Naturalismo, Teísmo clássico e causas primeiras

Autor: Joseph C. Schmid(Joe Schmid)

Tradução: David Ribeiro

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Resumo

Enric F. Gel argumentou recentemente que o teísmo clássico goza de uma vantagem significativa sobre o naturalismo de Graham Oppy. De acordo com Gel, o teísmo clássico – ao contrário do naturalismo de Oppy – responde satisfatoriamente a duas perguntas: primeiro, quantas primeiras causas existem e, segundo, por que é esse número e não outro? Neste artigo, respondo ao argumento de Gel para a vantagem do teísmo clássico sobre o naturalismo de Oppy. Também extraio implicações mais amplas de minha investigação para o problema da lacuna e a doutrina cristã ao longo do caminho.

Palavras-chave: Teísmo clássico; primeira causa; problema de lacuna; Deus; naturalismo

Introdução

O teísmo clássico é único entre os modelos de Deus, pois afirma quatro teses centrais: simplicidade divina, atemporalidade, imutabilidade e impassibilidade. De acordo com a Doutrina da Simplicidade Divina (DSD), Deus não tem partes físicas, metafísicas ou lógicas.

Tradicionalmente, isso significa que em Deus não há distinção entre essência e existência, sujeito e acidentes, indivíduo e essência, indivíduo e propriedades, ato e potência, e agente e as ações do agente.1 Em vez disso, Deus é a essência de Deus. Deus é sua existência. Deus carece de acidentes no sentido de características contingentes intrínsecas. Deus carece de propriedades no sentido de exemplificáveis ​​distintos de si mesmo. Deus é puramente real, sem qualquer potencial de mudança ou variação entre mundos. E Deus é idêntico a cada um de seus atos. Tais são os compromissos da DSD tradicional.

Será útil definir 'parte' antes de prosseguir. Pelo menos no contexto da DSD, uma parte de Deus seria qualquer item ontológico positivo intrínseco, mas distinto de Deus.2 Assim, de acordo com DSD, "qualquer coisa intrínseca a Deus é idêntica a Deus" (Fakhri (2021), 10)Vallicella (2019) coloca de forma equivalente: "Deus é ontologicamente simples... não há nada intrínseco a Deus que seja distinto de Deus." Outros estudiosos seguem o exemplo.3

Embora muito mais possa ser dito, isso é suficiente para os propósitos presentes como uma caracterização do teísmo clássico – ou, pelo menos, a versão do teísmo clássico com a qual estou aqui preocupado. Vamos agora considerar uma visão no extremo oposto do espectro metafísico: o naturalismo de Oppy. O naturalismo é caracterizado de várias maneiras. Nosso foco aqui é o naturalismo de Oppy, que tem sido particularmente influente na filosofia da religião.4

Em sua articulação mais recente e bem desenvolvida (Pearce e Oppy (2022), cap. 2), o naturalismo de Oppy faz várias afirmações centrais. Cinco importantes características dessas reivindicações são:

(1) A realidade natural esgota a realidade causal: toda entidade causal e propriedade causal é natural, onde entidades e propriedades causais naturais são aquelas “reconhecidas na ciência ideal, completa e verdadeira” (ibid., 103).

(2) A mentalidade é tardia e local: os seres mentais são organismos evoluídos relativamente recentemente ou produtos de tais organismos.

(3) Nada é divino: Nada causal é divino, sagrado ou digno de adoração.

(4) História compartilhada: Necessariamente, qualquer maneira possível da realidade causal compartilha uma história inicial (ou seja, um segmento inicial do mundo) com a realidade causal real. Em outras palavras, para qualquer realidade causal possível, sua história em algum ponto coincide com a história real. Oppy afirma assim que “todo mundo possível compartilha alguma história inicial com o mundo real”, que podemos chamar de “estado inicial” ou “singularidade inicial” da realidade causal natural (ibid., 222).

(5) Divergência ao acaso: Necessariamente, a única maneira que as histórias causais possíveis divergem ou se ramificam da história causal real é através de eventos objetivamente casuais.

Tendo caracterizado as duas visões de mundo que estão sendo comparadas, vamos esclarecer meu objetivo. Em um artigo recente, Enric F. Gel argumenta que 'precisamente por causa de sua imagem de Deus como uma causa primeira puramente real das coisas', o teísmo clássico goza de 'uma vantagem significativa sobre' o naturalismo de Oppy como uma teoria da causa primeira (Gel ( em breve), 2).5 Gel oferece dois caminhos argumentativos em favor dessa afirmação: 'um onde o finitismo causal é concedido' e outro 'onde uma camada fundacional da realidade é concedida' (ibid.). Os argumentos de Gel avançam nos debates sobre o teísmo clássico, o problema da lacuna e a comparação de teorias rivais na filosofia da religião. Em última análise, porém, não considero os argumentos convincentes. Minha tarefa neste artigo é explicar o porquê.

Começo examinando o primeiro caminho argumentativo de Gel a partir do finitismo causal. Em seguida, examino o segundo caminho argumentativo de Gel a partir de uma camada fundacional da realidade. Em seguida, examino dois argumentos de que os teísmos não-clássicos desfrutam da mesma vantagem que – de acordo com Gel – acumula o teísmo clássico sobre o naturalismo de Oppy. Ao longo do caminho, também extraio implicações mais amplas de minha investigação tanto para o problema da lacuna quanto para a doutrina Cristã do Trinitarismo.

O primeiro caminho argumentativo de Gel

Metodologia

O finitismo causal diz que histórias causais infinitas são metafisicamente impossíveis.6 Se excluirmos os círculos de causação, o finitismo causal – junto com a afirmação relativamente inócua de que algo é uma causa – implica diretamente que há pelo menos uma primeira causa não causada. Nessa conjuntura, Gel levanta as seguintes questões: primeiro, quantas causas primeiras existem? E segundo, por que existem exatamente tantos?

De acordo com Gel, há duas respostas possíveis para a segunda pergunta: ou (a) 'é um fato bruto sem explicação', ou (b) 'é um fato necessário que não poderia ter sido diferente' (Gel (no prelo), 3). Não está claro que isso esteja certo, no entanto. Gel está importando noções explicativas e modais para as respostas à segunda pergunta. Diante disso, há quatro permutações de respostas possíveis: (i) é um fato contingente, inexplicável; (ii) é um fato contingente, (não causalmente) explicado; (iii) é um fato necessário e inexplicável; e (iv) é um fato explicado (não-causalmente) necessário.7 Idealmente, queremos que nossa teoria responda (ii) ou (iv), pois estes sozinhos oferecem um ganho de explicabilidade teórica; além disso, queremos que o ganho resultante em explicabilidade não seja superado por um custo em complexidade teórica.

