em nosso mundo que não dependia de nenhuma experiência real de sofrimento. Mas, mesmo que isso não esteja certo, a dificuldade óbvia com o argumento é que muito do horrendo sofrimento encontrado em nosso mundo é excedente ao alegado requisito: poderíamos apreciar vividamente as coisas boas de nosso mundo sem sofrer em nenhum lugar. quase tanto quanto nós. Além disso, há casos de sofrimento horrendo que simplesmente não podem ser justificados nestes termos: por exemplo, bebês muito pequenos que são estuprados e mortos não desenvolvem nenhuma apreciação das coisas boas em nosso mundo porque não vivem o suficiente para as consequências relevantes. capacidades apreciativas a desenvolver.

Talvez alguém possa tentar argumentar que as criaturas só podem ter vidas de valor genuíno se houver maneiras pelas quais elas sofrem, ou, pelo menos, maneiras pelas quais são vulneráveis ao sofrimento: o sofrimento ou a vulnerabilidade ao sofrimento é necessário para o bem-estar humano. desenvolvimento. Mas esta sugestão está sujeita às mesmas dificuldades da proposta anterior. Certamente poderíamos ter vidas de valor genuíno na ausência de grande parte do sofrimento horrendo que pode ser encontrado em nosso mundo. E, de qualquer forma, muito do horrendo sofrimento que se encontra no mundo impede o desenvolvimento da apreciação das coisas boas do nosso mundo.

Talvez alguém possa tentar argumentar que o horrendo sofrimento que pode ser encontrado em nosso mundo é justificado em termos do bem da liberdade: é melhor que o mundo contenha agentes livres irrestritos que causam os tipos de horrendo sofrimento que podem ser encontrados. em nosso mundo do que o mundo conter agentes um tanto constrangidos que, embora livres para causar uma certa quantidade de sofrimento, são incapazes de causar os tipos de sofrimento horrendo que podem ser encontrados em nosso mundo. Contra isso, pode-se dizer: certamente a liberdade irrestrita não pode valer tanto! Se o mundo fosse exatamente como é, exceto que havia um módulo adicional no cérebro humano que assegurava que ninguém estupraria e mataria bebês voluntariamente, é realmente verdade que o mundo seria um lugar pior? E, em qualquer caso, a suposta grande bondade da liberdade irrestrita não oferece nenhuma explicação para o sofrimento horrendo que tem causas principalmente naturais: terremotos, tsunamis, furacões, tornados, inundações, secas, incêndios florestais, quebras de safra, pragas, epidemias e assim por diante.

Talvez alguém possa tentar argumentar que, apesar da afirmação no final do parágrafo anterior, a suposta grande bondade da liberdade sem restrições realmente explica todo o sofrimento horripilante que parece ter causas principalmente naturais, porque todas essas coisas que parecem ter causas principalmente naturais - terremotos, tsunamis, furacões, tornados, enchentes, secas, incêndios florestais, colheitas fracassadas, pragas, epidemias, etc. - na verdade são obra de outros agentes sobrenaturais: demônios, diabos, anjos e afins. No entanto, no contexto de um debate sobre os méritos relativos do Naturalismo e do Teismo, isso não é uma jogada vencedora: pois a postulação de demônios, diabos, anjos e assim por diante aumenta ainda mais a vantagem que o Naturalismo tem sobre o Teismo em termos de simplicidade, e ainda assim não pode fazer mais do que simplesmente neutralizar as implicações do sofrimento horripilante.

Pode-se argumentar que a afirmação de que a evidência sobre sofrimento horrível está em tensão com o teísmo padrão, negligencia as implicações da onipotência e da onisciência de Deus. É verdade, pode-se dizer, que os corpos violados de bebês e crianças pendurados em postes de luz seriam evidência contra a afirmação de que um país está completamente sob o controle de um ser humano muito poderoso, muito sábio e muito bom - benevolente, misericordioso, justo, etc. Mas isso não significa que o sofrimento horrível que existe em nosso mundo é evidência contra a afirmação de que nosso mundo está completamente sob o controle de uma fonte, base ou causa originária de tudo o que pode ter uma fonte, base ou causa originária, onipotente, onisciente e perfeitamente boa. Pois, enquanto podemos ter certeza de que temos o que é necessário para entender as ações de um ser humano muito poderoso, muito sábio e muito bom, certamente não podemos ter certeza de que temos o que é necessário para entender as ações de uma fonte, base ou causa originária de tudo o que pode ter uma fonte, base ou causa originária, onipotente, onisciente e perfeitamente boa. Quem somos nós para dizer quais considerações um ser onipotente e onisciente leva em conta? Quem somos nós para negar que possa haver bens que não podemos conhecer que justificam o sofrimento horrível que existe em nosso mundo?

Se o sofrimento horrível de um indivíduo for justificado, então certamente deve ser justificado em termos de benefícios para o indivíduo que sofre o sofrimento horrível em questão: se o sofrimento horrível de um bebê jovem que é estuprado e assassinado é justificado, então é justificado em termos de benefícios que são concedidos ao bebê em questão. Mas, se isso estiver correto, então há um argumento simples de que não há bens que não possamos conhecer que se acumulam a esse bebê: afinal, a existência do bebê é encerrada pelo próprio sofrimento horrível cuja justificação está em questão. Não precisamos negar que possa haver bens de que um ser onipotente e onisciente tem conhecimento, mas de que não podemos ter conhecimento. Não precisamos supor que temos o que é necessário para entender todas as ações de um ser onipotente, onisciente e perfeitamente bom. Tudo o que precisamos notar é que seria obsceno supor que o bebê obtém alguns grandes bens enquanto é estuprado e assassinado, e seria absurdo supor que o bebê obtém alguns grandes bens depois de deixar de existir.

