O problema da linguagem religiosa

Autor: Kai Nielsen

Tradução: Iran Filho

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Vou me limitar a discutir o papel da linguagem na filosofia no que diz respeito à religião (mais especificamente as tradições judaico-cristãs e islâmicas) durante os séculos XX e XXI. Mas não deve ser esquecido que muito antes da virada linguística com a filosofia analítica do século XX, também havia preocupação com questões linguísticas e conceituais. A discussão astuta e complicada da predicação a respeito de Deus durante a Idade Média é um exemplo proeminente. Além disso, há uma preocupação concentrada com a linguagem durante grande parte das histórias das religiões mundiais (Soskice 1984; 1997). Mas é com o surgimento da filosofia analítica que essa atenção se move para o centro do palco.

Começarei discutindo o verificacionismo que se tornou central com o surgimento do positivismo lógico, passando para o realismo metafísico que surgiu em reação ao verificacionismo, então voltando-me para a reação wittgensteiniana como uma alternativa a ambas as anteriores, e terminando com a reação pragmática a todas essas características de Richard Rorty e Jeffrey Stout (Rorty 2002; Stout 2002).

Verificacionismo

Positivistas lógicos (em alguns aspectos básicos seguindo David Hume) sustentaram que a linguagem cognitivamente significativa é analítica (verdadeira por definição ou pelo que se segue de uma definição, por exemplo, 'girinos são sapos jovens' ou 'girinos são sapos'), ou factual ( quando são interpretados como empíricos e verificáveis). Existem, é claro, usos expressivos, evocativos e cerimoniais da linguagem, mas as sentenças quando não são, ou não são também usos descritivos da linguagem, não são, de acordo com eles, cognitivamente significativas e não têm condições de verdade: elas podem não nos diga nada sobre o que é o caso. Todas as sentenças que não são analíticas nem factuais (ou seja, empíricas) são consideradas desprovidas de significado cognitivo.

Os verificacionistas do século XX foram levados a evitar tanto a verificação quanto a falsificação decisivas. Muitas afirmações científicas perfeitamente significativas não são decisivamente verificáveis ​​e muitas não são decisivamente falsificáveis. Além disso, alguns não são nem verificáveis ​​de forma decisiva nem falsificáveis ​​de forma decisiva (por exemplo, "Cada substância tem algum solvente"). Mas os verificadores mudaram para um critério de verificabilidade mais fraco, a saber, que para uma sentença ser factualmente significativa, ela deve ser direta ou indiretamente verificável ou não confirmada, pelo menos em princípio (deve ser logicamente possível confirmá-la ou não). Este é um critério de testabilidade empírico. As leis físicas abstratas quase nunca - talvez nunca - podem ser confirmadas ou não confirmadas diretamente. Podemos, é claro, de forma indireta, fornecer evidências a favor ou contra eles, mostrando, dessa forma indireta, que podem ser confirmados ou não confirmados. Mas a confirmação ou desconfirmação direta e indireta como teste de inteligibilidade factual é sempre falível. Os dados podem ser interpretados de várias maneiras; erros de observação sempre podem ser cometidos; e inferências de observação a teorias sempre podem dar errado.

Além disso, não é óbvio que mesmo para crenças teístas desenvolvidas desantropomorfizadas podemos descartar alguma confirmação indireta ou desconfirmação delas em princípio. Podemos não ter a menor ideia de como confirmar ou desconfirmar 'Deus criou os céus e a terra', 'Deus ama sua criação' ou 'A ordem providencial de Deus reina no mundo' (Nielsen 1982: 140-70 ) Mas isso não implica que sejam noções que não são, de alguma forma, em princípio, confirmáveis ​​ou não confirmadas, embora o ônus da prova recaia sobre o crente para indicar como isso poderia ser assim.

