'Neo-Ateísmo' versus 'Nacionalismo Cristão'

Autor: Graham Oppy

Tradução: David Ribeiro

É inconcebível que “a relação da filosofia com a religião hoje” possa ser adequadamente discutida em algo menos do que um livro muito grande. Em todo o mundo, há uma enorme diversidade de sistemas de crenças religiosas, e há uma grande diversidade correspondente de sistemas de crenças filosóficas. Se tomarmos como nosso tópico as relações que existem, ou podem, ou talvez devam, manter entre sistemas de crenças religiosas e sistemas de crenças filosóficas, então já temos um tópico obviamente incontrolável. Acrescente a observação adicional de que não há razão evidente para privilegiar sistemas de crenças religiosas e filosóficas realmente mantidos acima de sistemas de crenças religiosas e filosóficas meramente possivelmente mantidos, e a magnitude da tarefa é aumentada quase além da compreensão.1

Apesar das evidentes dificuldades envolvidas na generalização sobre religião e filosofia, assistimos recentemente a uma enxurrada de ataques de “novos ateus” à religião e à crença religiosa em nome da filosofia e da razão. Nas obras de Richard Dawkins, Sam Harris, Christopher Hitchens e outros autores “novos ateus” com ideias semelhantes, encontramos declarações de que a religião é inimiga da filosofia e da razão, uma ressaca de nosso passado bárbaro que precisa ser extinta com extremo preconceito. Aqui, por exemplo, está Harris (2005:25):

A ideia… de que a fé religiosa é de alguma forma uma convenção humana sagrada – distinguida como é, tanto pela extravagância de suas alegações quanto pela escassez de suas evidências – é realmente uma monstruosidade grande demais para ser apreciada em toda a sua glória. A fé religiosa representa um abuso tão intransigente do poder de nossas mentes que forma uma espécie de singularidade cultural perversa – um ponto de fuga além do qual o discurso racional se mostra impossível. Quando impingido a cada geração novamente, torna-nos incapazes de perceber o quanto do nosso mundo foi desnecessariamente cedido a um passado sombrio e bárbaro.

E aqui está Dawkins (2006:307-8):

[O] que é realmente pernicioso é a prática de ensinar às crianças que a própria fé é uma virtude. A fé é um mal precisamente porque não requer justificação e não tolera argumentos. Ensinar às crianças que a fé inquestionável é uma virtude as prepara – dados alguns outros ingredientes que não são difíceis de encontrar – para crescerem e tornarem-se armas letais para futuras jihads ou cruzadas. (…) A fé pode ser muito, muito perigosa, e implantá-la deliberadamente na mente vulnerável de uma criança inocente é um grave erro.

Embora esses autores estejam particularmente incomodados com a recente ascensão (e excessos) do islamismo militante e do cristianismo evangélico2, o escopo de suas críticas se estende a todas as manifestações de crença religiosa: em sua opinião, não pode haver fé religiosa razoável. Aqui, novamente, está Harris (2005:45):

[O] maior problema enfrentado pela civilização não é meramente o extremismo religioso: em vez disso, é o conjunto maior de acomodações culturais e intelectuais que fizemos à própria fé. Os moderados religiosos são, em grande parte, responsáveis pelo conflito religioso em nosso mundo, porque suas crenças fornecem o contexto no qual o literalismo bíblico e a violência religiosa nunca podem ser adequadamente opostas.

E aqui está Dawkins (2006:306):

Enquanto aceitarmos o princípio de que a fé religiosa deve ser respeitada simplesmente porque é fé religiosa, é difícil negar o respeito à fé de Osama bin Laden e dos homens-bomba. A alternativa, tão transparente que não precisa de insistência, é abandonar o princípio do respeito automático pela fé religiosa. Esta é uma razão pela qual faço tudo ao meu alcance para alertar as pessoas contra a fé em si, não apenas contra a chamada fé “extremista”. Os ensinamentos da religião “moderada”, embora não sejam extremistas em si mesmos, são um convite aberto ao extremismo.

Em Oppy (2006), defendo longamente a afirmação de que pode haver uma diferença razoável de opinião sobre a questão de saber se existe um deus monoteísta concebido de forma padronizada. Além disso, defendo – ainda mais extensamente – a alegação de que não há argumentos bem-sucedidos sobre a existência de deuses monoteístas concebidos de maneira padronizada: nenhum argumento que deva persuadir aqueles que têm visões razoáveis sobre a existência de deuses monoteístas concebidos de maneira padronizada a mudar sua mente e/ou opinião. Dada esta história, não deveria ser surpreendente que eu esteja um pouco em desacordo com as opiniões expressas pelos 'novos ateus'. Também concordo com eles que não devemos pensar que a fé religiosa deve ser respeitada meramente porque é fé religiosa – mas ainda acho que é um erro supor que não pode haver crença religiosa razoável. Se supusermos que é verdade, por definição, que a fé não requer justificação e não admite argumentos, então me parece que pode haver crença religiosa que não seja fé religiosa. Alternativamente, se supusermos que a crença religiosa implica a fé religiosa, então devemos rejeitar a ideia de que é simplesmente verdade por definição que a fé não requer justificação e não admite argumentos.

Dada a diversidade de sistemas de crenças religiosas e filosóficas a que aludi anteriormente, parece-me que é incrível supor que não existam crentes religiosos que sejam razoáveis em suas crenças religiosas, pelo menos por quaisquer padrões comuns de razoabilidade4. Além disso, acho que minhas próprias interações com crentes religiosos confirmam a afirmação de que, não apenas podem haver crentes religiosos que são, por quaisquer padrões comuns de razoabilidade, razoáveis em suas crenças religiosas, mas também que realmente existem crentes religiosos que são , por quaisquer padrões comuns de razoabilidade, razoáveis em suas crenças religiosas. É claro que dizer isso não é dizer muito: mesmo David Hume insistiu que, embora ele naturalmente concluísse que um homem era um patife ao ouvi-lo fazer afirmações religiosas, no entanto, alguns dos melhores homens que ele conhecia eram crentes religiosos. Portanto, talvez possa parecer que uma acomodação direta entre meus pontos de vista sobre crença religiosa razoável e os pontos de vista adotados pelos “novos ateus” possa ser alcançada por meio da (aceitação de) a afirmação de que, pelos padrões comuns de razoabilidade, existem muito poucos crentes religiosos razoáveis.

Mas também não acredito nessa afirmação acomodatícia. Parece-me que, pelo menos pelos padrões comuns de razoabilidade, há muitos crentes religiosos razoáveis: muitos religiosos moderados que ficam horrorizados (por exemplo) com os excessos do islamismo militante e do cristianismo evangélico, e cujas crenças religiosas não dão conforto ao terrorismo e extremismo religioso. Harris (2005:148) observa, inter alia, que as crenças religiosas dos jainistas os levariam a condenar os excessos do islamismo militante e do cristianismo evangélico; e certamente a mesma coisa vale para as crenças religiosas dos anglicanos da Alta Igreja e membros de outras denominações cristãs “liberais”. Parece-me que não há nada nas crenças religiosas daqueles que pertencem a denominações cristãs “liberais” que exija que eles dêem apoio mesmo que tácito aos excessos do islamismo militante e do cristianismo evangélico. Aqui, Harris (2005:20) discorda fortemente:

Embora a moderação na religião possa parecer uma posição razoável a ser adotada à luz de tudo o que aprendemos (e não aprendemos) sobre o universo, ela não oferece nenhum baluarte contra o extremismo religioso e a violência religiosa. Do ponto de vista daqueles que procuram viver de acordo com a letra dos textos, o religioso moderado nada mais é do que um fundamentalista fracassado. Ele vai, com toda a probabilidade, acabar no inferno com o resto dos incrédulos. O problema que a moderação religiosa coloca para todos nós é que ela não permite que nada muito crítico seja dito sobre o literalismo religioso.

Eu acho que Harris está errado sobre isso. Parece-me evidentemente verdade que alguns “religiosos moderados” (com razão) tiveram coisas muito críticas a dizer sobre o literalismo religioso; e Harris prejudica a luta mais ampla contra o “entusiasmo” religioso ao não reconhecer a contribuição que os “religiosos moderados” podem e fazem para essa luta mais ampla. Dado que os “religiosos moderados” podem ser – e são – críticos efetivos e vociferantes do “entusiasmo” religioso, não deveríamos participar do ataque dos “novos ateus” aos “religiosos moderados”.5

É claro que, mesmo que se concorde que os 'novos ateus' vão longe demais nas alegações que fazem sobre a racionalidade da crença religiosa no caso dos 'religiosos moderados', ainda assim pode-se insistir firmemente que os 'novos ateus' estão certos nas afirmações que fazem sobre a racionalidade daqueles entregues aos excessos do islamismo militante e do cristianismo evangélico. Aqui, mais uma vez, está Harris (2005:236):

Há dias em que quase todas as manchetes dos jornais matutinos atestam os custos sociais da fé religiosa, e os noticiários noturnos parecem milagrosamente transmitidos desde o século XIV. Um espetáculo de histeria religiosa segue-se rapidamente ao seguinte. Erupções hipócritas anunciando a morte do papa (um homem que se opôs ativamente ao uso de preservativos na África subsaariana e protegeu molestadores de crianças da justiça secular) são logo seguidos por outras explosões de loucura religiosa. No momento em que escrevo, muçulmanos em vários países estão se revoltando por causa de um relatório de que interrogadores americanos profanaram uma cópia do Alcorão. … Essas visões perfeitas de irracionalidade foram pontuadas pelas transgressões mais comuns da fé: relatos diários de massacres piedosos no Iraque, de delírios evangélicos sobre os males de um judiciário secular, de coerção religiosa generalizada na Força Aérea dos EUA, ou esforços em pelo menos vinte estados para redefinir a ciência para incluir explicações sobrenaturais da origem da vida, de farmacêuticos devotos que se recusam a fornecer receitas para controle de natalidade, de cinemas que se recusam a exibir documentários que relatam a idade real da terra, e assim por diante... ao século XV.

Não podemos pelo menos concordar com os 'novos ateus' que as crenças dos cristãos evangélicos - sobre os males de um judiciário secular, ou a conveniência do estabelecimento da teocracia, ou a idade da terra, ou a impossibilidade da evolução darwiniana , ou a infalibilidade de escrituras literalmente interpretadas, ou o dano causado pela distribuição de preservativos na África Subsaariana, ou … – claramente não são de um tipo que possa ser considerado por qualquer pessoa razoável, dados os padrões comuns de razoabilidade na formação e manutenção de crenças?