Pode-se argumentar que o sofrimento horrível que existe em nosso mundo é justificado em termos de benefícios que serão experimentados na vida futura. (Talvez, por exemplo, haja grandes bens celestiais dos quais não podemos ter conhecimento que virão para o bebê que é estuprado e assassinado.) No entanto, essa sugestão convida a mesma resposta que a proposta de que o sofrimento horrível que aparentemente tem causas principalmente naturais é obra de outros agentes sobrenaturais: essa sugestão aumenta ainda mais a vantagem que o naturalismo tem sobre o teísmo em termos de simplicidade, e ainda assim pode fazer no máximo apenas neutralizar as implicações do sofrimento horrível. (Claro, há outras dificuldades que enfrentam a sugestão de que há uma vida futura. Mas não vamos considerar essas dificuldades aqui.)

Epicuro sobre o mal

Algumas pessoas pensam que as considerações sobre o mal decisivamente derrotam o (Teísmo Padrão). Por exemplo, Epicuro (341-270 aC) - e incontáveis pessoas depois dele - suporam que a simples existência de mal é simplesmente inconsistente com a existência de Deus:

Deus quer evitar o mal, mas não é capaz? Então ele é impotente. Deus é capaz, mas não quer? Então ele é malévolo. Ele é capaz e quer? De onde vem então o mal? (D. Hume, Diálogos sobre a Religião Natural, editado por H. D. Aiken, Nova York: Hafner Press, 1948, 66)

Suponha que concordemos que, entre universos em que há agentes morais livres, os melhores universos são aqueles em que os agentes em questão sempre escolhem livremente o bem. Suponha ainda que concordemos que os melhores universos estão entre aqueles universos em que há agentes morais livres. Então, se Deus pudesse escolher fazer um universo em que há agentes morais livres que sempre escolhem livremente o bem, essa seria a escolha de Deus. Como nosso universo não é aquele em que os agentes morais livres sempre escolhem livremente o bem - afinal, sejam ou não agentes morais livres, os seres humanos não sempre escolhem o bem - segue-se que, se nosso universo foi feito por Deus, então Deus não pode simplesmente escolher fazer um universo em que há agentes morais livres. Por que isso poderia ser?

Suponha, primeiro, que adotemos uma concepção libertária de liberdade. Nessa concepção de liberdade, os agentes agem livremente desde que pudessem ter feito qualquer coisa de uma série de coisas nas circunstâncias exatas em que agiram. Mas suponha que as circunstâncias exatas em que um agente age são circunstâncias que Deus trouxe (em parte) porque esse agente realizará uma ação boa particular nessas circunstâncias. Se Deus trouxe circunstâncias (em parte) porque um dado agente realizará uma ação boa particular nessas circunstâncias, então é impossível que esse agente faça algo diferente nessas circunstâncias. Dado que Deus é onipotente e onisciente, é impossível que tanto (i) Deus trouxe circunstâncias (em parte) porque um dado agente realizará uma ação boa particular nessas circunstâncias e (ii) esse agente não realize a ação em questão nas circunstâncias em questão. Mas então, na concepção libertária de liberdade, o agente não age livremente nas circunstâncias em questão. Então, na concepção libertária de liberdade, Deus não pode simplesmente escolher criar um universo em que há agentes livres que sempre escolhem livremente o bem.

Suponha, segundo, que adotemos uma concepção compatibilista de liberdade. Nessa concepção de liberdade, os agentes agem livremente desde que agem em seus estados mentais normalmente adquiridos - crenças, desejos, intenções, etc. - na ausência de uma série de condições derrotadoras. Em particular, uma das condições potenciais derrotadoras para um dado agente é que existe outro agente que tem controle direto sobre os estados mentais do primeiro agente: se o segundo agente escolhe ou seleciona os estados mentais do primeiro agente, isso mina a liberdade do primeiro agente. Mas, se Deus traz circunstâncias (em parte) porque um dado agente realizará uma ação particular com base em dados estados mentais nessas circunstâncias, então o agente não terá liberdade compatibilista nessas circunstâncias, pois as crenças, desejos, intenções, etc. do agente serão finalmente escolhidas ou selecionadas por Deus. Então, novamente, na concepção compatibilista de liberdade, Deus não pode simplesmente escolher criar um universo em que há agentes livres que sempre escolhem livremente o bem.

Independentemente da concepção de liberdade que adotarmos, verifica-se que é necessário negar que Deus possa simplesmente escolher criar um universo em que há agentes livres que sempre escolhem livremente o bem. Mas então, se concordarmos que Deus faria melhor ao criar um universo em que há agentes livres, segue-se que Deus pode criar um universo contendo agentes livres somente se as ações desses agentes livres não são determinadas pelas atividades de criação de universos de Deus. Na terminologia introduzida anteriormente neste livro, Deus terá que fazer agentes cujas ações são incertas. E então, como é logicamente impossível que as ações incertas dos agentes sejam determinadas com antecedência, não é uma ameaça à onipotência de Deus que ele não seja capaz de determinar as ações dos agentes que ele faz. Claro, se Deus tem sorte, os agentes livres que ele faz acabarão por escolher sempre livremente o bem - mas é de se esperar que esse não seja o caso.