Sobre a primeira questão, Gel escreve que “devido à Navalha de Ockham, de dois relatos igualmente explicativamente eficazes, devemos preferir aquele que postula menos entidades e que é, portanto, mais simples” (ibid., 3). Mas a Navalha de Ockham não nos aconselha apenas a postular menos entidades. Também nos aconselha a postular menos tipos de entidades. (Como Da Vee (2020) articula, a Navalha de Ockham nos ordena 'não multiplicar entidades (ou tipos de entidades) sem necessidade' (ibid., 3679, grifo nosso).) A primeira refere-se à simplicidade quantitativa de uma teoria, enquanto este último diz respeito à sua simplicidade qualitativa ou categórica. Além disso, dado que Gel está criticando Oppy, também devemos levar em conta os três elementos de simplicidade que Oppy emprega para avaliar as teorias:

(1) Simplicidade ontológica: tudo o mais sendo igual, uma visão de mundo comprometida com menos coisas e menos tipos de coisas é superior a uma comprometida com mais coisas e mais tipos de coisas (Pearce e Oppy (2022), 115).

(2) Simplicidade ideológica: Tudo o mais sendo igual, uma visão de mundo que emprega menos expressões primitivas indefinidas é superior a uma que emprega mais expressões primitivas indefinidas (ibid.).

(3) Simplicidade teórica: Tudo o mais sendo igual, uma visão de mundo comprometida com princípios fundamentais cada vez menos complicados é superior a outra comprometida com princípios fundamentais cada vez mais complicados (ibid.).8

Com todos esses pontos metodológicos cobertos, podemos agora nos voltar para o argumento principal de Gel. Começarei examinando o papel da simplicidade nisso.

Simplicidade

Gel descreve bem seu argumento geral da seguinte forma:

[A] vantagem que quero atribuir ao candidato do teísta do ato puro para uma Causa Primeira é que, ao adotá-lo, somos capazes de (1) obter uma resposta para a questão de quantas Causas Primeiras existem; (2) explicar por que existe esse número em vez de outro (ou seja, como veremos abaixo, porque não pode haver outro) e (3) tal número não poderia ser menor. (Gel (a ser lançado), 3)

A resposta do teísta clássico à questão em (1) é obviamente uma. Segundo Gel, isso também estabelece (3), pois uma é a ‘resposta mais simples possível’ (ibid.). Mas isso não é tão claro dados os pontos metodológicos acima mencionados. Pois a simplicidade não é meramente uma questão do menor número de entidades postuladas (ou seja, o elemento de simplicidade quantitativa da Navalha de Ockham e a simplicidade ontológica de Oppy); é também uma questão de (i) o menor número de tipos de entidades postuladas (ou seja, o componente de simplicidade qualitativa da Navalha de Ockham e a simplicidade ontológica de Oppy), (ii) menos expressões primitivas indefinidas (ou seja, a simplicidade ideológica de Oppy), e (iii) menos princípios fundamentais e menos complicados (ou seja, a simplicidade teórica de Oppy).

E aqui está o problema: não está nada claro que o teísmo clássico vence a simplicidade considerando (i)–(iii) (além do que Gel considera – ou seja, apenas o elemento de simplicidade quantitativa da Navalha de Ockham). Se for o caso de alguma coisa, o naturalismo de Oppy parece vencer. Passemos, então, por cada aspecto da simplicidade. Para cada aspecto, examinarei tanto (a) a simplicidade dos postulados das respectivas teorias sobre a primeira causa (o número dela, a natureza dela, etc.) quanto (b) a simplicidade geral das respectivas teorias. Examino (a) porque o próprio Gel parece se concentrar principalmente nisso. (Gel, afinal, está aqui comparando a simplicidade das respostas das teorias à questão em (1), que é apenas sobre o que as teorias dizem sobre a primeira causa.) Mas é crucial considerar (b). Pois mesmo que uma teoria tenha uma visão teoricamente mais simples da primeira causa, ela só pode garantir isso ao custo de uma teoria geral mais complexa. De fato, acho que (b) é o que realmente importa; pois se T é mais simples que T* no sentido de (b), mas mais complexo no sentido de (a), devemos claramente preferir T a T*. Quando comparamos teorias, não comparamos sua simplicidade em relação a algum pequeno domínio; comparamos sua simplicidade até o ponto final e estabelecemos a teoria geral mais simples (assumindo paridade explicativa). Assim, acho que muito mais peso deve ser colocado em (b). Mas como Gel parece se concentrar em (a), vou examiná-lo também.

O elemento de simplicidade quantitativa da Navalha de Ockham

Primeiro, em termos de quantas causas primeiras são postuladas (a), a resposta tanto para o teísmo clássico quanto para o naturalismo de Oppy é uma. Para Oppy, a primeira causa é a singularidade inicial, e só existe uma coisa assim. Como Oppy escreve em seu debate com Kenny Pearce, “Kenny diz que há uma coisa inicial: Deus. Digo que há uma coisa inicial, que chamarei de “a singularidade inicial”' (Pearce e Oppy (2022), 271).9 Em segundo lugar, em termos de simplicidade quantitativa geral (b), o naturalismo de Oppy parece claramente superior ao teísmo clássico . Pois as entidades de Oppy são um subconjunto próprio dos teístas clássicos. O teísta clássico, não menos que Oppy, pensa que o mundo natural existe. Para Oppy, isso é tudo. Mas para o teísta clássico, isso não é tudo; há também um Deus puramente real. O naturalismo de Oppy, portanto, parece ter uma vantagem em termos do elemento de simplicidade quantitativa da Navalha de Ockham.