Uma dificuldade que enfrentamos aqui é que precisamos ter alguma forma de levar em conta as considerações sobre a informação (ou evidência) que está disponível para as pessoas. Dado que é claramente uma estratégia racional para as crianças acreditarem no que os pais lhes dizem, não é difícil entender como pode ser que pessoas inteligentes venham a ter crenças radicalmente falsas, embora sejam mais ou menos razoáveis na maneira que eles formam essas crenças. Além disso, pode não ser razoável esperar que as pessoas sejam capazes de superar essas crenças radicalmente falsas, a menos que estejam abertas à instrução de especialistas com acesso a informações e evidências às quais essas pessoas não foram expostas até agora. Assim, em vez de insistir que as crenças direcionadas dos cristãos evangélicos são irracionais, poderíamos muito bem insistir que elas são produto da ignorância: o que é necessário, para a correção dessas crenças, não é que as pessoas em questão se tornem mais racionais, mas sim que se tornem mais bem informadas. Ou, melhor ainda, deveríamos dizer que, embora as crenças direcionadas dos cristãos evangélicos possam muitas vezes ser produto da irracionalidade, elas também podem ser produtos da ignorância (ou de alguma mistura de irracionalidade e ignorância).6

Suponha, então, que formulemos nossa pergunta da seguinte maneira: são as crenças direcionadas dos cristãos evangélicos de um tipo que pode ser razoavelmente entretida por pessoas razoáveis, ponderadas, reflexivas, bem educadas e bem informadas, dados os padrões comuns de razoabilidade, ponderação, etc? É claro que Dawkins, Harris, Hitchens e os outros “novos ateus” dirão “Não!” A questão que desejo abordar neste artigo é se devemos concordar com os “novos ateus” neste ponto. Em particular, estou interessado no que devemos dizer sobre filósofos profissionais bem estabelecidos e conceituados – pessoas como Robert Koons e William Lane Craig – que sustentam pelo menos algumas das visões específicas. Mas, antes de nos voltarmos para uma discussão sobre o que devemos dizer sobre esses filósofos profissionais, precisamos dizer algo sobre sua formação intelectual, o clima cultural mais amplo e as crenças que eles de fato sustentam.

1

Talvez o desenvolvimento político global mais significativo nos últimos vinte anos tenha sido a ascensão do “nacionalismo cristão” nos Estados Unidos. É claro que os Estados Unidos viram explosões anteriores de “entusiasmo” religioso, mas nunca houve uma época em que o cristianismo evangélico tivesse tanta influência nos salões do governo. Embora o número de cristãos evangélicos seja relativamente pequeno - talvez 10% da população - e mesmo o número de cristãos 'nascidos de novo' ainda não seja a maioria absoluta - talvez 40% da população - os cristãos evangélicos têm enorme influência no Partido Republicano e suas políticas.7 Além disso, as fortalezas do Cristianismo evangélico incluem a maioria dos estados vermelhos menos populosos, esse domínio sobre o Partido Republicano e suas políticas amplifica muito a influência dos cristãos evangélicos – e, portanto, nacionalistas cristãos – no Congresso.

O que, exatamente, é o “nacionalismo cristão”? De acordo com Goldberg (2006:7):

O sonho motivador do [nacionalismo cristão] é a restauração de uma nação cristã imaginada. Com uma história revisionista que afirma que os fundadores nunca pretenderam criar um país laico e que a separação entre Igreja e Estado é uma mentira fomentada por esquerdistas coniventes, o nacionalismo cristão rejeita a ideia de neutralidade religiosa do governo. O movimento argumenta que a ausência de religião no âmbito público é em si uma religião – a fé maligna do humanismo secular – que deve, no interesse da justiça, ser equilibrada com igual deferência à Bíblia. … [No] entanto, o objetivo final dos líderes nacionalistas cristãos não é a justiça. É domínio. O movimento é construído sobre uma teologia que afirma o direito cristão de governar. Isso não significa que os incrédulos serão forçados a se converter. Eles só terão que aprender seu lugar.

A Coalizão Cristã de Pat Robertson foi um dos principais impulsionadores da onda nacionalista cristã para o âmbito mainstream, mas, desde meados da década de 1990, uma rede de organizações nacionalistas cristãs sobrepostas pressionou por mudanças em muitas frentes diferentes. As principais correntes neste movimento incluem: o impulso para o ensino doméstico cristão evangélico (atualmente há mais de 2 milhões de filhos de conservadores cristãos sendo educados em casa nos EUA); oposição ao reconhecimento legal de relacionamentos gays e outros direitos legais para casais gays (essa questão é uma das paixões mobilizadoras dos cristãos evangélicos e teve um papel significativo no resultado da eleição presidencial de 2004); apoio ao reconhecimento igual da teoria do design inteligente nas aulas de biologia das escolas públicas (a batalha do Conselho Escolar de Dover em 2004 foi apenas uma de uma longa série de brigas nos tribunais sobre o ensino da teoria evolucionária nas escolas públicas); o desvio de bilhões de dólares de fundos públicos de organizações seculares de serviço social para grupos religiosos sectários sob o programa de 'iniciativas baseadas na fé' de George W. Bush (sem quaisquer provisões para testar a eficácia - ou a justiça da distribuição - dos serviços prestados neste programa); a promoção de programas de educação sexual nas escolas públicas que não mencionam nada além de “abstinência” (enquanto divulgam a desinformação de que o preservativo não pode proteger contra gravidez e doenças sexualmente transmissíveis); o avanço de um ataque em duas frentes ao sistema judicial que busca minar o poder dos Tribunais (ao mesmo tempo em que procura empilhar os Tribunais com juízes simpatizantes do nacionalismo cristão); e, por meio de uma variedade de mídias, consolidando uma visão de mundo e sua história que é radicalmente diferente de qualquer visão aceita por cidadãos que não são cristãos evangélicos.8

Dessa massa de atividades, há uma área em particular sobre a qual desejo me concentrar: a batalha pelo reconhecimento igual da “teoria do design inteligente” nas aulas de biologia das escolas públicas. Como Goldberg (2006:83ss.) observa – e como Forrest e Gross (2004) documentam em detalhes exaustivos – o Centro de Ciência e Cultura fez grande parte do trabalho pesado nessa batalha, implementando um plano que foi originalmente concebido por Phillip Johnson , e apresentado em 'The Wedge Strategy', uma declaração de visão e um plano estratégico que de alguma forma chegou à Internet. Embora seja bem conhecido que Michael Behe (um cientista biológico) e Bill Dembski (um filósofo) são as principais luzes intelectuais do movimento do design inteligente, o ponto de interesse para este artigo diz respeito aos filósofos mencionados no final da introdução ao meu artigo: Robert Koons e William Lane Craig. De acordo com Forrest e Gross (2004), ambos os filósofos tiveram uma afiliação muito próxima com o Centro de Ciência e Cultura e estiveram ativamente envolvidos na implementação de seu plano estratégico.9

O Center for Science and Culture é um órgão do Discovery Institute, um think tank com sede em Seattle. Como Goldberg (2006:83) documenta, o Discovery Institute recebe apoio financeiro muito substancial de Howard Ahmanson, um dos principais patronos do nacionalismo cristão, e um membro de longa data do conselho da Fundação Chalcedon de R. J. Rushdoony.10 sobre o Reconstrucionismo Cristão de Rushdoony: seu objetivo principal é a substituição do direito civil americano pelo direito bíblico. Rushdoony, graduado pela UC Berkeley, escreveu volumosamente em nome da abolição das escolas públicas e dos serviços sociais e do estabelecimento do governo teocrático. Ele defendeu a pena de morte para gays, blasfemos e mulheres impuras, e afirmou que a democracia é “o grande amor dos fracassados e covardes da vida”. Enquanto o Centro de Ciência e Cultura se autodenomina uma organização secular – pelo menos quando se dirige ao público em geral12 há pouca dúvida de que compartilha do objetivo geral de colocar Deus no centro da vida cívica. Isso não quer dizer que todos os membros do Centro compartilhem a visão particular de Rushdoony de um estado americano teocrático; no entanto, parece razoável supor que a maioria dos Fellows e Senior Fellows do Centro tem um compromisso com alguma versão do "nacionalismo cristão".13

Embora a postura pública do Centro de Ciência e Cultura permaneça de que seu único propósito é perseguir a hipótese de 'design inteligente' no interesse de promover os objetivos da ciência, o documento Wedge Strategy - e as investigações subsequentes de, por exemplo, Forrest e Gross (2004), Shanks (2004) e Goldberg (2006) – pintam um quadro um pouco diferente. A introdução ao documento Wedge Strategy é perfeitamente clara:

A proposição de que os seres humanos são criados à imagem de Deus é um dos princípios fundamentais sobre os quais a civilização ocidental foi construída. Sua influência pode ser detectada na maioria, se não em todas, das maiores conquistas do Ocidente, incluindo democracia representativa, direitos humanos, livre iniciativa e progresso nas artes e ciências. No entanto, há pouco mais de um século, essa ideia cardinal foi atacada por intelectuais que se baseavam nas descobertas da ciência moderna. Desmascarando as concepções tradicionais de Deus e do homem, pensadores como Charles Darwin, Karl Marx e Sigmund Freud retrataram os humanos não como seres morais e espirituais, mas como animais ou máquinas que habitavam um universo governado por forças puramente impessoais e cujos comportamentos e pensamentos foram ditadas pelas forças inflexíveis da biologia, química e meio ambiente. Essa concepção materialista da realidade acabou infectando praticamente todas as áreas de nossa cultura, da política e economia à literatura e arte. As consequências culturais desse triunfo do materialismo foram devastadoras. … O Centro para a Renovação da Ciência e Cultura do Discovery Institute [posteriormente renomeado Centro para Ciência e Cultura] busca nada menos do que a derrubada do materialismo e seus legados culturais. … O Centro explora como novos desenvolvimentos em biologia, física e ciência cognitiva levantam sérias dúvidas sobre o materialismo científico e reabriram o caso para uma compreensão amplamente teísta da natureza. O Centro … informa os formuladores de políticas sobre as oportunidades para a vida após o materialismo.14

O Centro de Ciência e Cultura pode, com perfeita honestidade, alegar estar crucialmente interessado no “design inteligente” por causa do papel que a hipótese do “design inteligente” desempenha na “ciência teísta” projetada; mas, muito claramente, esse interesse-chave, por sua vez, pode ser localizado em uma gama muito mais ampla de interesses sociais e políticos, do tipo sugerido por esta passagem citada.15

No documento Wedge Strategy, a terceira fase – ‘Confronto Cultural e Renovação’ – sinaliza a busca de ‘possível assistência jurídica em resposta à resistência à integração da teoria do design nos currículos de ciências das escolas públicas’. No entanto, no caso da batalha do Conselho Escolar de Dover em 2004 - na qual o Conselho Escolar de Dover ordenou que os alunos fossem apresentados à teoria do design inteligente - o Centro de Ciência e Cultura emitiu uma declaração na qual dizia que a política do Conselho Escolar de Dover foi 'mal orientado' e deveria ser 'retirado e reescrito'.16 Alguns sugeriram que isso é melhor entendido como uma decisão tática por parte do Centro para Ciência e Cultura. Afinal, o caso Dover é apenas um em uma longa linha de disputas sobre o ensino da teoria evolucionista nas escolas públicas: uma lição chave que os cristãos evangélicos aprenderam ao longo dessas disputas é que o exagero levará a sérios reveses para sua causa. Assim, por exemplo, quando a Suprema Corte decidiu em Edwards versus Aguillard (1987) anular uma lei de Louisiana que obrigava o ensino da “ciência da criação” ao lado da biologia evolutiva, isso estabeleceu um obstáculo legal para propostas legislativas semelhantes. (Algo semelhante pode ser dito da decisão do juiz William Overton no caso do Rev. Bill McLean et al. versus The Arkansas Board of Education et al. (1984), e uma série de julgamentos e decisões anteriores.) Dadas as lições da história, é prudente que os nacionalistas cristãos esperem por judiciários mais simpáticos e casos de teste mais promissores. Além disso, como observa Goldberg (2006:101), embora o Center for Science and Culture não tenha apoiado a política do Dover School Board, ele apoiou a iniciativa Cobb County Georgia, na qual os livros didáticos de biologia são rotulados com um adesivo que diz: "livro contém material sobre evolução. A evolução é uma teoria, não um fato, sobre a origem dos seres vivos. Este material deve ser abordado com uma mente aberta, estudado com cuidado e considerado criticamente."17