O mesmo é verdade para certas postulações da física ou biologia. Além disso, será alegado que o próprio critério de verificabilidade (em qualquer forma) é autorrefutável. 'Que todas as declarações significativas são analíticas ou empiricamente testáveis' não é em si nem analítico nem empiricamente testável e, portanto, deve ser rejeitado como cognitivamente sem sentido por esses mesmos motivos. No entanto, se não tomarmos a testabilidade como um critério geral de significado, mas como um critério de significância factual e considerarmos, como Martin e eu, o critério como uma proposta justificada por motivos pragmáticos e não como uma declaração de fato putativa, nós obtenha algo que não seja auto-refutável e seja mais plausível (Nielsen 1982; Martin 1997). As propostas não são em si mesmas afirmações analíticas ou empíricas de verdade ou falsidade mais do que imperativos ou questões, mas elas, como eles, podem ser pragmaticamente significativas e têm um ponto de vista. No entanto, os teístas também podem fazer suas propostas bastante diferentes: propostas que vão contra o verificacionismo. Mas então a questão mudaria para várias considerações sociais e morais, bem como pragmáticas, e não pode ser resolvida a partir de uma consideração sobre inteligibilidade ou significância.

Positivistas lógicos tipicamente, depois de aceitar isso, afirmam que, quando falamos sobre os fatos, estamos falando de dados empíricos evidenciais. 'Fato empírico' é considerado por eles um pleonasmo. Por sua vez, será respondido que isso se baseia em pura estipulação inconsciente da parte do empirista e dificilmente se ajusta à maneira como a física se desenvolveu: as partículas fundamentais da física não são dados empiricamente identificáveis. Um fato au contraire é exatamente o que uma proposição (ou declaração) verdadeira afirma. Não é um evento, processo ou coisa no mundo (ou "fora do mundo"). Além disso, existem fatos políticos matemáticos, lógicos, morais, jurídicos e normativos, nenhum dos quais são dados simplesmente empíricos. Por que então não pode haver fatos religiosos? É tão importante que não reifiquemos (objetifiquemos) esses fatos para tentar considerá-los como objetos ou entidades (coisas) no mundo ou "além do mundo" em algum suposto "mundo sobrenatural". Se fizermos algo como que (tentando tratá-los como 'fatos não naturais'), então obtemos projeções humanas enraizadas na ilusão. Mas não precisamos, e não devemos, assim reificar.

No entanto, ao fazer afirmações positivas de qualquer tipo, estamos afirmando que certas proposições são verdadeiras. A maneira como estabelecemos algo para ser verdade é muitas vezes uma tarefa difícil e varia de acordo com o discurso em que estamos engajados e às vezes é muito tênue e inconclusiva. Em alguns casos, pode até ser totalmente impossível. Mas o sentido de "verdade" em dizer que qualquer coisa é verdade permanece sem problemas importantes. Uma proposição (sentença, se você quiser) é verdadeira se o que ela diz for assim. Mas todos os ditos de que algo é assim nem mesmo pretendem ser ditos empíricos (ou seja, dizer isso não precisa ser dito que algo empiricamente identificável é assim). Uma proposição de qualquer tipo expressa por uma sentença indicativa é verdadeira ou falsa (tem um valor de verdade) quando 'p' (uma sentença indicativa) é usado para afirmar p. Quando tiramos as aspas de ‘p’, obtemos p: "'2 1 2 5 4' é verdadeiro se e somente se '2 1 2 5 4'"; "'Matar é errado' é verdade se e somente se 'matar é errado';" "Se 'p' então 'p ou q' é verdadeiro se e somente 'se p então p ou q'; "'O casamento do mesmo sexo é ilegal nos Estados Unidos' é verdade se e somente se 'o casamento do mesmo sexo' for ilegal nos Estados Unidos"; "'Os impérios são maus' se e somente se 'os impérios são maus'"; e "'Deus criou os céus e a terra' é verdade se e somente se 'Deus criou os céus e a terra.'" Se um fato é exatamente o que uma proposição (declaração ou sentença) verdadeira afirma, então existem todos os tipos de fatos: lógico, matemático, legal, moral, político e religioso. A verdade não é uma noção epistemológica.