O elemento de simplicidade qualitativa da Navalha de Ockham

Primeiro, em termos de quantos tipos de causa primeira são postulados (a), não está claro como avaliar o teísmo clássico e o naturalismo de Oppy. Como explicado acima, ambas as teorias postulam apenas uma coisa inicial (causal e/ou temporal); podemos concluir disso que eles, portanto, postulam apenas um tipo de coisa inicial. O que torna isso difícil é que uma coisa pode ser um membro de vários tipos. A singularidade inicial de Oppy é um membro de muitos tipos: coisas naturais, coisas necessárias, coisas físicas, coisas impessoais e assim por diante. O Deus teísta clássico também é membro de muitos tipos: coisas sobrenaturais, coisas necessárias, coisas não físicas, coisas pessoais e assim por diante.10 Não há um vencedor claro. Mas há, eu acho, um vencedor claro quando se trata de simplicidade qualitativa geral (b). Pois o teísmo clássico introduz tipos inteiros de coisas na ontologia de alguém, além daqueles que o naturalismo de Oppy admite. Para Oppy, tudo se enquadra uniformemente nos tipos naturais, físicos, limitados e assim por diante. Mas o teísmo clássico não apenas reconhece tais tipos, mas também postula tipos adicionais: sobrenaturais, não-físicos, ilimitados e assim por diante. Mais uma vez, porque tanto Oppy quanto o teísta clássico estão comprometidos com o mundo natural (e todos os tipos daí decorrentes), enquanto o teísta clássico acredita em Deus além disso, os tipos postulados pelo naturalismo de Oppy são um subconjunto apropriado daqueles do teísmo clássico. Mais uma vez, então, a teoria de Oppy parece ter uma vantagem em termos do elemento de simplicidade quantitativa da Navalha de Ockham.

Simplicidade ideológica

Primeiro, em termos de quantas expressões primitivas indefinidas são usadas para descrever a primeira causa (a), mais uma vez não há um vencedor claro. Para determinar um vencedor, precisaríamos de uma caracterização detalhada do estado inicial (de Oppy) e do Deus (do teísta clássico). Teríamos então que definir o máximo de termos que pudéssemos e, ao chegar no alicerce analítico, contar o número de expressões primitivas indefinidas contidas nas respectivas caracterizações. Obviamente, essa é uma tarefa que está muito além do escopo do presente artigo, e não está claro qual teoria se destacaria. o Que dizer, então, da simplicidade ideológica geral (b)? Aqui, novamente, o naturalismo de Oppy parece vencer. Pois o teísta clássico, assim como o naturalista, está comprometido com o mundo natural e, com ele, todo o vocabulário primitivo indefinido necessário para descrevê-lo.11 Mas o teísta clássico precisa de vocabulário primitivo indefinido adicional para descrever Deus. Isso é especialmente verdadeiro para o teísmo clássico tomista – algo ao qual Gel frequentemente apela. Pois tal visão faz uso considerável de expressões analógicas para caracterizar Deus. Como Oppy aponta em Pearce e Oppy (2022, 117-119 e 272-274), tais expressões são expressões novas, primitivas e indefinidas. Em suma, as expressões primitivas indefinidas usadas no naturalismo de Oppy são um subconjunto próprio daquelas usadas no teísmo clássico. O naturalismo de Oppy mais uma vez se destaca.

Simplicidade teórica

Pela mesma razão do parágrafo anterior, não parece haver um vencedor claro quando restringimos nosso foco aos princípios das teorias sobre a causa primeira (a). Mas mais uma vez, o naturalismo de Oppy parece superar o teísmo clássico quando se trata de simplicidade teórica geral. Para Oppy, “devemos tratar todas as reivindicações [princípios] como fundamentais, exceto aqueles que foram explicitamente mostrados como consequências lógicas de outras coisas com as quais estamos comprometidos” (ibid., 268). Agora considere o que uma visão de mundo ideal diria sobre o universo natural. Forneceria uma especificação completa do estado inicial do universo, as leis da natureza que governam sua evolução ao longo do tempo e os resultados de cada evento casual. Pelas luzes de Oppy, “a consequência lógica não oferece nenhuma possibilidade de comprimir esta informação”, e assim no relato de Oppy, “devemos supor que tudo é fundamental” (ibid.). Mas nada sobre a natureza de Deus implica logicamente fatos sobre o estado inicial do universo, as leis da natureza ou os resultados de eventos casuais. O teísmo clássico, então – não menos que o naturalismo – deve tomar tais especificações como fundamentais. Mas tais especificações são todas as necessidades do naturalismo de Oppy, já que o naturalismo de Oppy se compromete apenas com o universo natural. O teísta clássico, no entanto, se compromete tanto com o universo natural quanto com Deus e, portanto, o teísta clássico acumulará custos de complexidade teórica decorrentes de especificações adicionais sobre Deus. Não afirmo que as considerações acima sejam decisivas ou insuperáveis. A meu ver, eles pelo menos lançam dúvidas sobre o apelo de Gel à simplicidade. Tendo coberto a simplicidade, vamos agora considerar o poder explicativo.

Explicando o número de primeiras causas

De acordo com Gel, o teísmo clássico goza de uma vantagem explicativa sobre o naturalismo de Oppy quando se trata de explicar exatamente quantas causas primeiras existem. Para o teísta clássico, há exatamente uma causa primeira puramente real “porque só pode haver uma coisa puramente real”, isto é, “porque uma coisa puramente real não é suscetível de multiplicação” (Gel (no prelo), 3). Minha crítica é que os argumentos que Gel oferece para a impossibilidade de múltiplos seres puramente reais não são bem-sucedidos e, portanto, que Gel não conseguiu mostrar a vantagem explicativa do teísmo clássico sobre o naturalismo de Oppy. O primeiro argumento de Gel para a (necessária) singularidade de uma coisa puramente real é o seguinte:

A essência de uma coisa puramente real seria apenas o puro Esse mesmo. Mas então, tal coisa não poderia ser multiplicável, porque não poderia ser submetida a nenhum traço diferenciador, como um gênero (animal) é multiplicado em sua espécie (humana) pela adição de uma diferença específica (racionalidade) ou uma espécie ( humano) em seus indivíduos (Pedro, Maria e Tiago) pela adição de matéria. Não há nada fora do puro ser que possa agir, em relação a ele, como um traço diferenciador, pois a racionalidade específica da diferença está fora do gênero animal ou como a matéria está fora da forma, porque "fora" do puro ser só há não-ser, e o não-ser não é nada. Assim, o Puro Ser não poderia ser diferenciado, como Puro Ser, em múltiplas instâncias de si mesmo, como Puro Ser A, Puro Ser B, Puro Ser C, e assim por diante. Portanto, uma realidade puramente real que fosse o próprio Ser Puro – e tal é a imagem teísta clássica de Deus – teria que ser única, por necessidade metafísica. (ibid.)

O argumento, em suma, é mais ou menos o seguinte:

(1) Para haver mais de uma coisa que é Puro Esse, teria que haver alguma característica(s) que diferenciasse uma da outra(s).

(2) Mas nada que seja Puro Esse poderia ter uma característica diferenciadora.

(3) Assim, não pode haver mais de uma coisa que seja Puro Esse. (1, 2)

(4) Mas tudo o que é puramente real é Puro Esse.