Claro, essa resposta a Epicuro depende da suposição substantiva de que a liberdade é tão valiosa que os melhores universos serão entre os universos em que há agentes livres. Se essa suposição for negada, então parece plausível - para mim, pelo menos - que Deus faria um universo em que nenhum agente causaria sofrimento a outro agente. Talvez possa ser objetado que é incerto o motivo pelo qual Deus criaria um universo em que não há agentes livres: por que se preocupar em fazer agentes cujas ações são determinadas antecipadamente? Mas, pode-se responder, isso é apenas uma instância de uma preocupação mais geral: pois, dado que Deus conhece todas as possibilidades com antecedência, qual seria o motivo de Deus criar qualquer universo? Qual é o valor - para Deus - de realizar uma possibilidade entre a série de possibilidades das quais Deus já tem conhecimento completo?

Seja como for, parece-me que temos mais do que motivos suficientes para supor que o argumento de Epicuro não fornece uma objeção derrubadora ao Teísmo: existem várias maneiras pelas quais a mera existência do mal pode ser reconciliada com a existência de uma fonte, fundamento ou causa original de tudo o que pode ter uma fonte, fundamento ou causa original, onipotente, onisciente e perfeitamente boa.

Salvação

As diferentes religiões têm visões diferentes sobre o objetivo da vida e os métodos pelos quais o objetivo é alcançado. Para algumas religiões, o objetivo é escapar do sofrimento - e, em particular, escapar de um ciclo interminável de morte e renascimento - seja por meio da aniquilação ou da absorção em algo maior (um espírito mundial ou coisa semelhante). Para outras religiões, o objetivo é ir para o melhor destino na vida futura - em particular, ir para o céu, habitar a eternidade com Deus e não ir para o inferno, sofrer tormento excruciante por toda a eternidade. Essas crenças diversas sobre o objetivo da vida estão relacionadas a crenças metafísicas diversas sobre a estrutura global da realidade, a natureza das pessoas e a identidade pessoal e sobre os métodos pelos quais o objetivo deve ser alcançado: cumprindo a lei, vivendo uma vida de devoção interior, realizando ritos de purificação, observando os cinco pilares, seguindo o nobre caminho de oito passos, adotando um dos yogas (bhakti, karma, rāja ou jñaña), passando pelo batismo (e talvez esperando pela graça divina) e assim por diante.

A diferença nas respostas que o Naturalismo e o Teísmo dão a essa variedade de crenças sobre a salvação poderia ser uma razão para preferir um ao outro? Por um lado, o Naturalismo rejeita todas as visões religiosas sobre o objetivo da vida e os métodos pelos quais o objetivo é alcançado. De acordo com o Naturalismo, não há objetivo esotérico ou oculto na vida: nenhum ciclo interminável de morte e renascimento, nenhum céu, nenhum inferno e assim por diante. Assim, o Naturalismo nega que haja qualquer perspectiva de - ou necessidade de - alcançar qualquer tipo de salvação. Por outro lado, o Teísmo é frequentemente associado a reivindicações adicionais sobre objetivos esotéricos ou ocultos para a vida: em particular, reivindicações sobre outros domínios - céu e inferno - que são governados diretamente por Deus e em que recompensas e punições são distribuídas de acordo com o comportamento na vida presente. De acordo com a maioria dos que defendem algum tipo de Teísmo, há razão para esperar melhor no mundo que está por vir... e o apoio ou permissão dessa esperança é uma vantagem significativa que o Teísmo tem sobre o Naturalismo.

A questão central aqui não é realmente sobre esperança. Afinal, não parece haver nenhuma incongruência em alguém segurar certas crenças e, ainda assim, esperar que as crenças que se tem sejam falsas. Mesmo que todas as evidências pareçam apontar para um lado, ainda é razoavelmente possível esperar que as evidências que se tem estejam enganosas. Portanto, não pode ser que o Teísmo tenha uma vantagem significativa sobre o Naturalismo porque ele apoia ou permite a esperança de que há um mundo melhor por vir.

A questão central é sobre crença. O que o Naturalismo tem e o Teísmo não tem é um compromisso com a não-existência do céu e do inferno: de acordo com o Naturalismo, não há um reino pós-mortem sobrenatural no qual coexistimos com Deus, o Diabo, anjos, demônios e qualquer outro agente sobrenatural que se supostamente deve povoar esse reino. Claro, não há nada no Teísmo Padrão que implique que existe um reino pós-mortem sobrenatural no qual coexistimos com Deus, o Diabo, anjos, demônios e qualquer outro agente sobrenatural que se supostamente deve povoar esse reino, mas muitos (se não a maioria) dos teístas acreditam que existe um reino pós-mortem sobrenatural no qual coexistimos com Deus, o Diabo, anjos, demônios e qualquer outro agente sobrenatural que se supostamente deve povoar esse reino.