Ao falar do significado (uso) de 'verdadeiro', não estamos falando de como uma reivindicação de verdade é confirmada, garantida, estabelecida ou legitimada; não estamos nem mesmo afirmando necessariamente que ela seja verificável ou legitimada. Pode até ser transcendente à verificação. Dizer que algo é verdadeiro é dizer que, se realmente for verdadeiro, é independente do tempo; se p for verdadeiro, sempre foi e sempre será verdadeiro (por exemplo, se havia pedras em alguns lugares no fundo do Mississippi em 1592, então era, é e sempre será verdade que havia pedras no fundo do o Mississippi em 1592). Desta forma, a verdade é independente do tempo - eterna, se você quiser reificar as coisas. Mas isso não diz nada sobre como confirmamos, estabelecemos, legitimamos ou de alguma forma averiguamos a verdade de uma proposição. Isso, ao contrário da própria verdade, é específico do tempo e do domínio. Assumir ou estabelecer algo como verdadeiro depende sempre do tempo e o que consideramos verdadeiro, não importa quão cuidadosamente justificado, quão bem garantido, ou mesmo idealmente racionalmente aceitável, pode sempre acabar sendo falso. Isso é apenas uma questão de como usamos 'verdadeiro' e 'garantidamente afirmado' e 'racionalmente aceitável'. Sempre faz sentido dizer 'racionalmente aceitável, mas ainda assim possivelmente falso'. É por isso que eu (junto com muitos outros) digo que a verdade não é uma noção epistêmica. Por um lado, a verdade não é muito importante, pois não é um meio de estabelecer nada (Rorty 1991: 126-50).

O que é crucial na religião (como em qualquer outro lugar) é como garantimos ou estabelecemos (se podemos garantir ou estabelecer) que uma afirmação religiosa é verdadeira. Talvez não possamos fazer isso. Talvez não possamos articular nem condições de verdade, nem condições de assertividade para afirmações religiosas. Na verdade, vimos acima que as declarações religiosas indicativas têm um valor de verdade. Mas não parece pelo menos que eles - mais precisamente os não antropomórficos - tenham condições de verdade ou condições de assertividade. Mas continua a ser o caso, e trivialmente, que "Deus existe" é verdade se e somente se Deus existe.

Dir-se-á dos empiristas e de alguns pragmáticos que eles têm uma concepção extremamente pobre dos fatos. Mas, por sua vez, será respondido que isso só acontecerá se dissermos que um "fato empírico" é um pleonasmo. Mas isso pelas razões acima é um erro. Pedir "os fatos e apenas os fatos" (não obstante, o Sr. Gradgrind de Charles Dickens ao contrário) não precisa ser pedir "os dados empíricos" (ou mesmo "os dados estatísticos"). Vimos que isso não é verdade; nem mesmo é verdade que isso é tudo o que permanece relevante para o empirismo. Além disso, as afirmações religiosas não são empíricas. Mas então que tipo de reivindicações são elas? Algumas declarações religiosas são analíticas (por exemplo, "Deus é eterno"). Mas nem todos eles são (por exemplo, ‘Existem coisas eternas’, ‘Há um Ser eterno’ ou ‘Deus criou os céus e a terra’). Parece não haver maneira de justificar tais alegações putativas. Certamente não podemos confirmá-los empiricamente ou, por falar nisso, desconfirmá-los.

Devemos, talvez, aceitá-los com fé, totalmente com confiança? Isso é cada vez mais difícil para pessoas com sensibilidades modernas, ou isso só se traduz em preconceitos empiristas? Mas isso é apenas por causa de dogmas empiristas não examinados? Talvez. Mas isso é cada vez mais difícil de aceitar quando vemos que os enunciados religiosos indicativos ou pelo menos os fundamentais não têm condições de verdade ou condições de afirmação. É muito difícil, visto isso, ver que sentido (se houver) eles têm. E assim o debate em torno do verificacionismo e suas implicações gira e gira. E deve-se acrescentar que tocamos apenas em algumas das considerações que são cruciais (ver Putnam 2002; 2004).