(5) Portanto, não pode haver mais de uma coisa puramente real. (3, 4)

Devemos notar, em primeiro lugar, que Gel não oferece justificativa para a premissa (1). Gel simplesmente afirma (ainda que implicitamente) que a multiplicação requer a posse de alguma característica diferenciadora. (A afirmação de Gel de que “tal coisa não poderia ser multiplicável, porque não poderia estar sujeita a nenhum traço diferenciador” é verdadeira apenas se a multiplicação requerir algum traço diferenciador.)

Devemos também notar, em segundo lugar, que a premissa (1) equivale ao profundamente controverso princípio da Identidade dos Indiscerníveis (IoI).12

Identidade dos Indiscerníveis (IoI): ∀x∀y(∀F(Fx ↔ Fy) x = y)

IoI afirma que para quaisquer objetos x e y, se para cada característica F é verdade que x é F se y é F, então x é idêntico a y. Em outras palavras, se x e y compartilham todas e apenas as mesmas características em comum, então x é idêntico a y. Contrapondo isso, obtemos: se x é distinto de y, então existe alguma característica que um possui que o outro não possui. E isso, por sua vez, é simplesmente dizer que a multiplicidade requer alguma característica diferenciadora.

Dada a natureza controversa de IoI, parece dialeticamente inadequado simplesmente assumi-lo. A principal motivação por trás disso parece ser a explicabilidade: se x e y compartilham todas e apenas as mesmas características, em virtude do que elas são distintas ou individuadas umas das outras? Dada a natureza do caso, não podemos apontar algo de um e não do outro. E, nesse caso, sua individuação pareceria ser primitiva ou bruta.

Não está claro, porém, se devemos ser otimistas sobre essa motivação. Por que a individuação ou a distinção não podem ser simplesmente primitivas? Nesse caso, não precisa haver alguma característica que fundamenta a distinção das coisas. No mínimo, precisamos de algum argumento positivo em favor do princípio, pois o ônus da justificação neste contexto é de Gel para demonstrar a necessária singularidade. De fato, parece haver um argumento plausível prima facie de que a individuação ou distinção deve ser, em última análise, primitiva. Pois podemos igualmente perguntar: em virtude de quais são essas características individuantes de x e y individuadas? Se elas não são individuadas por nada, então temos a individuação primitiva, que é precisamente o que IoI procurou evitar. Se eles tiverem mais alguns recursos diferenciadores, estaremos em uma regressão viciosa. Pois podemos ainda perguntar, dessas características, em virtude do que elas são individuadas? E assim por diante ad infinitum.13 Parece, então, que devemos, em última análise, aceitarmos a individuação primitiva.

E quanto à premissa (2)? Consideremos primeiro a justificativa que Gel nos oferece: ‘Não há nada fora do puro ser que possa atuar, em relação a ele, como um traço diferenciador. . . porque “fora” do ser puro só há não-ser, e o não-ser não é nada” (ibid.). Não tenho certeza do que fazer com isso, principalmente porque não entendo o que 'fora' significa neste contexto. Certamente não pode significar ‘diferente de’, uma vez que definitivamente existem coisas distintas do puro ser. Mas se isso não significa distinção, luto para ver o que pode significar.14

Em segundo lugar, parece haver vários candidatos plausíveis, pelo menos em princípio, para características que diferenciam os seres de puro esse. Considere, primeiro, que a maioria dos teístas clássicos tomistas pensam que ser puro Esse é compatível com ser trinitário (ou seja, existir como três pessoas). Mas se é assim, certamente ser puro esse também é compatível com ser (digamos) Unitário (ou seja, existir como uma pessoa). Não é como se judeus e muçulmanos fossem impedidos de afirmar o DSD tradicional (e, com ele, o fato de Deus ser idêntico à sua existência) por força de seu Unitarismo. Também pareceria intoleravelmente ad hoc e inexplicável se o Trinitarianismo, mas não o Unitarismo (ou Binitarianismo, ou etc.) fosse compatível com Deus sendo puro Esse. Se tudo isso estiver correto, temos em nossas mãos um candidato claro para uma característica diferenciadora entre os seres puramente reais de puro Esse: o número de pessoas em que eles existem. Em princípio, um ser de puro Esse poderia ser Unitário; outro poderia ser Binitarian; ainda outro poderia ser trinitário; e assim por diante. Não afirmo que sejam possibilidades metafísicas genuínas; meu ponto é simplesmente que o argumento de que não pode, em princípio, haver algo que diferencie seres de puro Esse falha.

Considere, em segundo lugar, a distinção entre ser idêntico ao próprio ato de existência e ser idêntico à existência simpliciter ou existência como tal. A metafísica tomista já admite que existem (grosseiramente falando) diferentes atos de existência. Meu ato de existência, por exemplo, não é o mesmo que o ato de existência de Deus (com o qual Deus é idêntico). Se eles fossem o mesmo, então eu seria um composto de essência e . . . Deus! Deus seria um princípio interno que me compõe como um composto essência-existência. Isso é claramente contrário ao teísmo clássico. Como observa Kerr (2015), o esse commune que as criaturas recebem é “um pouco menor” (153) e “um pouco diferente” (154) do que o Esse tantum de Deus.

Deus, então, é idêntico não à existência de você ou de mim ou das árvores; ele é idêntico ao seu próprio ato de existência. Mas, nesse caso, não está claro por que não pode haver duas coisas idênticas aos seus atos de existência. Presumivelmente, cada um deles poderia ser idêntico aos seus respectivos atos de existência, que são diferentes um do outro. Esses atos de existência, além disso, podem presumivelmente ser primitivamente distintos (o que, como argumentei em minha discussão sobre IoI, parece possível).15

Finalmente, eu ilustrarei que o argumento de Gel é incompatível com o Trinitarianismo, pois exatamente as mesmas razões para pensar que só poderia haver um ser puramente real de puro esse motivaria igualmente pensar que só poderia haver uma pessoa divina puramente real de puro esse.16 Basta montar o seguinte argumento paródia:

(1) Para haver mais de uma pessoa divina que é puro esse, teria que haver alguma característica que diferenciasse uma da outra(s).

(2) Mas nada que seja puro esse poderia ter uma característica diferenciadora.

(3) Assim, não pode haver mais de uma pessoa divina que seja puro esse. (1, 2)

(4) Qualquer coisa divina é puro esse. (teísmo clássico)

(5) Qualquer pessoa divina é divina.