Embora a ascendência intelectual e política do movimento do design inteligente – e do Center for Science and Culture – esteja claramente no criacionismo da terra jovem de George McCready Price, Henry Morris, Duane Gish et al., é importante reconhecer que o movimento do design inteligente – e o Centro de Ciência e Cultura – não tem nenhum compromisso declarado com o criacionismo da terra jovem (embora existam criacionistas da terra jovem entre os membros do Centro de Ciência e Cultura). O próprio nacionalismo cristão pertence a uma comunidade diversificada, unificada pela fidelidade a alguns princípios cristãos evangélicos centrais, mas abrigando divergências em muitas questões. No entanto, se observarmos apenas a ausência de qualquer compromisso declarado com o criacionismo da terra jovem no movimento do design inteligente, não conseguiremos obter o quadro completo. Ao lado de perguntas sobre cargos efetivamente ocupados, precisamos também fazer perguntas sobre cargos que são tratados com respeito e sobre opiniões que são levadas a sério. Como a teoria evolucionária é o inimigo cuja derrota é o objetivo imediato do movimento do design inteligente, todos os oponentes sem oposição a teoria evolucionária fazem incursões à medida que o movimento do design inteligente avança. Além disso, não há dúvida de que os Companheiros/Fellows e Companheiros/Fellows seniores do Centro de Ciência e Cultura estão bem cientes de que esse é o caso.18

2

Ao mesmo tempo em que houve uma onda de entusiasmo pelo nacionalismo cristão entre os cidadãos das partes "vermelhas" dos Estados Unidos, houve uma onda correspondente de entusiasmo pelo estudo da filosofia da religião nos departamentos de filosofia nessas mesmas regiões. De fato, como muitos filósofos observaram, houve um ressurgimento muito marcante da atividade no campo da filosofia da religião nos últimos quarenta anos ou mais, começando por volta da época da publicação de God and Other Minds, de Alvin Plantinga. Não posso fazer mais do que dar aqui o esboço mais grosseiro desta história.

Durante o período imediatamente após a Segunda Guerra Mundial, as visões e métodos dominantes da filosofia – o positivismo lógico e a filosofia da linguagem comum – não foram particularmente hospitaleiros para a filosofia da religião. Embora, é claro, houvesse bolsões de atividade fora do mainstream filosófico – em particular, entre os filósofos do processo, tomistas e vários outros grupos minoritários – as visões do mainstream sobre o significado da conversa metafísica e a viabilidade de projetos metafísicos tradicionais mantinham um controle muito apertado sobre os tipos de tópicos em filosofia da religião que foram discutidos nas principais revistas filosóficas. Usando os recursos em desenvolvimento da lógica filosófica e da filosofia da linguagem, alguns filósofos forneceram análises de argumentos a favor ou contra a existência de Deus, e outros filósofos forneceram análises de alguns dos atributos divinos tradicionais - mas muitos dos principais jornais quase não publicaram artigos sobre esses tópicos. Além disso, fora das revistas especializadas minoritárias – Modern Schoolman (1925), New Scholasticism (1927), Thomist (1939), Franciscan Studies (1941), Traditio (1943), Heythrop Journal (1960) e outras desse tipo19 – havia muito poucos lugares em que ocorreu uma discussão mais ampla de tópicos em filosofia da religião. Sophia (1962), Religious Studies (1965) e Zygon (1966) surgiram em meados da década de 1960, mas nenhum teve uma circulação particularmente significativa, e cada um tinha uma gama relativamente restrita de tópicos cobertos por colaboradores.20 No início da década de 1970, outra rodada de periódicos – International Journal for Philosophy of Religion (1970), Augustinian Studies (1970), Journal of Religious Ethics (1973) – apareceu, mas estes também eram de circulação e impacto limitados na época.

Talvez o evento mais importante nesta história que estou descrevendo foi a formação da Sociedade de Filósofos Cristãos em 1978. O propósito declarado desta Sociedade é 'promover a comunhão entre Filósofos Cristãos e estimular o estudo e discussão de questões que surgem de sua compromissos cristãos e filosóficos”.21 Em particular, visa “ir além das sessões usuais de filosofia da religião na American Philosophical Association e estimular o pensamento sobre a natureza e o papel do compromisso cristão na filosofia”. e Filosofia, que rapidamente se estabeleceu como uma importante revista na área. Ao longo das décadas de 1980 e 1990, seguindo o exemplo de Fé e Filosofia, houve uma ampliação considerável na gama de tópicos abordados em outros importantes periódicos da área – por exemplo, Religious Studies, International Journal for Philosophy of Religion—e houve uma série de novos periódicos lançados, incluindo: Scottish Journal of Religious Studies (1980), Modern Theology (1984), Philosophy and Theology (1986), Medieval Philosophy and Theology (1991). ), Philo (1998) e Ars Disputandi (2000).

Outro evento significativo na história que estou descrevendo foi a formação da Sociedade Filosófica Evangélica em 1974. De acordo com o site da Sociedade, ela 'é uma organização de acadêmicos profissionais dedicados a buscar a excelência filosófica tanto na igreja quanto na academia'. . Em 1999, a Sociedade Filosófica Evangélica relançou sua revista interna – Philosophia Christi – e, em um período de cinco anos, tornou-se a revista de maior circulação de filosofia da religião. A Sociedade Filosófica Evangélica publica Philosophia Christi com o apoio da Biola University, uma universidade cristã privada no sul da Califórnia, e a mais bem-sucedida das 102 instituições pertencentes ao Council for Christian Colleges and Universities.22 uma revista particularmente prestigiosa, pelo menos à luz da comunidade filosófica geral, não há como negar o impacto que teve na comunidade evangélica. Talvez também seja digno de nota que os principais titulares da Sociedade Filosófica Evangélica no momento da redação deste artigo – Paul Copan (presidente) e Chad Meister (vice-presidente)23 – recentemente estiveram muito ativos na edição de companheiros e coleções para as grandes editoras filosóficas: ver, por exemplo, Copan e Moser (2003), Copan e Meister (2007a), Copan e Meister (2007b).24

É claro que esses desenvolvimentos em conexão com revistas filosóficas foram acompanhados por desenvolvimentos em outras áreas da atividade filosófica. Ao longo dos últimos quarenta anos, houve um crescimento inicialmente lento, mas gradualmente como uma bola de neve, no número de monografias, companheiros, coleções editadas e afins, que apareceram na filosofia da religião.25 distinção significativa do que aconteceu no caso das principais revistas filosóficas generalistas – tem havido uma maior aceitação do trabalho de filósofos cristãos evangélicos pelas principais editoras filosóficas: OUP, CUP, Routledge, Blackwell e similares26. Como já observei, tem havido uma avalanche crescente de companheiros, guias, coleções, etc. com as grandes prensas dirigidas por filósofos cristãos evangélicos. Mas não houve uma avalanche correspondente de publicações desses filósofos em revistas como Mind, Journal of Philosophy, Philosophical Review, Nous, Philosophy and Phenomenological Research, Philosopher's Imprint, etc. O aumento da atividade no campo da filosofia da religião poderia passar mais ou menos despercebido, a menos que talvez pudesse ser inferido do conteúdo das seções de resenhas de alguns desses periódicos.27

Juntamente com os desenvolvimentos no campo da publicação, houve desenvolvimentos interessantes no campo da educação. Nos últimos anos, houve uma explosão no número de pessoas se formando com doutorado no campo da filosofia da religião. Em particular, instituições como a Universidade Biola vêm produzindo graduados com diplomas superiores por pesquisa neste campo. No entanto, como no caso dos principais periódicos filosóficos generalistas, essa atividade não foi igualada nas principais instituições filosóficas. De acordo com o Gourmet Guide to Philosophy, as universidades do Grupo 1 são Oxford e Notre Dame, a única universidade do grupo 2 é St. Louis, a única universidade do grupo 3 é Purdue, a única universidade do grupo 4 é Cornell e as universidades do grupo 5 são Baylor, Claremont Graduate School, Fordham, Georgetown, Indiana (Bloomington), New England (Austrália), UC Riverside, Colorado (Boulder), Oklahoma (Norman), Rochester, St. Andrews (Escócia), Texas (Austin), Wisconsin ( Madison) e Yale. Destas universidades, as que figuram no ranking geral dos EUA são: Notre Dame (igual 13.), Cornell (igual 16.), Yale (igual 16.), Wisconsin (igual 24.), Indiana (igual 27.) , UC Riverside (31º.), Colorado (igual 32º.), Georgetown (igual 39º.) e Rochester (igual 44º.).28 Então, filosofia da religião não é listada como possuindo força em nenhum dos top 10 departamentos de filosofia nos EUA—NYU, Rutgers, Princeton, Michigan, Pittsburgh, Stanford, Harvard, MIT, UCLA e Columbia. Além disso, em alguns desses lugares - por exemplo, Princeton — não há sequer um membro da equipe que se afirme ser especialista em filosofia da religião.29 É claro que dificilmente pode passar despercebido que nenhum desses dez principais departamentos de filosofia nos Estados Unidos está em um dos estados “vermelhos”; e provavelmente também vale a pena notar que pelo menos algumas das universidades que são conhecidas por sua força em filosofia da religião não poderiam ser confundidas com fortalezas do cristianismo evangélico.

As mudanças na profissão que venho documentando não passaram despercebidas. No entanto, para muitos – talvez até a maioria – dos filósofos não-teístas, parece ser uma questão de indiferença que eles tenham muito mais contrapartes teístas do que membros não-teístas de outros grupos acadêmicos.30 Para alguns filósofos não-teístas , isso ocorre sem dúvida porque as visões teístas dos filósofos teístas não são visíveis na contribuição —se houver— que os filósofos teístas fazem às subdisciplinas nas quais esses filósofos não-teístas estão trabalhando. No entanto, mesmo nessas subdisciplinas – incluindo, em particular, várias partes da metafísica e epistemologia – nas quais as visões teístas dos filósofos teístas têm influência sobre as contribuições que esses filósofos teístas estão fazendo dentro dessas subdisciplinas, a maioria dos filósofos não-teístas parecem estar muito felizes em ignorar o contexto mais amplo no qual essas contribuições são enquadradas. Assim, por exemplo, muitas discussões da metafísica da modalidade tomam conhecimento das visões expostas em Plantinga (1974), enquanto ignoram firmemente os capítulos desse trabalho sobre o argumento ontológico e a defesa do livre-arbítrio. No entanto, não estaríamos necessariamente nos entregando a algum tipo de falácia genética se nos questionássemos sobre as maneiras pelas quais certos debates em metafísica e epistemologia foram recentemente moldados pela mudança na composição da profissão.