Realismo metafísico na religião

O realismo metafísico (incluindo o realismo metafísico teísta) entra aqui com seu renascimento das coisas longe da virada linguística: longe de uma fixação em como a linguagem é usada. Ele capitaliza o tipo de considerações que levantamos na última parte da seção anterior sobre o que significa falar de fatos e a estreiteza dos tratamentos empiristas de "fato". O fato é uma coisa esplendorosa.

A tradição empirista considerou um fato como algo que corresponde a uma impressão sensorial (algo que uma impressão sensorial retrata) ou às vezes ainda mais redutivamente (flertando inconscientemente com o idealismo linguístico) para identificar um fato com o que é uma impressão sensorial ou possível impressão sensorial. Os verificacionistas (principalmente os positivistas lógicos), tendo tomado a virada linguística, expressaram quase a mesma coisa que os empiristas clássicos, apenas em termos linguísticos. Eles falaram de uma "linguagem empirista" e de frases de observação e termos de observação. No entanto, eles sucumbiram às críticas do tipo articulado na seção anterior. Em 1938, os principais positivistas lógicos, Rudolf Carnap e Carl Hempel, haviam abandonado completamente o verificacionismo para afirmações individuais (sentenças) ou para predicados científicos significativos. Não se sustentava mais que um predicado para ser factualmente significativo deve ser um predicado de observação ou redutível a um predicado de observação. Eles perceberam que termos como 'carga' e 'elétron' não entram na física por meio de definições ou mesmo reduções. Em vez disso, são simplesmente considerados primitivos (Carnap 1938: 139-214; Putnam 2002). Como Putnam colocou, "No critério positivista lógico revisado de significância cognitiva, é o sistema de declarações científicas como um todo que tem conteúdo factual" (2002: 23-4). Não são mais afirmações individuais ou predicados que supostamente confrontam a experiência dos sentidos que devem ser testáveis, mas todo o sistema científico.

A física - para eles, o verdadeiro paradigma do cognitivamente significativo - estava repleta de termos teóricos: não apenas "carga" e "elétron", mas "prótons", "nêutrons", "neutrinos", "quarks", "espaço-tempo curvo" e "campo gravitacional". A existência de tais entidades não é direta ou indiretamente testável, nem observacional ou operacionalmente definível. Mas eles são parte integrante da física atual. Carnap e Hempel, seguidos por Quine, consideraram tais termos abstratos e teóricos como "empiricamente significativos", desde que o sistema no qual eles ocorrem como um todo nos permite prever com mais sucesso o que experimentamos com eles do que poderíamos sem eles.

Realistas metafísicos teístas (assim como outros) foram rápidos em perceber que se a física pudesse utilizar tais termos abstratos e teóricos, às vezes introduzidos como primitivos indefinidos em um sistema científico, não havia razão (ou pelo menos nenhuma razão aparente) que não poderíamos ter "Deus" entrando na categoria de termos cognitivamente significativos, bem como de "próton". O judaísmo, o cristianismo e o islamismo poderiam introduzir seus (no jargão positivista) "termos teóricos" como primitivos indefinidos e também como físicos. É verdade que a religião, ao contrário da física ou da biologia, não está no negócio de previsões, mas tem diferentes fins em vista: diferentes propósitos. As religiões estão preocupadas em dar sentido à vida e em fornecer orientação sobre como devemos viver nossas vidas ou, dependendo da religião, com a salvação ou a iluminação. Mas por que isso faria diferença? A religião apenas tem diferentes propósitos ou fins em vista. Tanto a religião quanto a ciência podem introduzir seus termos abstratos centrais em seus sistemas da mesma maneira. Esses termos podem ser postulados e considerados primitivos indefinidos. Religião e ciência servem a propósitos diferentes com fundamentos diversos Então, por que apenas os propósitos científicos deveriam ser legítimos? Apenas o mais cego filósofo de orientação científica pensaria que todos os propósitos, ou mesmo todos os propósitos racionais ou razoáveis, são científicos.