Devemos supor que o Teísmo tem uma vantagem significativa sobre o Naturalismo porque ele é consistente com a hipótese de que existe um reino pós-mortem sobrenatural no qual coexistimos com Deus, o Diabo, anjos, demônios e qualquer outro agente sobrenatural que se supostamente deve povoar esse reino? Bem, certamente isso depende se há evidências a favor da afirmação de que existe um reino pós-mortem sobrenatural no qual coexistimos com Deus, o Diabo, anjos, demônios e qualquer outro agente sobrenatural que se supostamente deve povoar esse reino! Em particular, dificilmente encontraremos aqui uma razão para preferir o Teísmo ao Naturalismo se também permitirmos que não há evidências de que existe um reino pós-mortem sobrenatural no qual coexistimos com Deus, o Diabo, anjos, demônios e qualquer outro agente sobrenatural que se supostamente deve povoar esse reino. Mas as supostas evidências para a existência de tal reino - experiências próximas à morte, experiências fora do corpo, sessões espíritas, relatórios de comunicação com os mortos e assim por diante - estão sujeitas às dificuldades que acometem os relatórios de milagres (discutidos anteriormente em conexão com a "história da humanidade"). Dado que não há outra razão para preferir o Teísmo ao Naturalismo, seria se agarrar a um fio de esperança supor que o tipo de evidência testemunhal em questão aqui apoie o Teísmo sobre o Naturalismo.

Talvez, no entanto, tenhamos sido muito rápidos em insistir que a questão central aqui é sobre crença e não esperança. Mesmo que aceitemos que as evidências não contam a favor da crença teísta, poderíamos ainda ter razão para tentar cultivar a crença no Teísmo, com base no fato de que, se o Teísmo for verdadeiro e acreditarmos nele, estaremos correndo para adquirir grandes bens que podemos ter certeza de que não adquiriremos de outra forma? William James (1842-1910) e Blaise Pascal (1623-62) são dois filósofos que apoiaram essa linha de pensamento, a seguir, exploraremos um famoso argumento desenvolvido por Pascal.

Aposta de Pascal

No seu Pensées, Blaise Pascal desenvolve um argumento para "apostar em Deus", ou seja, para iniciar qualquer curso de ação que você julgue ser o mais provável para levá-lo a um estado em que você acredite em Deus. Para determinar se as considerações prudenciais às quais Pascal se refere podem nos dar uma razão para preferir o Teísmo ao Naturalismo, começamos listando as premissas e a conclusão de uma formulação moderna do argumento de Pascal. Deixamos para o leitor pensar em cadeias de raciocínio aceitáveis ​​que se movem das premissas para a conclusão.

1. Existem dois estados possíveis do mundo mutuamente exclusivos: ou Deus existe ou Deus não existe. (Premissa)
2. Existem duas possíveis ações: ou você aposta em Deus ou você não aposta em Deus. (Premissa)
3. O valor da aposta em Deus, se Deus existir, é infinito; os valores de todas as outras combinações, de possíveis cursos de ação e possíveis estados das coisas, são finitos. (Premissa)
4. A probabilidade de que Deus exista é não-zero e finita. Chame essa probabilidade de p; então, a probabilidade de que Deus não exista é 1-p. (Premissa)
5. O valor esperado da aposta em Deus = ((a probabilidade de que Deus exista) × (o valor da aposta em Deus se Deus existir)) + ((a probabilidade de que Deus não exista) × (o valor da aposta em Deus se Deus não existir)) = (p × (valor infinito)) + ((1-p) × (valor finito)) = valor infinito. (Premissa)
6. O valor esperado de não apostar em Deus = ((a probabilidade de Deus existir) × (o valor de não apostar em Deus se Deus existir)) + ((a probabilidade de Deus não existir) × (o valor de não apostar para Deus se Deus não existe)) = (p × (valor finito)) + ((1–p) × (valor finito)) = valor finito. (Premissa).
7. A racionalidade exige que você sempre aja de modo a maximizar o valor esperado de sua ação. (Premissa)
8. (Portanto) Você deve apostar por Deus. (De 1 a 7)

Existem muitas objecções que podem ser apresentadas contra este argumento. Talvez a objecção mais importante surja da consideração do que se poderia chamar de "estratégias mistas". Considere o seguinte curso de ação possível: vou adiar a aposta em Deus até ganhar o bilhete de lotaria estadual pela terceira vez consecutiva e, então, apostarei em Deus. (“Só um pequeno sinal, por favor!”).

Se eu perseguir este curso de ação, então existem dois estados mundiais mutuamente exclusivos possíveis: ou eu ganho o bilhete de lotaria estadual por três fins de semana consecutivos e aposto em Deus, ou então eu não ganho o bilhete de lotaria estadual por três fins de semana consecutivos e não aposto em Deus.

Chame a probabilidade de eu ganhar o bilhete de lotaria estadual por três fins de semana consecutivos de "r"; a probabilidade de eu não ganhar o bilhete de lotaria estadual por três fins de semana consecutivos é, portanto, 1-r. Ambos os valores são diferentes de zero e finitos.