(6) Assim, qualquer pessoa divina é puro esse. (4, 5)

(7) Portanto, não pode haver mais de uma pessoa divina. (3, 6)

Em resumo, o argumento de Gel, se bem sucedido, também justificaria o seguinte argumento: para haver mais de uma pessoa divina, teria que haver alguma característica que diferencia uns dos outros; mas tudo o que é puro esse não poderia estar sujeito a tal característica diferenciadora; portanto, pelo menos uma dessas pessoas divinas não seria puro esse; mas qualquer coisa divina, pelo teísmo clássico, é puro esse; portanto, pelo menos uma dessas pessoas divinas não seria divina afinal; e isso é um absurdo. Portanto, não pode haver mais de uma pessoa divina.

Vamos agora considerar o segundo argumento de Gel (ou, pelo menos, uma variante do primeiro argumento) para exclusividade:

Se uma coisa puramente atual tem que ser absolutamente simples ou não composta (e plausivelmente tem que ser, dado que qualquer composto está em potência em relação às suas partes, ou é uma mistura de ato e potência), então existem duas coisas absolutamente simples seres, A e B, A teria que exibir o traço X que B não tinha, para que fossem diferenciados. Mas então A não seria um ser absolutamente simples, pois teria partes, ao contrário da hipótese – A seria o que B é mais traço X. Assim, mais uma vez, não poderia haver traço algum que distinguisse duas coisas hipotéticas absolutamente simples , sem que um deles ou ambos não fossem, afinal, absolutamente simples. (Gel (a ser lançado), 4)

Não está claro por que qualquer composto está “em potência em relação às suas partes”, e Gel simplesmente afirma isso sem justificativa.17 Mas deixe isso de lado. Acho que está claro, agora, que esse segundo argumento sofre essencialmente dos mesmos problemas que o primeiro. Ela pressupõe (sem justificativa) IoI; A IoI é profundamente controversa e, além disso, a individuação primitiva parece, em última análise, inevitável; existem modos de diferenciação inteiramente compatíveis com o DSD; e o argumento parece incompatível com o Trinitarismo.

Para extrair o último ponto, considere um argumento paródia:

No teísmo clássico, tudo o que é divino é puramente real. E as pessoas divinas são divinas. Portanto, no teísmo clássico, as pessoas divinas são puramente reais. Mas tudo o que é puramente real é absolutamente simples ou não composto. Portanto, no teísmo clássico, as pessoas divinas são absolutamente simples ou não compostas. Ora, para que houvesse duas pessoas divinas absolutamente simples, A e B, A teria que apresentar a característica X que faltava a B, para que fossem diferenciadas. Mas então A não seria uma pessoa divina absolutamente simples, pois teria partes, ao contrário da hipótese – A seria o que B é mais traço X. Assim, mais uma vez, não poderia haver traço algum que distinguisse duas hipotéticas absolutamente simples pessoas divinas, sem que uma delas ou ambas não fossem, afinal, absolutamente simples. Portanto, só pode, em princípio, haver uma pessoa divina.

Os mesmos princípios e passos inferenciais são operativos em cada argumento. Não acho que se possa aceitar o argumento original, então, sem aceitar também a paródia. Há ainda outro problema com o argumento de Gel. Em particular, não se segue que A seja complexo simplesmente pelo fato de possuir uma característica que B não possui. Talvez A tenha (e seja idêntico a) traço X, enquanto B tem (e é idêntico a) traço Y, onde X é distinto de Y. Nesse caso, é simplesmente falso, pace Gel, que A seria 'o que B é mais a característica X'. No caso em questão, A não é uma composição de tudo que B tem mais o traço X; A é simplesmente a característica X. E B é simplesmente a característica Y. E X não é Y. Nada disso requer que A tenha tudo que B tem com X superadicionado. A é X, puro e simples. B é Y, puro e simples. E X não é Y; X e Y são esses puros primitivamente distintos. Assim, o segundo argumento de Gel não apenas herda os problemas do primeiro, mas também enfrenta um problema próprio e único. De acordo com Gel, o que se segue de seus argumentos é que “teísmo de ato puro . . . nos fornece uma explicação de por que tem que haver esse número [de primeiras causas] em vez de qualquer outra – a saber, porque em princípio não poderia haver mais do que uma coisa puramente atual, então é uma característica necessária de uma coisa puramente atual que ela seja única” (ibid.). Argumentei, no entanto, que os argumentos de Gel não estabelecem tal coisa. Por tudo que Gel disse, o teísmo clássico não explica por que há exatamente uma causa primeira.

O segundo caminho argumentativo de Gel: camada fundacional

Consideremos agora o segundo caminho argumentativo de Gel a partir de uma camada fundacional da realidade necessariamente existente. Gel começa supondo que há uma camada fundacional ou fundamental necessária da realidade que explica (talvez sustentando a causação, talvez por fundamentação, talvez por constituição, etc.) coisas não fundacionais ou não fundamentais.18 Gel então faz as mesmas duas perguntas como antes: primeiro, quantas entidades fundamentais estão nessa camada fundamental e, segundo, por que existem exatamente tantas?

A dialética aqui então se desenrola como antes. O teísmo clássico responde claramente à primeira pergunta: uma. E Gel confia em seus argumentos de singularidade para estabelecer que o teísmo clássico oferece uma explicação satisfatória em resposta à segunda questão. Já critiquei os argumentos de Gel para a singularidade, no entanto. Como argumentei, Gel não demonstrou a superioridade explicativa do teísmo clássico nessa frente.

Quero, no entanto, abordar algumas coisas distintivas que Gel diz em seu segundo caminho argumentativo, começando com o seguinte: “O teísmo clássico, então, parece mais simples e mais frutífero do que o naturalismo de Oppy, pois pode responder a mais perguntas sobre a Causa Primeira com menos princípios (ou seja, com apenas uma coisa puramente real)' (Gel (no prelo), 6). Isso, eu acho, está errado. Vamos supor que o teísmo clássico responda mais perguntas sobre a causa primeira com menos princípios. Claramente não se segue disso que o teísmo clássico é mais simples do que o naturalismo tout court.19 Não julgamos as teorias pelo quão simples elas são apenas com respeito a algum pequeno domínio; nós os julgamos pela sua simplicidade total. E uma vez que reconhecemos isso, acho plausível que o naturalismo de Oppy seja mais simples que o teísmo clássico. Mais uma vez, o teísta clássico (não menos que o naturalista) está comprometido com o mundo natural, incluindo quaisquer coisas físicas fundamentais que existam (sejam elas supercordas, quarks, simples mereológicos, campos quânticos, a função de onda universal, matéria-energia ou qualquer que seja). Para o naturalismo de Oppy, isso é tudo. Mas para o teísmo clássico, isso não é tudo. Há, além disso, um Deus transcendente, puramente atual, absolutamente simples. Isso traz consigo um novo vocabulário, novos princípios e novos compromissos ontológicos que o naturalista dispensa.