No entanto, será respondido, a religião - pelo menos tradicionalmente - também serviu a propósitos cosmológicos. E é caracteristicamente afirmado por pessoas religiosas tradicionais que sem a cosmologia, o significado da vida, as funções éticas, de salvação e iluministas do discurso religioso seriam bastante infundadas, de fato, não apenas isso, mas evisceradas. A religião, com efeito, seria reduzida a algo como moralidade tocada pela emoção. Assim, afirma-se, o lado metafísico realista da religião é essencial: a religião, isto é, faz afirmações transcendentes de verificação e postula realidades -entidades, ou Ser se você quiser - que não são de forma alguma empiricamente estabelecidas e suas reivindicações não são sintéticas a priori reivindicações. Mas a física também o faz; então, por que não é legítimo que a religião faça isso?

Por sua vez, será respondido que mais e mais pessoas contemporâneas permanecem religiosas sem essa cosmologia. O cosmológico para eles é apenas um pouco de mitologia que realmente não é importante para sua crença religiosa. Estamos justificados, eles afirmam, em aceitar o judaísmo, o cristianismo e o islamismo se eles, mais do que qualquer outra alternativa, nos ajudarem a dar sentido às nossas vidas e produzir uma compreensão melhor, embora ainda seja fraca, de como ordenar nossas vidas. Mas isso foi repetidamente e poderosamente desafiado por muitos pensadores totalmente seculares, como Hobbes, Mill, Feuerbach, Marx e Dewey e, em nosso tempo, por Richard Rorty (1998; 2006). Podemos, talvez, dar sentido a nossas vidas e moralidade de forma mais adequada em termos totalmente seculares (Nielsen 1996: 557-99; 2001: 56-76).

A religião apoiada pelo realismo metafísico pode não ser vulnerável a argumentos verificacionistas, e os realistas metafísicos podem ter justificativa para deixar de lado a virada linguística. Mas esses realistas metafísicos que defendem um ponto de vista religioso são desafiadores, e profundamente, normativamente; eles e as religiões que defendem são desafiadores por serem algo que não responde às sensibilidades modernas (ou se você preferir pós-modernas). Esses secularistas acabaram de ser enculturados (sofreram lavagem cerebral, para colocá-lo de maneira grosseira) nas formas típicas de interpretar ou reagir às coisas da vida educada contemporânea? É (como às vezes se disse do liberalismo) uma forma de imperialismo cultural? Richard Rorty observa, com referência à sua conversa com Gianno Vattino sobre religião, que Vattino acha toda a questão entre ateísmo e teísmo interessante, enquanto ele (Rorty) acha isso desinteressante. Rorty observa: "Considerando que ele [Vattino] foi criado como católico e eu não fui criado em nenhuma religião, isso não é surpreendente" (Rorty 2003a: 144). Encontrar significado pessoal na religião ou não apenas se resume a ter sido exposto a diferentes formas de condicionamento? A racionalidade ou razoabilidade ou sofisticação conceitual ou pensamento moral cuidadoso e reflexão disciplinada não têm nada a ver com isso (Rorty e Vattino 2004)?

A virada Wittgensteiniana em relação ao discurso religioso

Entra na forma de Wittgenstein, ou pelo menos uma supostamente wittgensteiniana, olhar para a religião e o discurso religioso. Wittgenstein teria desprezado a ideia de que ele tinha uma filosofia da linguagem ou uma filosofia de qualquer outra coisa (incluindo religião). Ele - ou assim ele se via - não estava no negócio de construir um sistema filosófico ou um ponto de vista. Nesse aspecto, ele estava com Kierkegaard. A filosofia era para ele uma atividade e seus objetivos ao se engajar nela eram em grande parte conceitualmente terapêuticos: ajudar, como ele disse, a tirar a mosca da garrafa.