O valor de ganhar o bilhete de lotaria estadual por três fins de semana e, então, apostar em Deus é a soma dos valores de ganhar o bilhete de lotaria estadual - finito - e o valor esperado de apostar em Deus - infinito. Ou seja, o valor de ganhar o bilhete de lotaria estadual por três fins de semana e, então, apostar em Deus é infinito. Por outro lado, o valor de não ganhar o bilhete de lotaria estadual por três fins de semana e não apostar em Deus é a soma dos valores de não ganhar o bilhete de lotaria estadual - finito - e o valor esperado de não apostar em Deus - finito. Ou seja, o valor de não ganhar o bilhete de lotaria estadual por três fins de semana e não apostar em Deus é finito.

O valor esperado de adiar a aposta em Deus até eu ganhar o bilhete de lotaria estadual por três fins de semana consecutivos e, então, apostar em Deus = ((a probabilidade de eu ganhar o bilhete de lotaria estadual por três fins de semana consecutivos) × (o valor de ganhar o bilhete de lotaria estadual por três fins de semana consecutivos e apostar em Deus)) + ((a probabilidade de eu não ganhar o bilhete de lotaria estadual por três fins de semana consecutivos) × (o valor de não ganhar o bilhete de lotaria estadual por três fins de semana consecutivos e não apostar em Deus)) = (r × (valor infinito) + ((1-r) × valor finito)) = valor infinito.

Em outras palavras, o valor esperado de apostar em Deus é exatamente o mesmo que o valor esperado de adiar a aposta em Deus até eu ganhar o bilhete de lotaria estadual por três fins de semana consecutivos (e então apostar em Deus). Daí, o conselho de que sempre devemos agir de modo a maximizar o valor esperado de nossas ações não nos diz para apostar em Deus.

O argumento de Pascal não funciona! Além disso, uma vez que vimos uma cálculo envolvendo uma "estratégia mista", vemos que a dificuldade é terminal: se você aceita que suas decisões devem ser determinadas pelo objetivo de maximizar o valor esperado de suas ações, então, na presença de uma fonte de valor infinito, você simplesmente não é capaz de escolher entre "estratégias puras" e "estratégias mistas".

Talvez você possa pensar que a regra de decisão precisa ser alterada: se você está calculando em uma situação em que todos os valores são finitos e existem apenas finitos possíveis estados, então agir de modo a maximizar o valor esperado de suas ações; mas, na presença de valor infinito, simplesmente agir da maneira mais provável de garantir o valor infinito para você. Mesmo que você não se importe com a natureza ad hoc dessa proposta, há uma dificuldade evidente: certamente devemos permitir que, se podemos conceber uma maneira de valor infinito estar disponível para nós, podemos conceber muitas maneiras incompatíveis de valor infinito estar disponível para nós. Talvez, por exemplo, o valor infinito vá para todos e apenas aqueles que acreditam que o número favorito dos guardiões do valor infinito é 17. Ou, talvez, em vez disso, o valor infinito vá para todos e apenas aqueles que acreditam que o número favorito dos guardiões do valor infinito é 29. Como eu não posso estabelecer tanto para adquirir a crença de que o número favorito dos guardiões do valor infinito é 17 quanto para adquirir a crença de que o número favorito dos guardiões do valor infinito é 29 - e porque, ex hypothesi, eu não tenho mais motivo para supor que o número favorito dos guardiões do valor infinito é 17 do que eu tenho motivo para supor que o número favorito dos guardiões do valor infinito é 29, e vice-versa - preciso de mais orientação do que é dada na sugestão de que eu atue da maneira mais provável de garantir o valor infinito para mim.

Em resposta ao problema das muitas fontes concebíveis de valor infinito, pode-se dizer: existe apenas uma fonte concebível de valor infinito que também é uma fonte possível de valor infinito, ou seja, Deus; e uma fonte onipotente, onisciente e perfeitamente boa de tudo o que pode ter uma fonte, fundamento ou causa original não faria - e talvez até não pudesse - tornar a obtenção de valor infinito condicional a uma crença correta sobre o número favorito desse ser. No entanto, mesmo se esse é o que o Teísta pensa, não há motivo para que o Naturalista seja obrigado a concordar.

Suponha, por exemplo, que o Naturalista não acredita que seja possível que exista uma fonte de valor infinito. Como é essencial para o cálculo que está no coração do argumento de Pascal que atribuamos probabilidades às possíveis situações e valores às pares de ações e possíveis situações, segue-se que o argumento de Pascal não poderia fornecer uma razão para preferir o Teísmo ao Naturalismo: se o Naturalista não acredita que seja possível que haja uma fonte de valor infinito, então o cálculo que está no coração do argumento da aposta simplesmente pressupõe a falsidade do Naturalismo.