Finalmente, quero abordar a consideração de Gel de um naturalista que aceita uma base puramente real. De acordo com Gel, “tanto a imutabilidade quanto a imaterialidade. . . parecem inevitáveis ​​e diretas uma vez que a pura realidade da Causa Primeira é abraçada, uma vez que a mudança é essencialmente a passagem da potência para o ato e toda coisa material é mutável e potencial de muitas maneiras” (ibid.). Infelizmente, Gel simplesmente afirma que todo material é mutável e potencial de várias maneiras. Talvez Gel considere isso evidente. Para mim, no entanto, não é de forma alguma auto-evidente. Considere o monismo de função de onda atemporal. De acordo com essa visão, existe uma entidade fundamental, física, não espaço-temporal: a função de onda universal. Esta é uma visão perfeitamente respeitável que viu um florescimento de interesse pela filosofia da física. A ideia de uma coisa fundamental, imutável, atemporal, material. Podemos também supor que (a) a camada fundamental da realidade é necessária (como o próprio Gel supõe em seu segundo caminho argumentativo) e (b) a camada fundamental da realidade é invariante entre mundos. De tudo isso, segue-se simplesmente que a função de onda atemporal fundamental não tem potência para mudança, variação entre mundos ou inexistência. Portanto, parecemos ter uma visão naturalista perfeitamente respeitável, segundo a qual o fundamento da realidade é uma coisa material, imutável, puramente real. Não afirmo que essa visão seja verdadeira, é claro; meu ponto é simplesmente que nada que Gel diz o exclui. E, no entanto, Gel precisaria descartá-lo para inferir a imaterialidade do fundamento puramente real.

Rotas Não-clássicas para a Exclusividade/Singularidade

Gel conclui considerando dois caminhos para a singularidade que não exigem pressupostos teístas expressamente clássicos. Gel não defende explicitamente o primeiro caminho, mas acho que vale a pena abordar mesmo assim. O primeiro caminho vem de Hoffman e Rosenkrantz (2002), que nos pedem para considerar dois seres onipotentes coexistentes chamados Dick e Jane. Hoffman e Rosenkrantz escrevem:

Se isso fosse possível, então poderia acontecer que em algum momento, t, Dick, mantendo sua onipotência, tentasse mover uma pena, e em t, Jane, mantendo sua onipotência, tentasse manter aquela pena imóvel. Intuitivamente, neste caso, nem Dick nem Jane afetariam a pena quanto ao seu movimento ou repouso. Assim, neste caso, em t, Dick seria impotente para mover a pena, e em t, Jane seria impotente para manter a pena imóvel! Mas é absurdo supor que um agente onipotente possa não ter o poder de mover uma pena ou o poder de mantê-la imóvel. Portanto, nem Dick nem Jane são onipotentes. Como consequência, é impossível que existam dois agentes onipotentes coexistentes. (Hoffman e Rosenkrantz (2002), 168)

O argumento aqui é algo como:

(1) Se dois (ou mais) seres onipotentes pudessem coexistir, então a seguinte conjunção é possível: (i) um desses seres onipotentes tenta fazer com que um estado de coisas contingente s seja obtido no tempo t, e (ii) ) outro ser onipotente tenta trazer outro estado de coisas contingente s* em t, onde a obtenção de s* em t é incompatível com a obtenção de s em t.

(2) Necessariamente, se (i) e (ii) são verdadeiros, então um ser onipotente é impotente para realizar s em t enquanto o outro é impotente para realizar s* em t.

(3) Mas não pode ser o caso de um ser onipotente ser impotente para realizar s em t ou impotente para realizar s* em t.

(4) Assim, dois (ou mais) seres onipotentes não podem coexistir. (1–3)

O argumento é válido, e ambos (2) e (3) parecem bastante plausíveis. Por que, porém, devemos aceitar (1)? Tanto quanto posso ver, é simplesmente um non sequitur. Por que a possível satisfação conjunta de (i) e (ii) decorreria da mera possibilidade de dois (ou mais) seres onipotentes? Pelas minhas luzes, (1) parece tão (im) plausível quanto (1 *):

(1*) Se um ser onipotente pudesse existir, então a seguinte conjunção é possível: (i) este ser onipotente tenta trazer aquele estado de coisas contingente s obtido no tempo t, e (ii) este ser onipotente tenta trazer sobre aquele estado de coisas contingente que s* obtém em t, onde s* obtendo em t é incompatível com s obtendo em t.

Apenas do fato de que poderia haver um ser onipotente, não se segue que esse ser onipotente possa tentar trazer dois estados de coisas contingentes incompatíveis. Da mesma forma, apenas pelo fato de que pode haver dois (ou mais) seres onipotentes, não se segue que ambos possam tentar trazer estados de coisas contingentes incompatíveis em conjunto. Talvez as vontades de Dick e Jane estejam perfeitamente (e essencialmente) em harmonia. Talvez tanto Dick quanto Jane sejam essencialmente perfeitamente racionais e essencialmente oniscientes e, portanto, necessariamente coordenem suas ações de maneira consistente. Ou talvez sua tentativa de atualizar estados de coisas incompatíveis seja impossível não porque dois seres onipotentes coexistentes sejam impossíveis, mas pela seguinte razão: enquanto cada um individualmente tem o poder de atualizar o estado de coisas contingente em questão, nenhum deles tem o poder de atualizá-lo enquanto o outro tenta atualizar um estado de coisas incompatível. Pois a atualização desse poder acarretaria uma contradição, e qualquer análise adequada da onipotência exclui o poder de atualizar contradições.21 Abundam muitas hipóteses inteiramente consistentes que tornariam o antecedente de (1) verdadeiro e o consequente falso.