É uma pergunta interessante por que a filosofia acadêmica nos EUA tem visto uma mudança maior na composição do que em outras partes da academia americana. Embora a história completa provavelmente seja muito complicada, parece plausível supor que pelo menos parte da história tenha a ver com a natureza da filosofia acadêmica e a natureza de outras disciplinas acadêmicas. Por um lado, temos muitas razões para pensar que as hipóteses teístas explícitas não têm um papel positivo na boa ciência natural: não houve avanços em ecologia, imunologia, álgebra linear ou qualquer outra disciplina científica que tenha confiado na adoção de postulados exclusivamente teístas. Assim, embora a crença teísta não seja necessariamente um impedimento para as ambições teóricas e experimentais de um cientista iniciante - e embora não seja inconcebível que a crença teísta possa conferir vantagens atitudinais a um cientista iniciante - não há a menor razão para pensar que a incorporação de crenças explicitamente teístas na construção de teorias científicas irão avançar as ambições teóricas ou experimentais de um cientista iniciante. Por outro lado, embora seja verdade que ainda existam muitos filósofos não-teístas que se contentam em supor que a crença teísta está fora de questão e que não há sentido em dar a hipóteses teístas escrutínio crítico sério, há alguns filósofos não-teístas que estão muito felizes em entrar em discussões de hipóteses teístas. Dado que os filósofos podem estar mais preocupados com o alcance da crença razoável – onde a “crença razoável” pode ser avaliada principalmente em termos de critérios de coerência interna – não deveria ser surpreendente que haja um caminho mais fácil para a academia para filósofos que desejam fazer uso de hipóteses explicitamente teístas do que existe para aqueles que pertencem a outras disciplinas acadêmicas.31

3

Desde o início da década de 1990, faço parte de um pequeno grupo de filósofos não-teístas que participou de extensas discussões com filósofos teístas sobre tópicos centrais da filosofia da religião. Inicialmente, minha incursão no campo foi acidental. Após a conclusão do meu doutorado em filosofia da linguagem, tornei-me um visitante departamental não contratado no Programa de Filosofia na Escola de Pesquisa em Ciências Sociais da Universidade Nacional Australiana. Logo após minha chegada, o chefe do Departamento (separado) de Filosofia da Faculdade de Letras me perguntou se eu poderia ministrar um curso de filosofia da religião no próximo semestre. Apesar do fato de eu quase não ter formação em filosofia da religião, aceitei imediatamente essa oferta e usei o termo de ensino para me familiarizar com a literatura então atual sobre argumentos acerca da existência de Deus, debates sobre a natureza dos atributos divinos e assim por diante. Com base em algumas publicações que surgiram dessa incursão inicial na literatura, recebi uma bolsa de pós-doutorado da ARC que me permitiu realizar pesquisas que resultaram em um livro sobre argumentos ontológicos. Desde então, tenho trabalhado em outros argumentos sobre a existência de Deus – culminando com a publicação de meu livro recente sobre este tópico – e também fiz alguns trabalhos sobre atributos divinos.

Filósofos teístas contemporâneos cujos escritos examinei criticamente em meus livros e artigos de periódicos incluem: William Lane Craig, Robert Koons, David Oderberg, Alvin Plantinga, Nicholas Rescher, Brian Leftow, Richard Swinburne, Alex Pruss, Mark Nelson e Stephen Makin. Na maioria dos casos, minhas críticas se concentraram em um único trabalho [ou em uma parte menor de um único trabalho], e quase sempre simplesmente tomaram essa [parte de um] trabalho em seus próprios termos. Normalmente, essas críticas foram motivadas por discordância: descobri que não concordava com o que esses autores dizem e achava que tinha algo útil a dizer em resposta ao que foi dito em seus artigos. Em muitos casos, minhas críticas iniciais geraram respostas, às vezes levando a uma série de trocas.

É claro que, ao responder aos escritos dos filósofos que acabei de mencionar da maneira que fiz, considerei como certo que esses filósofos não vão além dos limites da razão quando escrevem os tipos de artigos para os quais tenho escolhido para responder. Eu disse em outro lugar que acho que pode haver teístas inteligentes, ponderados, bem-educados e razoáveis; Presumo que todos os autores aos quais respondi se enquadram nesta categoria. Isso não quer dizer que eles – ou eu – nunca cometemos deslizes no raciocínio ou argumentação; no entanto, é pelo menos bom dizer que, por qualquer padrão comum, todas essas pessoas têm uma classificação muito mais alta do que a maioria nas escalas de inteligência, educação, razoabilidade e assim por diante.

Além disso, ao responder aos escritos desses filósofos da maneira que tenho feito, efetivamente assumi que é perfeitamente apropriado entrar em debate com esses filósofos, e que há boas razões para fazê-lo. Embora possa ser que quase todos os ateus estejam preparados para admitir que há um bom senso no qual esses filósofos são inteligentes, ponderados, bem-educados, razoáveis, etc., suponho que existam muitos ateus que insistiriam que realmente não é apropriado entrar em debate com eles, ou, talvez, que simplesmente não haja uma boa razão para – talvez até mesmo nenhum motivo – para fazê-lo.

Considere, por exemplo, Huw Price. Em 2002, Price escreveu uma resenha de Leslie (2001), que foi posteriormente rejeitada pelo editor comissionado da The London Review of Books. Na revisão propriamente dita, Price escreveu o seguinte:

Para mim, como um filósofo da ciência decididamente secular, a tarefa de revisar o livro... apresentava um dilema prático. Em certo sentido, teria sido fácil jogar o jogo que os filósofos jogam, envolvendo-se com os argumentos de Leslie como ateu para seu teísmo. Mas fazer aquela voz ressoar completa, como minha resposta ponderada ao livro, parecia uma espécie de má fé. Teria sido uma concessão de respeitabilidade intelectual a um ponto de vista que considero fora do mapa de investigações filosóficas e científicas sérias, bem como positivamente prejudicial em suas manifestações contemporâneas menos teóricas... propósitos filosóficos particulares, aceitar a teologia pelo seu valor nominal teria parecido uma espécie de derrota moral: alimentar um antigo cuco intelectual que seria melhor simplesmente morrer de fome. O caminho certo parecia ser ignorar suas exigências sobre minha atenção e ir embora.

E, em um pós-escrito para a revisão, Price acrescentou:

Meu tratamento do projeto de Leslie foi certamente desrespeitoso, mas é claro que esse era o ponto. Nossa visão coletiva do que conta como um esforço intelectual valioso muda com o tempo. A certa altura, quando um tópico se aproxima das margens, a visão de que deve ser empurrado para além delas começa a ser levada a sério. Essa visão é inevitavelmente uma recomendação de desrespeito – um desrespeito exigido pelo auto-respeito. A teologia vem se movendo nessa direção há muito tempo. Eventualmente, ele estará fora do mapa, e mesmo a London Review of Books não levará a sério um trabalho como o de Leslie mais do que agora revisaria uma defesa da “ciência da criação” ou astrologia. Até lá, continua sendo importante nos lembrarmos de que podemos continuar avançando nessa direção. … Não precisamos continuar alimentando o cuco teológico. Temos o direito de simplesmente ir embora.

É claro, eu acho, que Price não supõe que Leslie seja pouco inteligente, ou mal educado, ou deficiente em razão, ou algo parecido. Em vez disso, o que ele pensa é que o assunto de Leslie está fora do mapa do esforço intelectual sério: as visões que Leslie defende não são visões sobre as quais vale a pena falar, pelo menos na voz do engajamento intelectual sério. Além disso, está claro que Price teria exatamente a mesma atitude em relação aos escritos de Craig, Koons, Plantinga e outros filósofos teístas com os quais debati na imprensa.

Nem todos os filósofos ateus da ciência compartilham o ponto de vista de Price32. Em particular, por completo contraste, Smith (2001) argumenta que é tanto teoricamente (‘filosoficamente’) quanto praticamente (‘culturalmente’) desastroso para filósofos como Price ignorar a atividade teísta contemporânea no campo da filosofia da religião. No relato de Smith, grosso modo, os filósofos ateus precisam ter boas objeções aos argumentos teístas contemporâneos para o teísmo para serem justificados em suas crenças ateístas. Além disso, no relato de Smith, a principal razão pela qual o teísmo conquistou tanto terreno na filosofia acadêmica nos últimos trinta anos é precisamente que a maioria dos filósofos ateus não possui boas objeções aos argumentos teístas contemporâneos para o teísmo. Se todos os filósofos ateus tivessem se preocupado em se familiarizar com os argumentos teístas contemporâneos, e com boas objeções a eles, então os filósofos teístas não teriam sido encorajados a assumir ou argumentar a favor do teísmo na esfera pública, e a corrente filosófica principal teria permanecido resolutamente ateísta.

Estou inclinado a pensar que Smith está errado em todos os aspectos. Como observei no final da seção anterior, acho que a história completa sobre por que os teístas conquistaram tanto terreno na disciplina acadêmica da filosofia provavelmente é muito mais complicada; e, além disso, parece-me que não é plausível afirmar que o fato de que a maioria dos filósofos ateus não se deu ao trabalho de se familiarizar com boas objeções aos argumentos teístas contemporâneos desempenhou um papel significativo nessa história. Além disso, acho que não é verdade que qualquer filósofo ateu precise ter boas objeções aos argumentos teístas contemporâneos para o teísmo para que esse filósofo seja justificado em suas crenças ateístas. É claro que cada filósofo ateísta individual precisa acreditar que há boas objeções a quaisquer argumentos teístas contemporâneos; e cada filósofo ateu individual precisa ter razões adequadas para acreditar que existem objeções suficientemente boas a esses argumentos teístas contemporâneos.

Mas existem várias maneiras pelas quais alguém pode vir a ter razão adequada para acreditar que existem objeções suficientemente boas aos argumentos teístas contemporâneos, mesmo que não esteja familiarizado com os argumentos nem com as boas objeções a esses argumentos. Para dar apenas um exemplo, pode ser que o testemunho especializado de Mackie, Gale, Grünbaum, Smith, Fales, Le Poidevin, Martin, Sobel, Everitt, Tooley, Morriston, Draper e muitos outros filósofos ateus ou agnósticos da religião seja suficiente para tornar razoável que outros filósofos ateus ou agnósticos sem formação em filosofia da religião acreditem que existem objeções suficientemente boas a todos os argumentos teístas contemporâneos.33

Também estou inclinado a pensar que Price está errado, em mais de uma conta. Como Price, eu me consideraria um “filósofo decididamente secular”. Como não acho que o teísmo seja a priori falso – mesmo que algumas versões do teísmo, como algumas versões do naturalismo, sejam a priori falsas – não acho que a probabilidade do teísmo seja zero. (Por regularidade, não se deve zerar nada além de falsidades a priori.) No entanto, se solicitado a atribuir uma probabilidade ao teísmo, a melhor resposta que eu poderia dar seria “extraordinariamente pequena – e, para todos os propósitos práticos, efetivamente zero”. . Mas – e é aí que eu acho que minha posição difere de Price – não acho que seja necessariamente intelectualmente desonroso atribuir uma probabilidade muito maior ao teísmo. Além disso, não acho que seja necessário que os ateus [como eu] caiam em má-fé para que possamos nos envolver em séria discussão intelectual – e disputar – com os teístas sobre os tipos de questões teológicas que são o assunto da discussão no livro de Leslie.

Price afirma que a teologia está no mesmo nível intelectual da astrologia e da "ciência da criação", e que a London Review of Books não contemplaria a publicação de uma resenha de uma defesa da astrologia ou da "ciência da criação". Não acredito que possa haver uma defesa séria da astrologia, ou seja, uma defesa da astrologia que merecesse qualquer tipo de atenção acadêmica séria. Da mesma forma, não acredito que possa haver uma defesa séria do criacionismo da terra jovem, ou seja, uma defesa séria da afirmação de que o universo tem apenas alguns milhares de anos. No entanto, se a 'ciência da criação' inclui qualquer coisa que possa cair sob o rótulo de 'teoria do design inteligente', então também não está claro para mim que não poderia haver uma defesa séria da 'ciência da criação': no mínimo, não está claro para mim que, digamos, a crítica de Plantinga ao naturalismo evolucionário mereça nada mais do que uma frieza intelectual.

É um fato interessante sobre a filosofia acadêmica, e os filósofos acadêmicos, que eles raramente são levados a mudar seus pontos de vista sobre questões filosóficas importantes e perenes pelos argumentos de outros filósofos. Às vezes, é verdade, os escritos de alguns filósofos levaram muitos outros filósofos a mudar de ideia sobre tópicos específicos. Mas, nas grandes questões perenes — deus, liberdade, imortalidade e coisas semelhantes — os filósofos não são menos confirmados em suas crenças e incertezas do que a maioria dos seres humanos. Além disso, se o objetivo da filosofia é produzir convergência de opinião sobre essas grandes questões perenes, então a história da filosofia é um escândalo lamentável: no mínimo, essa história sugere que Price pode estar certo não apenas sobre teologia, mas sobre filosofia de forma de forma bastante geral.