No entanto, ele prestou muita atenção à nossa linguagem à medida que era usada no contexto e estava perfeitamente sintonizado com ela. Para ele, o absurdo filosófico surgiu em grande parte da falta de compreensão adequada do funcionamento de nossa linguagem, especialmente quando refletimos sobre ela em contextos específicos. Ele via a linguagem como uma atividade; jogamos vários e diversos jogos de linguagem (coisas características que fazemos com as palavras) para vários fins. Nenhum desses jogos de linguagem tem prioridade sobre os outros, e não há superlinguagem ou agrupamento de jogos de linguagem básicos dos quais todos os outros dependem; não há base fundamental que dê aos demais sua legitimidade ou assegure sua racionalidade. Wittgenstein rejeita totalmente tal racionalismo ou fundacionalismo, quer seja considerado metafísico ou científico. Tais abordagens não se preocupam em como a linguagem realmente funciona, mas impõem uma imagem a ela. Nossas línguas reais são constituídas por jogos de linguagem. Esses jogos de linguagem estão embutidos em práticas (maneiras de agir e ser) nas quais os humanos em uma sociedade se envolvem caracteristicamente e que os formam profundamente. Formas de vida - religiões, ciência e feitiçaria em algumas sociedades (por exemplo, os Azande), visões do mundo e posturas éticas - incorporam práticas (sobre a difusão da crença na feitiçaria na África Ocidental, ver Appiah 2006: 35–55.)

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Em um jogo de linguagem, normalmente há justificativa e falta de justificativa, evidência e prova, bem como opinião equivocada e sem fundamento. Mas não podemos dizer isso para jogos de linguagem, práticas e formas de vida (modos de vida social) considerados como um todo. Não podemos, isto é, dizer de forma inteligível de um jogo ou prática de linguagem (ou de todo um conjunto de jogos de linguagem ou uma forma de vida) que temos algo que é justificado ou injustificado, algo que é razoável ou irracional, algo que temos evidência para, prova para e assim por diante. E também não podemos dizer que carecemos de nenhuma dessas coisas, pois não entendemos como seria tê-las. Não há maneira coerente nem mesmo de dizer que são razoáveis ​​ou irracionais. Esses termos de avaliação não têm efeito aqui. Pode haver prova ou justificativa dentro de uma prática - usando as normas embutidas da prática - mas não delas ou de todas as práticas de uma sociedade em conjunto. Isso levou muitos filósofos (por exemplo, Saul Kripke e Hilary Putnam) a pensar que Wittgenstein era um relativista (Putnam 1992: 168-79).

Crenças, declarações, concepções, conceitos "só são inteligíveis no contexto de modos de vida ou modos de vida social como tais" (Winch 1995: 100-1). A ciência é um desses modos, a moralidade é outro e a religião ainda outro, ou talvez cada um deles seja um conjunto distinto de jogos de linguagem e práticas em uma forma de vida. ‘Cada um’, diz Peter Winch, ‘tem critérios de inteligibilidade peculiares a si mesmo. Dentre as ações da ciência ou religião podem ser lógicas ou ilógicas, racionais ou irracionais, justificadas ou sem justificativa, razoáveis ​​ou irracionais, dignas de aceitação ou não (ibid.)'. Não há, segundo Winch, como trazer esses grupos de práticas que constituem um modo de vida antes da "barra da razão", de modo que pudéssemos coerentemente dizer que são verdadeiras ou falsas ou que a religião como tal modo de vida social é uma ilusão ou é apenas uma projeção humana.

Judaísmo, cristianismo, islamismo, budismo, hinduísmo são, eles próprios, formas de vida ou formas de vida (dependendo de como consideramos Wittgenstein). Ainda assim, os jogos de linguagem religiosos com suas práticas, junto com outros jogos de linguagem, não são balcanizados. A forma como são interpretados depende de suas conexões com outros jogos de linguagem. No entanto, os jogos de linguagem religiosos, como vimos, ainda têm seus critérios e pontos distintos. Estando fora de todas as nossas práticas religiosas, não podemos, afirma-se, avaliá-las razoavelmente, pois elas estão lá como nossas vidas e significam algo para nós - têm alguma importância para nós - ou não (Rhees 1997). Na verdade, não podemos ficar de fora de todas as práticas e criticar nada; não há uma perspectiva livre de prática sobre nada (Nielsen e Phillips 2005). Mas usando uma prática ou grupo de práticas, às vezes podemos criticar de forma relevante outra prática ou grupo de práticas (ibid.).