O segundo caminho de Gel deriva da “natureza ilimitada ou perfeita de Deus” (Gel (no prelo), 7). Gel escreve:

Parece plausível que só possa haver um ser absolutamente ou maximamente perfeito, porque para que haja dois deles, eles precisariam ser distinguidos ou por uma perfeição que um deles tinha e o outro carecia ou por ter as mesmas perfeições em diferentes graus. Mas em cada caso, um deles ou ambos não seriam um ser absolutamente ou maximamente perfeito, contrariamente à hipótese. (ibid., 7-8)

Esse argumento também não parece funcionar. Parece se basear, primeiro, na IoI, e já vimos por que isso é problemático. (Por que não pode haver dois seres perfeitos, cada um com todas as perfeições no grau máximo, que são simplesmente primitivamente distintos?) Também parece ignorar as maneiras pelas quais os seres perfeitos podem ser diferenciados. Se – como os cristãos querem – ser trinitário é compatível com ser perfeito, certamente ser unitário também é compatível com isso. Não é como se judeus e muçulmanos, por exemplo, fossem impedidos de afirmar que Deus é perfeito à força de aceitar o unitarismo. Nesse caso, porém, poderia haver – pelo menos em princípio – uma característica diferenciando os seres perfeitos uns dos outros – a saber, o número de pessoas em que eles existem. Finalmente, acho que o argumento de Gel aqui é incompatível com o Trinitarianismo. Considere a seguinte paródia:

Tudo o que é divino é absolutamente ou maximamente perfeito. E as pessoas divinas são divinas. Portanto, as pessoas divinas são absoluta ou maximamente perfeitas. Mas, plausivelmente, só pode haver uma pessoa divina absoluta ou maximamente perfeita, pois para que haja duas delas, elas precisariam ser distinguidas ou por uma perfeição que uma delas tinha e a outra carecia ou por terem as mesmas perfeições em diferentes graus. Mas em cada caso, um deles ou ambos não seriam uma pessoa divina absoluta ou maximamente perfeita, contrariamente à hipótese.

Como antes, os mesmos princípios e passos inferenciais são operativos em cada argumento. Não acho que se possa aceitar o argumento original, então, sem aceitar também a paródia.

Conclusão

Gel argumentou que o teísmo clássico goza de uma vantagem significativa sobre o naturalismo de Oppy em termos de suas respostas simples e esclarecedoras às questões de quantas causas primeiras existem e por que há exatamente esse número de causas primeiras. O objetivo do meu artigo foi se envolver criticamente com essa afirmação. Comecei caracterizando o teísmo clássico e o naturalismo de Oppy. Examinei então o primeiro caminho argumentativo de Gel a partir do finitismo causal em favor da afirmação acima mencionada. Depois de cobrir algumas preliminares metodológicas sobre simplicidade, argumentei pace Gel que o naturalismo de Oppy é muito mais simples que o teísmo clássico. Eu então argumentei contra os dois argumentos de Gel no sentido de que o teísmo clássico explica exatamente quantas causas primeiras existem. Ao longo do caminho, conectei minhas descobertas a debates mais amplos sobre o problema da lacuna e a doutrina cristã do Trinitarismo.

Em seguida, examinei o segundo caminho argumentativo de Gel a partir da necessidade fundacional/fundamental em favor da afirmação acima mencionada. Argumentei que o segundo caminho de Gel, como o primeiro, não é bem-sucedido.

Depois disso, considerei duas abordagens Não-clássicas para estabelecer a singularidade de Deus: uma da onipotência e outra da perfeição. Argumentei que ambas as abordagens falham.

Embora eu tenha criticado os argumentos de Gel, acho que eles são inovadores e instigantes. Eles avançam debates sobre o problema da lacuna, sobre os méritos relativos dos Teísmos clássicos e Não-clássicos, e sobre o Naturalismo de Oppy. Espero que meu artigo também avance tais debates para um novo território.

Agradecimentos: Muito obrigado a dois pareceristas anônimos por seus comentários úteis.

Interesses concorrentes: O autor declara nenhum.

Suporte financeiro: O autor declara nenhum.

Notas

1. Hughes (2018, 2), Bergmann e Brower (2006, 359–360), Dolezal (2017, 41–42), Duby (2016, 2), Mullins (2021), Schmid e Mullins (a ser lançado), Schmid ( em breve b).

2. Um item ontológico positivo é qualquer coisa que existe (tem ser ou realidade). Quanto à instrinsicalidade, isso é uma questão de debate. Nada em meu artigo depende de um relato preciso e formalizado disso, então sugiro que nos contentemos com a articulação clássica (e razoavelmente intuitiva) de Lewis: "Distinguimos as propriedades intrínsecas, que as coisas têm em virtude de serem elas mesmas, das propriedades extrínsecas, que elas têm em virtude de suas relações ou falta de relações com outras coisas.” (Lewis (1986), 61). Veja Marshall e Weatherson (2018) para saber mais sobre a distinção.

3. Essa compreensão das partes em conexão com o DSD tradicional é encontrada em Spencer (2017, 123), Brower (2009, 105), Stump (2013, 33), Grant (2012, 254), Schmid e Mullins (a ser publicado), Leftow (2015, 48), Sijuwade (no prelo), entre outros.

4. Veja, por exemplo, Oppy (2013) e (2018).

5. Observe que Gel usa "teísmo de ato puro" (além de "teísmo clássico") para descrever o modelo de Deus que articulei anteriormente.

6. Para argumentos a favor do finitismo causal, ver Pruss (2018), Koons (2014; 2017) e Schmid (a ser publicado). Para uma resposta ao argumento para o finitismo causal do Paradoxo do Ceifador (e paradoxos de Benardete em geral), veja Malpass (MS).

7. Um fato contingente é aquele que se obtém, mas poderia ter falhado. Um fato necessário é aquele que obtém e não poderia deixar de obter. As explicações em (ii) e (iv) devem ser não causais porque, como Gel corretamente aponta, estamos aqui preocupados com causas primeiras (e, portanto, não causadas).

8. Pode-se, é claro, contestar a explicação da simplicidade de Oppy (e, de forma mais geral, sua explicação da virtude teórica). Mas, primeiro, Gel não contesta isso; e, segundo, Gel está visando (ou parece estar visando) criticar Oppy usando a própria abordagem de Oppy para comparação de teorias.