Devemos pensar que não faz sentido entrar em uma conversa sobre as grandes questões perenes a menos que haja alguma perspectiva genuína de progresso em direção à convergência de opinião sobre essas grandes questões perenes como resultado do engajamento nessa conversa? Eu não acho. Como argumentei em outro lugar – veja Oppy (2007: 17f.) – é muito fácil superestimar as virtudes do consenso e da concordância na investigação. Embora possa ser verdade que o objetivo final da investigação seja a convergência para a verdade, também é claramente verdade que o consenso prematuro e o acordo superficial são inimigos da investigação genuína. Na minha opinião, é um objetivo próximo da investigação ideal melhorar os pontos de vista contestados e amplamente mantidos por meio de uma discussão robusta e vigorosa – mesmo em circunstâncias nas quais não há sinais de que o progresso esteja sendo feito em direção ao objetivo final da investigação. Consequentemente, a meu ver, não há razão alguma para pensar que alguém deva ser culpado de algum tipo de má-fé intelectual se quiser entrar em discussão séria com filósofos cujos pontos de vista são quase certamente falsos.34

Claramente, a justificativa teórica que acabei de oferecer, para um compromisso sério com visões que se considera quase certamente falsas, é controversa. No entanto, mesmo que essas considerações teóricas – e os pontos de acompanhamento sobre humildade teórica, falibilidade doxástica e assim por diante – falhem, há também uma série de boas razões pragmáticas para pensar que há razão para entrar em discussões sérias com filósofos cujas opiniões são quase certamente falsas. Embora eu discorde das razões que Smith dá para pensar que é praticamente ('culturalmente') desastroso para os filósofos resolutamente naturalistas ignorarem a atividade teísta contemporânea no campo da filosofia da religião, eu acho que há sérios custos associados a esse comportamento . Em particular, acho que um fator significativo no aumento da presença de filósofos abertamente teístas nos departamentos de filosofia dos EUA tem sido a falta de atenção dada pela grande maioria dos filósofos não-teístas ao desenvolvimento de correntes na filosofia da religião. Do ponto de vista do público em geral - pelo menos nos estados vermelhos - e do ponto de vista dos aspirantes a estudantes de filosofia, pode parecer que simplesmente não há oposição intelectual aos argumentos e visões dos filósofos teístas. Embora alguém como Price possa ser bem claro sobre o por que ele acha que é apropriado não fazer nada além de ignorar a teologia, essa ação provavelmente será interpretada de maneira muito diferente por aqueles de fora da academia e por aqueles que aspiram a se tornar membros da academia. Eu não acho que os filósofos naturalistas dentro da academia deveriam supor que as únicas pessoas para quem eles escrevem são outros filósofos naturalistas estabelecidos.

O que dizer da afirmação de Price de que aceitar a teologia e o teísmo ao pé da letra é uma espécie de derrota moral: alimentar um antigo cuco intelectual que seria melhor simplesmente passar fome? Não há algo no pensamento de que, para os naturalistas, o caminho certo é ignorar o as exigências do cuco sobre a atenção de alguém e ir embora? Em particular, não se poderia pensar que, ao prestar atenção à teologia e ao teísmo, corre-se o risco de dar credibilidade a pontos de vista que não merecem esse crédito? Como já vimos – em nossa discussão anterior do documento Wedge Strategy emitido pelo Center for Science and Culture – não há dúvida de que pelo menos alguns cristãos evangélicos consideram que qualquer tipo de discussão acadêmica dá credibilidade às suas opiniões. : se seus pontos de vista estão sendo discutidos, então pelo menos esses pontos de vista estão no mapa intelectual. No entanto, mesmo que seja verdade que qualquer tipo de discussão acadêmica dê alguma credibilidade ao cristianismo evangélico - ou à teologia e teísmo em geral -, parece-me que o peso das considerações pragmáticas, no entanto, favorece algum engajamento intelectual direto por parte dos filósofos naturalistas. Não vejo razão para pensar que a maré ascendente do teísmo na filosofia acadêmica teria sido retardada se não houvessem filósofos naturalistas preparados para se envolver diretamente com os escritos dos novos filósofos teístas da religião. Dadas as ricas colheitas para o cuco na cultura mais ampla, o sustento proporcionado pelo engajamento intelectual direto por parte dos filósofos naturalistas é de importância relativamente menor. No entanto, também me parece plausível supor que um envolvimento muito maior de filósofos naturalistas em disputas diretas sobre teologia, teísmo e doutrinas cristãs evangélicas provavelmente promoveria os interesses do naturalismo tanto dentro quanto fora da academia. Price está certo em se preocupar com “as manifestações menos teóricas” do teísmo e da crença teológica; mas não acho que sua proposta seja o método ideal para filósofos acadêmicos seculares abordarem essa preocupação em suas vidas profissionais.

4

No final da introdução deste artigo, eu disse que quero abordar a questão se as crenças religiosas dos cristãos evangélicos podem ser razoavelmente entretidas por pessoas razoáveis, ponderadas, reflexivas, bem educadas e bem informadas, dados os padrões comuns de razoabilidade. Além disso, notei que estou particularmente interessado no que deve ser dito sobre os pontos de vista de filósofos profissionais bem estabelecidos e respeitados que são – ou foram até muito recentemente – cristãos evangélicos: pessoas como William Lane Craig , Robert Koons, Michael Rea e William Dembski. Conforme sugerido em minha introdução, focarei, em particular, nas opiniões de Craig e Koons; no entanto, existem muitos outros filósofos cristãos [evangélicos] que não seriam temas menos adequados para discussão no presente contexto.

Craig é um dos filósofos cristãos evangélicos mais conhecidos.35 Depois de ser criado em uma família não religiosa em Iowa, Craig tornou-se um cristão evangélico no meio da adolescência e forjou uma carreira acadêmica que permitiu grande proselitismo em nome de suas crenças religiosas. Craig tem um BA (em comunicações) do Wheaton College, 2 mestrados da Trinity Evangelical Divinity School (um em filosofia da religião e um em história da igreja), um PhD (obtido sob a supervisão de John Hick) de Birmingham e um doutorado em teologia (obtido sob a supervisão de Wolfhart Pannenberg) de Munique. Depois de concluir seus estudos de doutorado, Craig realizou uma bolsa Humboldt e, em seguida, mudou-se por conta de vários compromissos com Trinity Evangelical Divinity School, Westmont College, University of Louvain e, mais recentemente, Talbot School of Theology na Biola University.

Craig é um autor prolífico e um orador e debatedor incansável. Seus livros filosóficos de autoria única incluem: The Kalām Cosmological Argument (1979, Macmillan); O argumento cosmológico de Platão a Leibniz (1980, Macmillan); O Único Deus Sábio: A Compatibilidade da Presciência Divina e a Liberdade Humana (1987, Baker); O Problema da Presciência Divina e Contingentes Futuros de Aristóteles a Suarez: A Coerência do Teísmo: Onisciência (1988, Brill); Presciência Divina e Liberdade Humana (1991, Brill); The Tensed Theory of Time—A Critical Examination (2000, Kluwer); The Tenseless Theory of Time—A Critical Examination (2000, Kluwer); e Deus, Tempo e Eternidade: A Coerência do Teísmo II (2001, Kluwer). Seus livros de autoria única mais teológicos ou apologéticos incluem: The Existence of God and the Beginning of the Universe (1979, Here's Life); O Filho Ressurge: Evidência Histórica da Ressurreição de Jesus (1981, Moody); Apologética: Uma Introdução (1984, Moody); O argumento histórico para a ressurreição de Jesus durante a controvérsia deísta (1985, Edwin Mellen); Conhecendo a Verdade sobre a Ressurreição (1988, Servo); Avaliando a Evidência do Novo Testamento para a Historicidade da Ressurreição de Jesus (1989, Edwin Mellen); Não há respostas fáceis: Encontrar esperança na dúvida, fracasso e oração não respondida (1990, Moody); Fé Razoável: Verdade Cristã e Apologética (1994, Crossway); Tempo e Eternidade: Explorando o Relacionamento de Deus com o Tempo (2001, Wheaton); e Perguntas Difíceis, Respostas Reais (2003, Wheaton). Craig é co-autor de: Theism, Atheism and Big Bang Cosmology (1994, Oxford University Press, com Quentin Smith); Philosophical Foundations for a Christian Worldview (2003, InterVarsity, com J. P. Moreland); e Criação do Nada: Sua Exploração Bíblica, Filosófica e Científica (2004, Baker, com Paul Copan). Craig editou Filosofia da Religião: Um Leitor e Guia (Edinburgh University Press) e Time and the Metaphysics of Relativity (2001, Kluwer); e co-editou: The Logic of Rational Theism: Exploratory Essays (1990, Edwin Mellen, com Mark McLeod) e Naturalism: A Critical Analysis (2000, Routledge, com J. P. Moreland). Quatro dos debates de Craig foram publicados como livros: O verdadeiro Jesus, por favor, se levantará? Um debate entre William Lane Craig e John Dominic Crossan (1998, Baker, com John Dominic Crossan); A Ressurreição de Jesus: Fato ou Ficção. Um Debate entre William Lane Craig e Gerd Ludermann (2000, InterVarsity, com Gerd Ludermann); Existe Deus: O Debate Craig-Flew (2003, Ashgate, com Anthony Flew); Deus? Um debate entre um cristão e um ateu (2004, Oxford University Press, com Walter Sinnott-Armstrong). 36 E, além disso, Craig também publicou mais de cem capítulos de livros e artigos em periódicos, incluindo artigos em: Analysis, Australasian Journal of Philosophy, British Journal for Philosophy of Science, Erkenntnis, Journal of Philosophy e Philosophy of Science .

Como as listas acima deixam claro, os principais interesses filosóficos de Craig têm sido em argumentos cosmológicos – particularmente argumentos cosmológicos kalām – presciência divina e a natureza do tempo, embora ele tenha publicado sobre muitos outros tópicos em teologia natural e metafísica; ainda sim o maior e principal interesse teológico de Craig tem sido a historicidade da ressurreição de Jesus, embora, novamente, ele tenha publicado sobre muitos outros tópicos teológicos. O trabalho de Craig sobre esses tópicos tem sido amplamente discutido. Por exemplo, seu trabalho sobre argumentos cosmológicos kalām foi discutido criticamente por, entre outros: David Conway, Nicholas Everitt, Stewart Goetz, Adolf Grünbaum, Wes Morriston, Mark Nowacki, George Shields, Robin Small, Quentin Smith, Jordan Howard Sobel, Eric Sotnak e Julian Wolfe. Em particular, Grünbaum, Smith e eu escrevemos extensivamente sobre (e contra) as visões de Craig sobre o argumento cosmológico kalām.37 Não acho que seja irracional sugerir que o fato de o trabalho de Craig ter recebido tanta atenção acadêmica é pelo menos evidência prima facie de que este trabalho merece mais do que uma mera frieza intelectual.