Ou, para dar outro exemplo: observe que, enquanto muitos cristãos afirmam que o valor infinito está disponível apenas para aqueles que aceitam Jesus Cristo como Senhor e Salvador, muitos muçulmanos afirmam que o valor infinito está disponível apenas para aqueles que aceitam que não há outro Deus além de Alá e Maomé é seu profeta. É difícil acreditar que existam Naturalistas que supõem que é possível que o valor infinito esteja disponível apenas para aqueles que aceitam Jesus Cristo como Senhor e Salvador, mas não possível que o valor infinito esteja disponível apenas para aqueles que aceitam que não há outro Deus além de Alá e Maomé é seu profeta, ou vice-versa. Mas um Naturalista que supor que é possível que o valor infinito esteja disponível apenas para aqueles que aceitam Jesus Cristo como Senhor e Salvador, e também possível que o valor infinito esteja disponível apenas para aqueles que aceitam que não há outro Deus além de Alá e Maomé é seu profeta, pode insistir razoavelmente que a aposta de Pascal não fornece ajuda alguma na decisão entre as opções de aposta. Além disso, um Naturalista também pode observar que, enquanto muitos cristãos afirmam que o desvalor infinito ocorre para aqueles que não aceitam Jesus Cristo como Senhor e Salvador, muitos muçulmanos afirmam que o desvalor infinito ocorre para aqueles que não aceitam que não há outro Deus além de Alá e Maomé é seu profeta. Um Naturalista que suponha que é possível que o desvalor infinito ocorra para aqueles que não aceitam Jesus Cristo como Senhor e Salvador e que é possível que o desvalor infinito ocorra para aqueles que não aceitam que não há outro Deus além de Alá e Maomé é seu profeta, terá ainda mais motivos para insistir que a aposta de Pascal não é de ajuda alguma na decisão entre as opções de aposta. (O que é "valor infinito" menos "valor infinito"? A visão mais plausível, eu acho, é que é indefinido!).

Claro, nossa discussão até agora não explorou todas as objeções que foram feitas contra a aposta de Pascal. No entanto, este não é o lugar para tentar realizar uma investigação mais exaustiva. Mesmo sem considerar outras razões para pensar que a aposta de Pascal é pouco convincente, parece que estamos bem justificados em manter que a aposta de Pascal não fornece ajuda alguma na decisão entre Teísmo e Naturalismo.

Sentido e propósito

Uma queixa comum sobre o Naturalismo é que ele implica que nossas vidas não têm significado e propósito. Se é verdade tanto que o Naturalismo implica que nossas vidas não têm significado e propósito e que o Teísmo não implica isso, então isso pode ser considerado uma consideração favorável ao Teísmo em relação ao Naturalismo.

Há várias formas de entender a queixa de que o Naturalismo implica que nossas vidas não têm significado e propósito.

Talvez, por exemplo, seja alegado que as vidas dos naturalistas são sem significado e sem propósito. Para avaliar essa alegação, vamos começar considerando a conta de Aristóteles sobre a boa vida. De acordo com Aristóteles, um ser humano florescente é um membro florescente de uma comunidade florescente. Uma pessoa florescente exerce virtudes morais e intelectuais: uma pessoa florescente tem amizades verdadeiras, exerce sabedoria tanto teórica quanto prática e age com uma variedade de virtudes em busca de fins valiosos individuais e coletivos. E um ser humano florescente não está sujeito a certos tipos de passivos: um ser humano florescente não é pobre, ou doente, ou vítima de infortúnios como lutos e similares. Embora haja certamente espaço para questionar os detalhes da conta aristotélica, a imagem geral que ela pinta parece - para mim, pelo menos - ser bastante atraente.

É óbvio que os naturalistas podem viver a boa vida aristotélica: eles podem viver vidas humanas significativas, com propósito e florescendo. Além disso, é igualmente óbvio que não há razão para supor que os teístas estejam melhor equipados do que os naturalistas para viver a boa vida aristotélica: tanto os naturalistas quanto os teístas podem encontrar significado e propósito em relacionamentos familiares, amizades, exercícios de virtudes morais e intelectuais, envolvimento em objetivos individuais e coletivos intrinsecamente gratificantes, etc. Finalmente, é quase tão óbvio que aqueles que não conseguem encontrar significado e propósito em relacionamentos familiares, amizades, exercícios de virtudes morais e intelectuais, envolvimento em objetivos individuais e coletivos intrinsecamente gratificantes, etc, provavelmente não encontrarão significado e propósito em outro lugar. Os naturalistas podem - e fazem - viver a boa vida aristotélica; supor o contrário é cair em preconceito sem pensar.

Talvez seja alegado que os naturalistas são obrigados a supor que suas vidas carecem de significado e propósito, ou seja, que os naturalistas não podem ter disponível para eles uma concepção de significado e propósito nas quais suas vidas são preenchidas com significado e propósito. No entanto, a resposta que formulamos à alegação anterior mostra que essa alegação também não tem substância. Os naturalistas podem aceitar uma conta amplamente aristotélica do florescimento humano e podem corretamente supor que suas próprias vidas atendem a essa norma amplamente aristotélica. Como antes, supor o contrário é cair em preconceito sem pensar.

Talvez seja alegado que o Naturalismo implica que nossas vidas não têm significado e propósito porque, se o Naturalismo for verdadeiro, então é muito provável que os seres humanos eventualmente desapareçam do universo e não deixem rastro. De acordo com as teorias físicas atuais, cerca de 10 elevado a 130 anos no futuro, todo o universo consistirá apenas em um gás enormemente diluído dos menores tipos de partículas elementares e radiação de baixa energia. (Veja, por exemplo, a discussão em F. Adams e G. Loughlin The Five Ages of the Universe Nova York: Free Press, 1999.) Então, a partir de 10 elevado a 130 anos, não haverá traços da atividade humana no universo - e, mesmo que houvesse esses traços, não haveria ninguém para levá-los em conta. Mas, se eventualmente tivermos desaparecido sem deixar rastro - se, de fato, cerca de 10 elevado a 130 anos no futuro, todo o universo consistirá apenas em um gás enormemente diluído dos menores tipos de partículas elementares e radiação de baixa energia - não se segue que a nossa existência é sem significado e sem propósito?