9. Se Oppy pensa que várias coisas compõem a singularidade inicial, Oppy não diz. Mas é importante notar que o próprio Oppy pensa que há apenas uma coisa inicial, como revela a citação. Reconheço, porém, que este ponto pode não ir muito longe precisamente porque Oppy não diz se múltiplas coisas compõem a singularidade inicial. Como um árbitro anônimo aponta, em certo sentido, todas as partes do debate aceitam “apenas uma” primeira causa – mesmo que se pense que existem (digamos) dez entidades iniciais causalmente, ainda podemos falar do único estado inicial que elas formam conforme descrito acima. O objetivo do artigo de Gel, no entanto, era examinar precisamente a questão de quantas entidades “compõem” o estado inicial causal. Assim, se Oppy não diz (ou não pode) dizer quantas entidades compõem a singularidade inicial, ele claramente não tem uma explicação de quantas entidades compõem a singularidade inicial. (A explicação, afinal, é plausivelmente factível.) Então talvez Gel, afinal, identifique uma vantagem do teísmo clássico sobre o naturalismo quando se trata do (a) componente da simplicidade quantitativa. (O júri, no entanto, ainda está fora disso; pois Oppy não disse explicitamente quantas entidades compõem a primeira causa; mas não podemos inferir disso que ele não tem posição sobre o assunto.) Enfatizo, finalmente, que esta concessão aplica-se apenas à (a) componente de simplicidade quantitativa. Argumentei, no entanto, que deveríamos realmente nos preocupar apenas com o componente (b) dos vários elementos da simplicidade.

10. Não quero sugerir que o Deus teísta clássico seja membro de muitos gêneros (no sentido técnico aristotélico do mesmo), ou que Deus seja menos fundamental do que os vários tipos sob os quais ele se enquadra. Tudo o que quero dizer é que vários termos de tipo podem ser predicados com verdade de Deus (ainda que de forma análoga). E isso é obviamente verdade: coisas pessoais é um termo gentil, e Deus é pessoal (ainda que de forma análoga) sob o teísmo clássico; coisas imateriais é um termo gentil, e Deus é imaterial sob o teísmo clássico; e assim por diante.

11. Não é plausível, afinal, que as várias expressões que o naturalista precisa para caracterizar a realidade natural possam ser definidas em termos de expressões que os teístas clássicos usam para descrever Deus. (Uma razão para isso é a transcendência e o status de Deus como totalmente outro. Outra razão é o uso abundante de predicação analógica no teísmo clássico (pelo menos tomista).)

12. 'IoI' não deve ser confundido com 'lol', que (me disseram) é um acrônimo que os jovens usam para 'laughing out loud'.

13. Alguém poderia objetar: não é como se estivéssemos postulando dois traços, F e F*, onde x é F e y é F*, que

individuar x de y; em vez disso, estamos simplesmente dizendo que um tem uma característica que o outro não tem. Ou seja, estamos simplesmente dizendo que x é F, ao passo que y não é F. E não há nada de primitivo ou bruto na individuação de (ou distinção entre) ser F e não ser F. Mas essa objeção só ajuda no meu caso. Pois suponha que x é distinto de y. Então x não é y, e y não é x. Mas se não há nada primitivo ou bruto na individuação de (ou distinção entre) ser F e não ser F, então também não há nada primitivo ou bruto na individuação de (ou distinção entre) ser x e não ser x. E se não há nada de primitivo ou bruto nisso, então isso é certamente tudo o que precisamos dizer para explicar a distinção entre x e y. Nenhum apelo precisa ser feito para individualizar recursos. Em suma: para evitar uma regressão viciosa de características cada vez mais individuantes, o proponente de IoI deve dizer que a individuação de (ou distinção entre) ser F e não ser F é autoexplicativa ou primitiva. Mas então é precisamente isso que o oponente de IoI pode dizer sobre a individuação de primeira ordem de (ou distinção entre) ser x e não ser x.

14. Claro, isso não é uma objeção à justificativa apresentada por Gel. Estou simplesmente notando o que considero uma falta de clareza em tal justificativa que impede a devida análise e avaliação da mesma.

15. Observe que a proposta aqui não é que cada ser compartilhe uma essência com o outro e também tenha, além disso, seu próprio ato de existência. A proposta, ao contrário, é que cada indivíduo (e a essência de cada indivíduo) seja idêntico ao seu respectivo ato de existência, e assim, a fortiori, suas essências são numericamente distintas umas das outras.

16. Afinal, IoI é perfeitamente geral, aplicando-se a qualquer x e y. Além disso, a principal motivação para IoI é igualmente geral – se quaisquer x e y compartilhassem todas e apenas as mesmas características, então o fato de x não ser idêntico a y seria inexplicável ou infundado.

17. Talvez a ideia seja que as partes de alguma forma “atualizem” seu todo. Mas por que devemos pensar isso? Não está claro, e Gel não diz.

18. Os argumentos para a existência de tal camada fundamental são abundantes. Argumentos amigáveis ​​não-clássicos-teístas são encontrados em, por exemplo, Pruss e Rasmussen (2018) e Rasmussen (2019). Argumentos teístas explicitamente clássicos são encontrados nas provas aristotélicas, neoplatônicas, tomísticas e racionalistas de Feser (2017) e no argumento De Ente de Kerr (2015). Para críticas à prova aristotélica de Feser, veja Schmid (2021a, 2021c) e Oppy (2021). Para críticas à prova neoplatônica de Feser, veja Schmid (2021b). E para críticas extensas de todas as cinco provas de Feser e o argumento De Ente, veja Schmid e Linford (a ser publicado).

19. Um árbitro anônimo faz um bom ponto neste ponto: não está claro que Gel está dizendo aqui que o teísmo clássico é mais simples que o naturalismo tout court. Em vez disso, poderíamos interpretar Gel – talvez mais caridosamente – como dizendo que o teísmo clássico é mais simples que o naturalismo como uma teoria da causa primeira. Se é assim que devemos interpretar Gel, então eu responderia como fiz no início do artigo – ou seja, (i) devemos nos concentrar na simplicidade geral das teorias e (ii) o naturalismo é mais simples que o teísmo clássico. Deixo em aberto qual interpretação do Gel devemos preferir, e assim deixo o parágrafo do texto principal como está. Apenas mantenha esta nota em mente enquanto você a lê.

20. Ver (entre outros) Albert (2019, 2015, 2013), Ney (2021, 2020, 2013), North (2013), Barbour (1999) e Carroll e Singh (2019). Observe que os monistas de função de onda diferem em como eles entendem a função de onda universal e a relação entre a função de onda universal e todos os outros objetos físicos. David Albert, Barry Loewer, Alyssa Ney e Jill North, por exemplo, visualizam a função de onda universal como um campo definido no espaço de configuração ou em algum espaço de estado mais exótico. Não precisamos entrar em detalhes aqui, no entanto. O que digo no texto principal é suficiente para o ponto em questão.

21. É semelhante a como um ser onipotente tem o poder de determinar causalmente uma criatura para fazer isso e aquilo, mas não tem o poder de determinar causalmente uma criatura para fazer isso e aquilo enquanto a criatura é libertariamente livre.

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