Dada a quantidade de escritos que Craig possui, acho que é de se esperar que seu trabalho seja de qualidade desigual. Além disso, dada a natureza dos pontos de vista que ele sustenta, também é de se esperar que os “novos ateus” – e outros “naturalistas confirmados” – sejam bastante desdenhosos da maioria de seus escritos. No entanto, parece-me que seria muito difícil defender a alegação de que Craig não é razoável, ponderado, reflexivo, bem-educado e bem informado, pelo menos dados os padrões comuns de razoabilidade, ponderação, etc. parece-me que seria muito difícil defender a alegação de que Craig não é razoável, ponderado, reflexivo, bem-educado e bem informado, pelo menos dados os padrões comuns de razoabilidade, ponderação, etc., quando se trata dos assuntos sobre os quais escreveu longamente. Em particular, suas publicações em revistas filosóficas generalistas de primeira linha – Analysis, Australasian Journal of Philosophy, British Journal for Philosophy of Science, Erkenntnis, Journal of Philosophy e Philosophy of Science – certamente devem ser tomadas como um sinal claro de rigor acadêmico e perspicácia crítica séria: mesmo que Craig não esteja no nível mais alto dos filósofos contemporâneos, ele é claramente um praticante bem credenciado do comércio.

Koons também é um conhecido filósofo cristão; ele recentemente atraiu considerável atenção por sua conversão de alto perfil do luteranismo ao catolicismo. Criado em uma família religiosa, inicialmente em St. Paul Minnesota, e posteriormente em Tulsa, Oklahoma e Houston, Texas, Koons era um membro ativo de sua igreja, os escoteiros, e clube de debates. Ele obteve um bacharelado em filosofia pela Michigan State, um bacharelado em teologia e filosofia pela Oxford e um doutorado em filosofia pela UCLA. Desde então, Koons é membro do Departamento de Filosofia da Universidade do Texas em Austin, onde agora ocupa o cargo de professor titular.

Como muitos filósofos, Koons trabalhou em vários campos, incluindo lógica filosófica, inteligência artificial, metafísica, epistemologia e filosofia da religião. Ele escreveu dois livros – Paradoxos de Crença e Racionalidade Estratégica (CUP, 1992), e Realism Regained: An Exact Theory of Causation, Teleology and Mind (OUP, 2000) – e vários artigos que apareceram em jornais de filosofia de primeira linha. Incluindo jornais como: American Philosophical Quarterly, Australasian Journal of Philosophy, Mind, Minds and Machines, Philosophical Studies, Synthese e Topoi. Koons é membro da Association for Symbolic Logic e tem sido um membro ativo da Society for Christian Philosophers. Ele é membro do Conselho de Assessores do C. S. Lewis Institute of California, membro do Hill County Institute for Contemporary Christianity, membro sênior do Witherspoon Institute, membro sênior da Texas Public Policy Foundation, fundador do Program in Western Civilization and American Institutions (Universidade do Texas em Austin) e, como mencionado anteriormente, Fellow do Center for Science and Culture no Discovery Institute.

Se alguma coisa, é ainda mais claro no caso de Koons do que no caso de Craig é que ele é um filósofo sério e bem credenciado. Seus livros estão nas editoras de maior prestígio para publicações filosóficas (OUP, CUP); a maioria de seus artigos de periódicos e capítulos de livros estão em periódicos da mais alta qualidade. Curiosamente, sua primeira grande contribuição para a filosofia da religio — “A New Look at the Cosmological Argument” — apareceu na revista geral de alto escalão American Philosophical Quarterly: embora esta revista tenha publicado artigos sobre filosofia da religião ao longo de sua história, esses artigos foram relativamente poucos em número. Parece-me que seria bastante implausível afirmar que Koons não é razoável, ponderado, reflexivo, bem educado e bem informado, pelo menos dados os padrões comuns de razoabilidade, ponderação, etc.; e não seria menos implausível afirmar que não é razoável, ponderado, reflexivo, bem-educado e bem informado, pelo menos dados os padrões ordinários de razoabilidade, ponderação, etc., quando se trata de questões de crença religiosa, filosofia da religião, e similar.

Suponha que minhas alegações sobre Koons e Craig sejam aceitas. O que dizer então sobre sua associação com o Centro de Ciência e Cultura, particularmente considerando a discussão do Discovery Institute em Forrest e Gross (2004), Goldberg (2006), etc? Com base na evidência de sua “Introdução ao Conservadorismo”38, parece claro que Koons seria devidamente caracterizado por Goldberg como um nacionalista cristão. Considere, por exemplo o seguinte trecho:

[C]onservadores [como eu] se opõem (1) ao estabelecimento de instituições religiosas pelo Estado; (2) tratar os interesses religiosos como sem valor especial acima dos interesses seculares; (3) controle efetivo pelo estado das artes, humanidades, ciência e educação; e (4) um muro de separação que interfira no direito do povo de afirmar seus compromissos religiosos pública e coletivamente, ou que exclua idéias e convicções religiosas da praça pública. (p.6)

E considere isso:

Os fundadores da república americana, instruídos como eram nos clássicos da civilização ocidental, entenderam e aplicaram [os princípios de piedade, responsabilidade, subsidiariedade, estado de direito, separação de poderes, instituições mediadoras, propriedade privada e livre mercado]. O sucesso duradouro da Constituição que eles elaboraram e da civilização que se formou neste continente testemunham eloquentemente a validade desses princípios. No decorrer do dia 20. No século XX, grande parte da liderança intelectual de nosso país abandonou ou traiu essas ideias comprovadas, colocando sua fé em um positivismo materialista ou em um idealismo descontroladamente romântico. Semeando o vento, colhemos um turbilhão de desordem social, declínio cultural e corrupção política. Hoje, os conservadores lideram o caminho para uma restauração da sanidade e uma reconstrução da sociedade construída sobre o fundamento sólido das verdades permanentes [sobre Deus, Natureza Humana, Conhecimento Objetivo e Pecado Original].

Lá, os parágrafos não estariam fora de lugar no documento da Estratégia da Cunha; eles certamente me parecem manifestar uma avaliação seriamente equivocada do estado atual do mundo e da história que levou o mundo a ser como é.39

Além disso, como membro do Centro de Ciência e Cultura, Koons endossa claramente algum tipo de oposição à teoria evolutiva. Forrest e Gross (2004) relatam o fato de que Koons foi um dos dois principais organizadores de uma conferência na Universidade do Texas em Austin em 1997: Naturalism, Theism and the Scientific Enterprise. Por conta do próprio Koons, esta conferência, enquanto um spin-off do Veritas Forum, foi 'projetada para ser uma conferência acadêmica em um ambiente secular', com artigos contribuídos por filósofos da ciência, historiadores, geólogos, biólogos, físicos, cientistas, retóricos e cientistas sociais.40 Além disso, segundo Koons, os participantes da conferência avançaram em prol de várias conclusões compartilhadas41:

Não podemos fazer pronunciamentos a priori sobre que tipo de teoria ou que tipo de explicação pode ser feita adequadamente no curso da investigação científica. Em princípio, nada exclui os apelos a uma inteligência sobre-humana ou mesmo extracósmica.
A boa ciência consiste em trabalhar dentro de programas de pesquisa que são progressivos nos seguintes sentidos: (a) geram novas previsões empiricamente testáveis; (b) geram explicações de uma ampla gama de fenômenos com base em um sistema simples e simples de entidades e relacionamentos postulados; (c) lidam com anomalias e falhas preditivas sem recorrer a reparos ad hoc. A inspiração para um programa de pesquisa científica pode vir de qualquer lugar (incluindo convicção religiosa), mas a avaliação de um programa existente deve ser rigorosamente empírica.
Se a ciência teísta ou a teoria do design inteligente deve se tornar um programa de pesquisa progressivo, deve fazer mais do que apenas cutucar as evidências do darwinismo: deve adquirir hipóteses auxiliares sobre as intenções e preferências do designer a partir das quais podemos gerar informações específicas, previsões testáveis e explicações informativas.
Não devemos esperar que a teoria do design inteligente ofereça muito, ou nada, em termos de apoio à teologia cristã (que não precisa de tal apoio). Mas, se vamos buscar programas de pesquisa teístas, deve ser por fazer ciência e fazê-la bem, não por causa da religião.

Até agora, isso parece bastante sensato. Apesar do argumento Ultimate 747 de Dawkins, parece-me que os “novos ateus” deveriam ficar felizes em aceitar que o design inteligente não é descartado a priori. Além disso, os “novos ateus” também deveriam concordar com a explicação genérica da virtude científica e com o ponto de que a teoria do design inteligente não pode chegar a lugar algum sem hipóteses auxiliares sobre as intenções e preferências de um projetista postulado. É claro que os 'novos ateus' devem apontar que ainda não temos um exemplo de uma boa teoria científica que invoque intenções e preferências particulares de um designer postulado - mas, desde que não haja desvio sério de financiamento de programas de pesquisa estabelecidos e bem-sucedidos, que mal há em ter algumas pessoas realizando investigações sob a rubrica de 'design inteligente'?42

Koons continua a escrever:

Gostaria de colocar algumas palavras de encorajamento e conselho para aqueles que estão considerando aderir ou não a um dos paradigmas teístas da pesquisa científica (aqui estou falando apenas por mim, e não pela conferência como um todo). Eu acho que a principal razão pela qual os programas de pesquisa teístas não foram realizados no passado recente - ou seja, os últimos 200 anos ou s — não é por falta de coragem ou falta de oportunidade, mas por falta de imaginação. ... Deixe-me reiterar que o programa de pesquisa não consiste em simplesmente encontrar mais e mais exemplos de coisas que o darwinismo não pode explicar. Para constituir um paradigma alternativo, devemos demonstrar que ele pode produzir novas previsões e explicações informativas, e que pode superar o naturalismo ao fazê-lo, pelo menos em subdomínios significativos. Posso pensar em um exemplo em que isso já aconteceu. Um teórico do design pode prever com confiança que encontraremos cada vez mais coincidências antrópicas, com níveis cada vez mais altos de ajuste fino exigidos, uma vez que a hipótese do design deve incluir a hipótese auxiliar de que o designer criou um mundo no qual a necessidade do design seria abundantemente manifestado.

O exemplo de Koons parece-me longe de ser convincente. (Por que a hipótese do projeto deveria 'incluir a hipótese auxiliar de que o projetista criou um mundo no qual a necessidade do projeto seria abundantemente manifesta'? em que a necessidade de design se manifestaria abundantemente', como seguiria disso que poderíamos prever com confiança que 'encontraremos cada vez mais coincidências antrópicas, com níveis cada vez mais altos de ajuste fino necessários'. Por que não prever com confiança em vez disso que, um dia, nossos telescópios descobrirão um conjunto de estrelas soletrando as palavras 'feito por Deus'43? De qualquer maneira, isto não mostra que ele de alguma forma não é razoável, pensativo, reflexivo, bem-educado e bem informado, pelo menos dados os padrões comuns de razoabilidade, ponderação, etc., mesmo quando discute questões sobre design inteligente. Não gosto das crenças de Koons44. Acho que ele tem algumas visões seriamente equivocadas sobre a história e o estado atual do mundo; e acho desagradáveis alguns dos valores exibidos em sua “Introdução ao Conservadorismo”. Além disso, tenho certeza de que o “design inteligente” não produzirá um concorrente científico sério para a teoria evolucionária. Mas, apesar de tudo isso, os escritos de Koons devem ser enfrentados com uma discussão séria, cuidadosa e fundamentada, não com retórica exagerada, leitura descuidada ou desrespeito intencional: o que o diferencia dos filósofos seculares não é a falta de razão ou a falta de capacidade de argumentação, ou falta de informação óbvia e facilmente remediada sobre os tópicos que ele discute.