Não vejo por quê. Certamente, sob uma perspectiva aristotélica, isso não segue. O significado e o propósito que encontramos nas relações familiares, amizades, exercícios de virtude moral e intelectual e envolvimento em empreendimentos individual e coletivamente gratificantes não dependem e, de fato, plausivelmente, não podem depender do que acontece com o universo no futuro muito distante. Os bens da vida boa aristotélica são valiosos intrinsecamente: são bens por si sós e permanecem bens por si sós mesmo se eventualmente tiverem desaparecido sem deixar rastro. Os naturalistas podem certamente - e plausivelmente - negar que nossas vidas não tenham significado e propósito simplesmente porque, se o Naturalismo é verdadeiro, é muito provável que os seres humanos eventualmente desapareçam do universo e não deixem rastro.

Talvez seja alegado que o Naturalismo implica que nossas vidas não têm sentido e propósito, pois, se o Naturalismo for verdadeiro, então não há possibilidade de vida após a morte. Aqui, damos a mesma resposta do caso anterior. O sentido e o propósito que encontramos nas relações familiares, amizades, exercícios de virtude moral e intelectual e engajamentos em buscas individual e coletivamente gratificantes não - e, de fato, plausivelmente, não pode - depender se há uma vida após a morte. Mesmo se, como os naturalistas podem bem acreditar, for impossível haver vida após a morte, isso não prejudica os bens intrinsecamente valiosos da boa vida Aristotélica.

Talvez seja alegado que o Naturalismo implica que nossas vidas não têm sentido e propósito porque, se o Naturalismo for verdadeiro, então não há nenhum melodrama cósmico épico em que os seres humanos são personagens centrais. Aqui, novamente, damos o mesmo tipo de resposta. O sentido e o propósito que encontramos nas relações familiares, amizades, exercícios de virtude moral e intelectual e engajamentos em buscas individual e coletivamente gratificantes não - e, de fato, plausivelmente, não pode - depender se há um melodrama cósmico épico em que os seres humanos são personagens centrais. Mesmo se, como os naturalistas podem bem acreditar, for impossível haver um melodrama cósmico épico em que os seres humanos são personagens centrais, isso não prejudica os bens intrinsecamente valiosos da boa vida Aristotélica.

Mesmo se for aceito que os naturalistas têm o direito de acreditar que nossas vidas podem ter significado e propósito, mesmo que o universo experimente a morte por calor, e mesmo que não haja vida após a morte, e mesmo que não haja melodrama cósmico épico no qual humanos Seres humanos aparecem como personagens centrais, pode-se dizer, no entanto, que o teísmo deve ser preferido ao naturalismo porque o teísmo pode ser naturalmente expandido para acomodar as afirmações de que há vida após a morte e que há um melodrama cósmico épico no qual os seres humanos aparecem como personagens centrais. personagens e, portanto, podem ser naturalmente expandidos para atribuir muito mais significado e propósito às nossas vidas. No entanto, a resposta adequada a isso, penso eu, é que estamos interessados em avaliar os méritos comparativos do naturalismo e do teísmo contra as evidências que temos disponíveis para nós. Se as considerações sobre a vida após a morte e melodramas cósmicos épicos apresentando seres humanos como personagens centrais favorecem o teísmo sobre o naturalismo depende inteiramente de haver evidências a favor da vida após a morte e melodramas cósmicos épicos apresentando seres humanos como personagens centrais. Mas já vimos que é implausível afirmar que as evidências disponíveis favorecem a vida após a morte e melodramas cósmicos épicos apresentando seres humanos como personagens centrais.

Ocultação e descrença

Suponha que você é persuadido pelo argumento até este ponto: as evidências que consideramos favorecem o Naturalismo em relação ao Teísmo e é improvável que haja evidências significativas que ainda não tenhamos levado em consideração. Então, talvez você possa pensar que temos mais uma peça de evidência que favorece o Naturalismo em relação ao Teísmo: afinal, não é mais provável que nossas evidências favoreçam o Naturalismo em relação ao Teísmo se, de fato, o Naturalismo for verdadeiro?

Se houvesse uma fonte, base ou causa originária de tudo o que pode ter uma fonte, base ou causa originária, então talvez deveríamos esperar - devido à onisciência e bondade perfeita de Deus - que Deus conhecesse e nos amasse, e que, dada outras características do mundo em que vivemos, que Deus devesse querer tornar sua existência conhecida para nós. Afinal, parece plausível supor que deveríamos nos sentir tranquilizados com o pensamento de que há um criador onipotente que se preocupa conosco. Mas, como acabamos de observar, as evidências que consideramos claramente não favorecem inequivocamente o Teísmo sobre o Naturalismo - e, de fato, se o argumento desenvolvido até agora estiver correto, provavelmente favorece o Naturalismo sobre o Teísmo. No entanto, se as evidências que consideramos favorecem o Naturalismo sobre o Teísmo - ou mesmo se as evidências que consideramos falham em favorecer o Teísmo sobre o Naturalismo - então parece que isso é mais uma peça de evidência que favorece o Naturalismo sobre o Teísmo.