Notas

1 É claro que também podemos acrescentar que há muito mais na religião e na filosofia do que sistemas de crenças. Em um relato completo, gostaríamos também de pensar em organizações, instituições, movimentos, práticas, comportamentos, publicações, doutrinas, dogmas, histórias, etc., filosóficas e religiosas reais (e possíveis?) para estabelecer a magnitude quase inconcebível da tarefa de examinar as relações entre filosofia e religião. (Talvez valha a pena notar que, embora haja uma distinção entre o projeto descritivo de descrever as relações que mantêm entre sistemas reais de crenças religiosas e filosóficas, organizações, instituições, movimentos, práticas, comportamentos, publicações, doutrinas, dogmas etc. ., e o projeto normativo de descrever as relações que devem manter entre sistemas mais ou menos idealizados de crenças religiosas e filosóficas, organizações, instituições, movimentos, práticas, comportamentos, publicações, doutrinas, dogmas, etc., não há razão para pensar que podemos invocar essa distinção para reduzir o tamanho da tarefa para proporções gerenciáveis.)

2 Esses autores também pretendem condenar outros casos de “entusiasmo” religioso fundamentalista, como, por exemplo, no hinduísmo. Uma vez que o islamismo militante e o cristianismo evangélico são muito centrais no pensamento dos 'novos ateus', vou me referir principalmente apenas a esses casos - mas deve-se entender que os 'novos ateus' têm todas as formas de 'entusiasmo' religioso fundamentalista em suas vistas.

3 É claro que não pretendo sugerir que as crenças religiosas se esgotem por considerações sobre a existência de deuses monoteístas concebidos de maneira padronizada. O ponto-chave, aqui, é que a crença de que existe um deus monoteísta concebido de maneira padronizada é uma crença religiosa paradigmática. Se pode haver uma gama de crenças razoáveis em conexão com a afirmação de que existe um deus monoteísta concebido de maneira padronizada, então pode haver uma crença religiosa razoável. Embora seja claramente uma questão para uma consideração mais aprofundada se existem crenças religiosas - ou classes de crenças religiosas - que simplesmente estão além do limite racional, este não é um assunto que eu preciso abordar no presente contexto.

4 Estritamente falando, o que quero dizer aqui é que existem crentes religiosos que não são menos razoáveis em suas crenças religiosas do que a maioria da humanidade no resto de suas crenças. Há uma discussão a ser feita sobre até que ponto nossos processos comuns de formação de crenças são genuinamente racionais: mas a questão-chave não é se as crenças religiosas correspondem a algum padrão ideal que raramente é alcançado em outros domínios; em vez disso, a questão-chave é se as crenças religiosas são de alguma forma menos racionais do que as crenças da maioria dos seres humanos em outros domínios cotidianos. Sempre que falo sobre “padrões comuns de razoabilidade”, tenho em mente essa noção comparativa mais complicada.

5 Talvez valha a pena notar que Harris (2006:92) lista Ehrman (2005) como um dos “dez livros que recomendo”. Mas o livro de Ehrman provavelmente será um dos argumentos mais eficazes em qualquer discussão contra o literalismo religioso (impensado), mesmo que não esteja claro (pelo menos dada apenas a evidência deste livro) até que ponto o próprio Ehrman se moveu de sua autocrítica anterior. literalismo religioso confesso. Ninguém que aceita com Ehrman (2005:216) que “os textos não falam por si mesmos” pode ser um literalista religioso direto que supõe que a justificação e o argumento terminam com a citação de um texto escriturístico.

6 Naturalmente, deve-se notar que há aqui uma simetria doxástica; os cristãos evangélicos sem dúvida dirão dos “novos ateus” que suas crenças são produtos da irracionalidade, ou ignorância, ou ambos. E, claro, é sem dúvida verdade que as crenças ateístas de pelo menos alguns ateus são produtos da irracionalidade, ou ignorância, ou ambos. Teremos motivos para voltar a esses pontos mais tarde.

7 Aqui, sigo Goldberg (2006:9), que cita o pesquisador evangélico George Barna. No relato de Barna, os cristãos “nascidos de novo” dizem que têm um relacionamento pessoal com Jesus Cristo e o aceitam como seu salvador pessoal, enquanto os cristãos evangélicos cumprem seis outras condições: eles “dizem que sua fé é muito importante em sua vida hoje; acreditam que têm a responsabilidade pessoal de compartilhar suas crenças religiosas sobre Cristo com não-cristãos; acreditam que Satanás existe; creem que a salvação eterna só é possível pela graça, não pelas obras; creem que Jesus Cristo viveu uma vida sem pecado na terra; e descrevem Deus como a divindade perfeita, onipotente e onisciente que criou o universo e ainda o governa hoje”.

8 Goldberg (2006:5) faz um relato da literatura 'educacional' disponível na Convenção de Educadores Domésticos Cristãos do Colorado de 2005: Os textos históricos descreviam um passado no qual a América foi fundada como uma nação cristã, apenas para ser subvertida e rebaixada por Liberais que odeiam a Deus empenhados em perverter a herança do país. Uma palestra em CD elogiou a bondade cristã que os puritanos mostraram aos nativos americanos. Vídeos científicos alegaram que os principais pesquisadores desacreditaram a evolução, e alguns ofereceram evidências de que dinossauros e homens viveram juntos no Jardim do Éden. Os livros didáticos de astronomia explicavam que o universo foi criado há seis mil anos com a aparência da idade como sendo mais antiga, e é por isso que a luz das estrelas parece ter viajado milhões de anos para chegar à Terra. Muitos volumes estavam repletos de notas de rodapé referenciando livros à venda em outras mesas, todos eles confirmando as afirmações uns dos outros. Ao lê-los um após o outro, às vezes me sentia num romance de Jorge Luis Borges, vagando por uma realidade paralela contida em uma monumental biblioteca de mentiras.

9 No momento da redação deste artigo (maio de 2007), o site do CSC listava Koons e Craig como Fellows e Behe e Dembski como Senior Fellows. Enquanto Forrest e Gross (2004) afirmam que Alvin Plantinga também tem uma estreita associação com o CSC, parece que Plantinga não tem afiliação oficial com o CSC, embora existam muitos links para seu trabalho no site do CSC.

10 De acordo com Goldberg (2006:109-11), Ahmanson também forneceu subsídios para apoiar os escritos de Marvin Olasky – autor de The Tragedy of American Compassion (1992), Renewing American Compassion (1996), Compassionate Conservatism e outros trabalhos semelhantes. – que argumenta que houve “um longo declínio [na política social dos Estados Unidos] desde as alturas morais dos anos 1800, quando os pobres eram bem servidos pela benevolência religiosa em vez da burocracia governamental” e que defende a substituição do sistema de bem-estar social por “uma verdadeira abordagem compassiva baseada na caridade privada e religiosa'.

11 Goldberg (2006:37) anota a seguinte anedota que apareceu em Reason (1998): Para os conhecedores do surrealismo da direita americana, é difícil superar uma troca que apareceu há cerca de uma década na revista Heritage Foundation Policy Review. Tudo começou quando dois associados do reverendo Jerry Falwell escreveram um artigo que criticava o Reconstrucionismo Cristão, o movimento influente liderado pelo teólogo Rousas John Rushdoony, por defender posições que mesmo eles, como fundamentalistas comprometidos, achavam “assustadores”. Entre os destaques do Reconstrucionismo, o artigo citou o apoio a leis que “obrigam a pena de morte para homossexuais e bêbados”. O reverendo Rushdoony disparou uma carta ao editor reclamando que o artigo havia entendido tudo errado de seus seguidores: eles não pretendiam matar bêbados. (Ital. no original.)

12 Goldberg (2006:84) afirma que o Center for Science and Culture – como muitas organizações de sua laia – fala em uma só voz para o público em geral e em uma voz bem diferente para insiders nacionalistas cristãos. Os estudantes da história do pensamento livre perceberão que, se a afirmação de Goldberg pode ser sustentada, então há uma certa ironia aqui. Uma das queixas mais frequentes sobre os livres-pensadores - e sobre os ateus em geral - é que eles não são confiáveis porque não supõem que suas declarações sejam sujeitas ao julgamento divino (à luz das injunções bíblicas contra a mentira). Mas, pelo menos na demonstração de Goldberg, não é inédito que os cristãos evangélicos insistam que mentiras e enganos estão perfeitamente em ordem, desde que essas mentiras e enganos promovam os interesses de sua fé (“faça a obra de Deus”, etc.). Consequentemente, no relato de Goldberg, há pelo menos alguns motivos para os secularistas reclamarem que os cristãos evangélicos não devem ser levados a sério: eles não se consideram vinculados aos padrões de honestidade pública secular.

13 Termos como “nacionalismo cristão”, “dominionismo cristão”, "reconstrucionismo cristão”, “cristianismo”, “direita religiosa” e assim por diante, são usados de diversas maneiras com significados diversos. Para algumas das armadilhas aqui, pode-se consultar http://en.wikipedia.org/wiki/Christian_nationalism e a página de discussão associada (acessada em 29 de julho de 2007).

14 A introdução ao documento Wedge Strategy pode muito bem levar a um lembrete da afirmação de Goldberg sobre “uma realidade paralela contida em uma biblioteca monumental de mentiras”: não há quase nada nesta declaração introdutória que resista a um escrutínio sério. Mas este não é um lugar apropriado para prosseguir com essas considerações. (Para um ponto de vista bem diferente sobre esses assuntos, pode-se olhar para declarações mais recentes do CSC. Veja: http://www.discovery.org/scripts/viewDB/index.php?command=view&id=2735, acessado em 08/06 /07. Parece haver um caso interessante de pot-calling-kettle-black nestas missivas posteriores sobre 'paranóia darwinista', 'a margem darwinista' e similares. rótulos - "paranóia cristã evangélica", "franja cristã evangélica" - em vista de suas afirmações absurdamente superaquecidas sobre o papel funesto dos conspiradores intelectuais "materialistas" no enfraquecimento das conquistas da civilização ocidental.)

15 Uma crítica frequentemente expressa ao Movimento do Design Inteligente – e, portanto, dos membros do Centro de Ciência e Cultura – é que sua adoção do “design inteligente” é meramente um pretexto sofístico: ninguém acredita seriamente que a hipótese do “design inteligente” ' pode ter um papel sério na ciência natural. Com base na evidência do documento Wedge Strategy, parece-me que esta crítica é equivocada. Na estratégia de três fases debatida, a primeira fase é 'pesquisa científica, redação e publicidade', um dos objetivos de cinco anos é 'ver a teoria do design inteligente como uma alternativa aceita nas ciências e na pesquisa científica sendo feita da perspectiva da teoria do design', e dois dos objetivos de vinte anos são 'ver a teoria do design inteligente como a perspectiva dominante na ciência' e 'ver a aplicação da teoria do design em campos específicos, incluindo biologia molecular, bioquímica, paleontologia, física e cosmologia nas ciências naturais , psicologia, ética, política, teologia e filosofia nas humanidades; ver sua influência nas artes plásticas” [esta última citação preserva a pontuação original]. Com base apenas nesta evidência, é claro que os proponentes da Estratégia Wedge acreditam seriamente que a adoção da hipótese do design inteligente levará a avanços significativos em uma série de ciências naturais, ciências sociais, artes e humanidades.

16 Bill Buckingham, a força motriz por trás da decisão do Conselho Escolar de Dover, havia feito um grande esforço para a adoção de Of Pandas and People: The Central Question of Biological Origin como um livro de biologia (no lugar do amplamente usado Biology, escrito por Kenneth Miller e José Levine). Curiosamente, os direitos autorais de Of Pandas and People são detidos pela Foundation for Thought and Ethics, com sede no Texas; e o editor acadêmico da Foundation for Thought and Ethics – que também publica o Sex and Character somente sobre abstinência, e o revisionista Never Before in History – não é outro senão William Dembski. (Outros associados do Center for Science and Culture — incluindo Stephen Meyer e Phillip Johnson — também publicaram livros através da Foundation for Thought and Ethics.) (Cf. Goldberg (2006:88/9.)

17 Acho que é uma questão delicada dizer até que ponto se deve concordar que a declaração do CSC sobre a política do Conselho Escolar de Dover era meramente “tática”. Como sugerido na nota de rodapé 14 acima, estou inclinado a pensar, por exemplo, que os membros do CSC acreditam sinceramente que o único propósito do CSC é buscar a hipótese do “design inteligente” no interesse de promover os objetivos da ciência. Mas, mesmo que isso esteja certo, a ascensão do movimento do design inteligente ainda pode ser entendido adequadamente como um movimento 'estratégico' ('tático') no ataque de décadas ao ensino exclusivo da teoria evolucionária nas aulas de ciências nas escolas públicas dos EUA . (Tendo em mente minha observação 'chamando a chaleira-preta' na nota de rodapé 13, devo observar que esse tipo de ponto se aplica igualmente à retórica que é usada pelos cristãos evangélicos em suas críticas ao 'materialismo', 'darwinismo', e o 'ataque à civilização ocidental' de um século.)

18 É claro que os cristãos evangélicos podem igualmente observar que todos os oponentes do teísmo sem oposição fazem incursões à medida que o ateísmo avança: e este ponto pode ajudar a explicar a confusão cristã evangélica comum de ateísmo com marxismo e coisas semelhantes. Mas muitos ateus - inclusive eu - não querem se aproximar de substitutos seculares para a religião, com suas crenças totalmente infundadas na inevitabilidade do "progresso humano" e coisas do gênero: e, desse ponto de vista crítico mais amplo, o apoio ao ateísmo não oferece conforto para aqueles antigos companheiros de viagem.

19 Existem alguns periódicos especializados ainda mais antigos: por exemplo, The Freethinker (1881) e Expository Times (1889). No entanto, esses periódicos têm ainda menos impacto nos círculos filosóficos do que os periódicos mencionados no texto principal.

20 O Journal for the Scientific Study of Religion (1961) é um periódico mais significativo, com uma circulação mais ampla. No entanto, esta revista não está particularmente preocupada com a filosofia da religião (embora, é claro, muitas vezes contenha artigos que são de interesse dos filósofos da religião).

21 Essas citações foram retiradas do site da Society for Christian Philosophers. Veja http://www.siu.edu/~scp/, acessado em 7 de junho de 2007.

22 De acordo com o site do Council for Christian Colleges and Universities, sua missão é “avançar a causa do ensino superior centrado em Cristo e ajudar nossas instituições a transformar vidas, relacionando fielmente erudição e serviço à verdade bíblica”. http://www.cccu.org/about/about.asp (Acessado em 7 de junho de 2007.)

23 No momento em que escrevo, Michael Rea também é um dos titulares de cargos da Sociedade Filosófica Evangélica.

24 Muitos membros da Sociedade Filosófica Evangélica também são membros da Sociedade Teológica Evangélica (criada em 1948). Esta última sociedade exige de seus membros que subscrevam a afirmação doutrinária de que “somente a Bíblia, e a Bíblia em sua totalidade, é a Palavra de Deus escrita e, portanto, é inerrante nos autógrafos”. Deus é uma Trindade, Pai, Filho e Espírito Santo, cada um uma pessoa incriada, um em essência, igual em poder e glória”. (Ver http://www.etsjets.org/, acessado em 7 de junho de 2007.)

25 Smith (2001:197) observa: “No catálogo da Oxford University Press de 2000-2001, há 96 livros publicados recentemente sobre a filosofia da religião (94 avançando o teísmo e 2 apresentando ‘ambos os lados’). Em contraste, há 28 livros neste catálogo sobre filosofia da linguagem, 23 sobre epistemologia (incluindo epistemologia religiosa, como o Warranted Christian Belief de Plantinga), 14 sobre metafísica, 61 livros sobre filosofia da mente e 51 livros sobre filosofia da ciência.” Catálogos mais recentes da OUP, CUP, Routledge, Blackwell e uma série de editoras menores contam a mesma história.

26 É claro que também houve um aumento no número de editoras especializadas na publicação de monografias sobre filosofia da religião, tanto entre as principais editoras universitárias, quanto entre as editoras evangélicas cristãs (como a InterVarsity).

27 Aqui está um detalhamento das publicações no campo da filosofia da religião no Australasian Journal of Philosophy no período desde a Segunda Guerra Mundial (esses totais incluem artigos e notas críticas): na década de 1950, 17; na década de 1960, 19; na década de 1970, 5; na década de 1980, 11; na década de 1990, 8; na primeira metade dos anos 2000, 3. Simplesmente não há evidência aqui de um ressurgimento do interesse pela filosofia da religião. (Obrigado a Nick Trakakis, que me forneceu esses números.)

28 Ver http://www.philosophicalgourmet.com/overall.asp, acessado em 7 de junho de 2007.

29 No momento em que escrevo, Adam Elga é o instrutor do PHI325, o único curso de graduação em filosofia da religião em Princeton. Até o momento, ele não publicou nada neste campo. Além disso, no momento em que escrevo, não há seminário de pós-graduação em filosofia da religião em Princeton. Veja os cursos atuais em http://philosophy.princeton.edu/, acessado em 7 de junho de 2007.

30 Smith (2001:197) relata que, enquanto apenas 7% dos principais cientistas são teístas, algo entre 25% e 33% dos filósofos acadêmicos são teístas. Enquanto a primeira figura é razoavelmente segura – baseada na pesquisa de Jarson e Witham (1998) – a segunda figura é meramente baseada nas “suposições sem exceção e educadas de todo professor de filosofia ateu e teísta [Smith] perguntado”. Embora seja bom ter números mais confiáveis, não parece haver nenhuma boa razão para duvidar de que há maior representação de teístas entre os filósofos acadêmicos do que há entre outros grupos acadêmicos (e, em particular, do que há entre os cientistas acadêmicos).

31 Smith (2001:214n1) observa que alguns revisores de seu artigo “comentaram longamente que a filosofia, não a ciência, é o lugar apropriado para discussão do teísmo, e que eu não estava respeitando a fronteira entre ciência e filosofia. Eu responderia que essa crítica pressupõe uma falsa crença sobre a relação entre ciência e filosofia’. Suponho que, seja qual for a justiça da reclamação que Smith faz aqui, não estou fazendo falsas pressuposições sobre 'a relação entre ciência e filosofia' quando aponto para os diferentes papéis que o mapeamento do mero espaço conceitual tem na filosofia e na ciência.

32 Claro que muitos o fazem. Compare, por exemplo, Blackburn (2001): E, no entanto, terminei os livros de Polkinghorne, com seu desprezo sublime pelo raciocínio filosófico e pelo pensamento histórico, em desespero com as desesperadas auto-ilusões e vaidades e apetite por ilusões da humanidade. Tudo ficará bem no final, somos lavados no sangue do cordeiro, somos abençoados e, acima de tudo, Deus está do nosso lado. Quem poderia discordar? A fantasia supera a razão todas as vezes. As pessoas acreditam no que querem acreditar. Não sei como é em Princeton, mas em Cambridge há oito cadeiras estabelecidas na Faculdade de Divindade, mas apenas duas na Faculdade de Filosofia. Aleluia!

33 Minha lista aqui ecoa a lista em Smith (2001:203).

34 É muito tentador sugerir que é quase inevitavelmente exigido dos filósofos que eles entrem em discussões sérias com outros filósofos cujos pontos de vista são quase certamente falsos (ou talvez, pior, nem mesmo candidatos à falsidade). Existem muitas pequenas tribos de filósofos, e membros de qualquer tribo que podem muito bem desprezar as crenças dos membros das outras tribos. Enquanto alguns filósofos se contentam em não fazer nada além de conversar com filósofos que pensam da mesma forma, a maioria dos filósofos está preparado, pelo menos em parte do tempo, para entrar em discussão com filósofos que pertencem a diferentes tribos. A filosofia estaria melhor se não fosse assim?

35 Para mais informações sobre Craig, consulte: http://www.leaderu.com/offices/billcraig (William Craig’s Virtual Office, acessado em 07/07/07); http://www.reasonablefaith.org (Site de William Craig, acessado em 07/07/07); http://en.wikipedia.org/wiki/William_Lane_Craig (entrada da Wikipédia, acessada em 07/07/07); e http://www.biola.edu/academics/scs/apologetics/wlcstore/ (William Craig's Online Store, acessado em 07/07/07).

36 As transcrições de alguns dos outros debates de Craig também estão disponíveis na Net. Veja, por exemplo, http://www.holycross.edu/departments/crec/website/resurrdeate.htm para a transcrição de um debate com Bart Ehrman. (Acesso em 03/07/07).

37 Para referências mais detalhadas, veja Oppy (2006: 137ff.)

38 http://www.yuricareport.com/Strategies_Propaganda/2000-01-15-ConservativePrimer.pdf, acessado em 08/06/07 (mas acessado pela primeira vez alguns meses antes em um site diferente)

39 Para mais discussão sobre a sugestão de que Koons é algum tipo de nacionalista cristão, veja http://www.yuricareport.com/Dominionism/OutingCreepingDominionism.html (“Outing Christian Dominionism”, Katherine Yurica, acessado em 06/08/07).

40 Veja http://www.leaderu.com/real/ri9701/koons.html (Great Beginnings: UT Origins Conference abre as portas para o Diálogo, acessado em 07/07/07).

41 Veja http://www.leaderu.com/real/re9701/koons2.html (Fazendo Progresso no Debate das Origens: Um Resumo do NTSE, acessado em 07/07/07).

42 Koons escreve:

Não houve consenso sobre a questão de saber se as perspectivas para uma ciência teísta bem-sucedida são boas. Alguns acham que há fortes, embora dispositivas, razões para duvidar se tal projeto pode ser bem-sucedido, e outros acham que as chances de sucesso justificam o investimento de tempo e energia. Felizmente, esse é o tipo de desacordo que é comum na ciência, e que deve levar apenas a uma competição amistosa, não a uma guerra mutuamente destrutiva. Ninguém supõe que a pesquisa neodarwiniana deva ser abandonada ou mesmo substancialmente reduzida.

Acho que não há chance séria de que haja uma ciência teísta bem-sucedida; investimento de tempo e energia só levará à decepção. Mas, levando Koons ao pé da letra, não há nenhuma ameaça à boa ciência aqui, desde que não haja “cortes substanciais”. No entanto, também levando Koons ao pé da letra, parece-me que é simplesmente impróprio para aqueles que promovem o design inteligente quererem que a 'teoria do design inteligente' seja ensinada nas escolas públicas, já que - segundo ele próprio - ainda não temos um único exemplo de uma boa teoria científica que invoca intenções e preferências particulares de um designer postulado. Até que haja uma alternativa séria, devemos ensinar a única boa teoria científica que temos: a teoria evolucionária padrão.

43 Juhl (2006: 275) argumenta que as descobertas de cada vez mais “coincidência antrópica” são previsíveis com certeza prática independentemente de haver um designer ou um multiverso. Se estiver certo, não há interesse no projeto de tentar descobrir o que a hipótese do projeto tem a dizer sobre esse assunto.

44 Ao dizer isso, quero dizer não apenas que acho que Koons tem falsas crenças, mas que ele tem falsas crenças cuja adoção generalizada provavelmente teria consequências desastrosas.

Referências

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