Talvez possa ser objetado que Deus teria outras razões, superiores, para não tornar sua existência claramente conhecida por todos nós. Por um lado, pode ser dito que o conhecimento de que Deus existe interferiria em nossas capacidades deliberativas livres: para podermos encontrar os tipos de escolhas morais sérias que tornam nossas vidas valiosas, devemos ser colocados em circunstâncias nas quais não haja evidências inequívocas de que Deus existe. E, por outro lado, pode ser dito que não há razão para esperar que as razões de Deus para permanecer escondido de nós devam ser acessíveis para nós: quem somos nós para supor que temos o que é necessário para compreender a mente divina?

A afirmação de que o conhecimento de que Deus existe interferiria em nossas capacidades deliberativas livres parece equivocada. Suponha que sabemos que Deus existe: há uma fonte, base ou causa originária de tudo o que pode ter uma fonte, base ou causa originária, onipotente, onisciente e perfeitamente boa. Considere uma questão moral séria: digamos, se devemos permitir o aborto no primeiro trimestre. Como nosso conhecimento de que há uma fonte, base ou causa originária de tudo o que pode ter uma fonte, base ou causa originária, onipotente, onisciente e perfeitamente boa, restringe a gama de opiniões que poderíamos adotar? Pelo que posso ver, a resposta para esta pergunta é: nem um pouco! Podemos saber que há uma fonte, base ou causa originária de tudo o que pode ter uma fonte, base ou causa originária, onipotente, onisciente e perfeitamente boa, e ainda estar completamente às escuras sobre o que esse ser quer que façamos quando enfrentamos decisões morais específicas! Claro, alguns teístas vão supor que têm evidências sobre o que Deus quer que façamos diante de decisões morais específicas, mas os teístas discordam enormemente entre si sobre uma vasta gama de decisões morais significativas.

A afirmação de que não há motivo para esperar que as razões de Deus para permanecer escondido de nós devam ser acessíveis para nós não parece ser uma jogada vencedora no contexto da decisão entre Teísmo e Naturalismo. Por um lado, os dados sobre a ausência de evidências para a existência de Deus e a prevalência da não-crença em Deus têm uma explicação pronta se o Naturalismo for verdadeiro. Por outro lado, a explicação que agora está sendo oferecida em nome do Teísmo é que Deus tem razões para não fornecer evidências suficientes para sua existência para nós e para permitir que a não-crença razoável se prolifere, mas essas razões não estão atualmente disponíveis para nós (e talvez nunca estejam disponíveis para nós). É difícil acreditar que essa é uma explicação mais virtuosa do que a explicação pronta disponível para o Naturalismo.

Observações finais

Consideramos a importância de uma ampla gama de evidências em relação ao Teísmo Padrão e ao Naturalismo Padrão: o conceito de Deus, a estrutura causal global, a sintonia fina cósmica, a história da Terra, a história da humanidade, o conhecimento a priori, a moralidade e o florescimento humano, a consciência e a razão, a experiência religiosa, a escritura, a autoridade, a organização e tradição, o mal horrível, a salvação, o significado e propósito, o escondimento e a não-crença. Começamos observando que, além da consideração de evidências, o Naturalismo Padrão tem uma vantagem sobre o Teísmo Padrão, ou seja, é mais simples: ele postula menos entidades primitivas complexas; tem menos características primitivas complexas; recorre a menos princípios primitivos complexos. Em seguida, notamos que nenhuma das evidências que consideramos favoreceu o Teísmo Padrão sobre o Naturalismo Padrão. A conclusão a ser tirada é que, dada as evidências que examinamos, o Naturalismo Padrão deve ser preferido ao Teísmo Padrão.

Referências para futuras leituras

Sobre o problemas do mal: John Mackie (1955) ‘Evil and Omnipotence’ Mind 64, 200–12; William Rowe (1979) ‘The Problem of Evil and some Varieties of Atheism’ American Philosophical Quarterly 16, 335–41; Daniel Howard-Snyder (ed.) (1996) The Evidential Argument from Evil Bloomington: Indiana University Press; Mark Larrimore (ed.) (2004) The Problem of Evil: A Reader Oxford: Blackwell; Bruce Langtry (2008) God, the Best, and Evil Oxford: Oxford University Press.

Sobre a aposta de Pascal: Jeff Jordan (ed.) (1994) Gambling on God: Essays on Pascal's Wager Lanham: Rowman & Littlefield. Minha crítica favorita: Alan Hájek (2003) ‘Waging War on Pascal’s Wager’ Philosophical Review 112, 27–56.

Sobre sentido e propósito: E. D. Klemke (ed.) (2000) The Meaning of Life, segunda edição Nova York: Oxford University Press; Julian Baggini (2005) What’s It all about? Philosophy and the Meaning of Life Oxford: Oxford University Press; Susan Wolf (2010) Meaning in Life and Why It Matters Princeton: Princeton University Press.

Sobre ocultação e descrença: John Schellenberg (1993) Divine Hiddenness and Human Reason Ithaca: Cornell University Press; Ted Drange (1998) Nonbelief and Evil: Two Arguments for the Non Existence of God Amherst: Prometheus; Daniel Howard-Snyder and Paul Moser (eds) (2001) Divine Hiddenness: New Essays Cambridge: Cambridge University Press.