No entanto, pelo menos desse ponto de vista Wittgensteiniano, não há como mostrar que eles devem ter algum significado para nós. Eles estão lá (para repetir) como nossas vidas e são importantes para nós ou não, ou permanecemos ambivalentes quanto a isso. Mas não há razão para que tenham significado ou não tenham significado para nós ou que, se formos lúcidos, devemos ser ambivalentes. Para que tenham significado para nós ou para que rejeitemos a ideia de que podem ter tal significado, devemos, é claro, ter algum entendimento mínimo do uso de termos ou frases religiosas. Mas, para isso, basta que nós, crentes ou não, tenhamos crescido e sido aculturados em um mundo social que tem uma forma de vida religiosa. Não há nenhuma demonstração de que eles devem ou mesmo deveriam significar algo para nós (ter algum significado para nós ou valor para nós) se quisermos ser razoáveis, não nos auto-iludir ou agir de má fé.

Essa concepção wittgensteiniana das coisas geralmente tem sido considerada uma má notícia tanto pelos filósofos teístas tradicionais quanto por aqueles de raízes naturalista e secular. Pois isso desafia a raiz e o ramo como ambos concebem as coisas e os fundamentos comuns de suas disputas entre si. Se vemos a religião como uma questão normativa, ela desafia nossas respectivas posições. Além disso, parece nos dar motivos para deixar de lado as disputas verificacionistas entre os verificacionistas e seus oponentes realistas metafísicos discutidos na seção anterior. (Uma introdução útil a essas disputas inclui os debates entre Bertrand Russell e Frederick Copleston SJ, e entre AJ Ayer e Copleston: Russell e Copleston 1964; Ayer e Copleston 1957.) Vou simplesmente observar dois tipos de objeções a tais Wittgensteinianismos na religião, o segundo dos quais tem a ver mais com a caracterização acima.

Primeiro tipo

Primeiro, Anthony Kenny, alguém bem versado em Wittgenstein, observou que a influência de Wittgenstein na filosofia da religião foi desastrosa. O conceito de jogos de linguagem, ele argumentou, e como vimos, tem um lugar central no pensamento de Wittgenstein sobre religião (bem como em tudo o mais). Mas Kenny também observa que "o conceito de jogo de linguagem é obscuro e ambíguo nos escritos de Wittgenstein: nas mãos de alguns de seus admiradores religiosos, tornou-se uma barreira de pedra contra qualquer demanda por uma justificação da crença em Deus" (Kenny 1975: 245 itálicos meus). Kenny prossegue, acrescentando que um efeito infeliz disso é que fecha a própria possibilidade de qualquer diálogo frutífero entre a crença religiosa e a filosofia crítica.

Em segundo lugar, alguns dos primeiros relatos wittgensteinianos da religião tendiam a ver Wittgenstein como dividindo seu relato de jogos de linguagem religiosos de outros jogos de linguagem, mas isso foi rapidamente visto como uma boa leitura de Wittgenstein nem, independentemente disso, uma boa filosofia (Nielsen e Phillips 2005). Mas uma vez que os vários jogos de linguagem e práticas em todo o tabuleiro foram vistos, um espaço interconectado foi aberto para questionar sua autonomia individual. Não há, entretanto, como transcender todas essas práticas interconectadas e olhar, sem o benefício de uma prática, o conjunto completo ou avaliar uma prática individual como um todo, julgando sua razoabilidade ou coerência ou racionalidade. Essas noções são ininteligíveis. Podemos - e às vezes de forma relevante - criticar uma prática por outra (por exemplo, a prática da religião criticando a ética, a ciência criticando a religião, a ética criticando a religião, a ciência criticando a ética e a ética criticando a ciência). Frequentemente, isso foi feito de forma irrelevante, como com, por exemplo, "ciência da criação" ou oposição religiosa a Darwin, mas também foi feito de maneira relevante.

Além disso, muitas vezes é importante justapor práticas. Mais fundamentalmente, é importante, se pudermos, organizá-los de forma perspicaz em um todo coerente. Wittgenstein nos deu motivos para suspeitar disso, mas nenhum bom motivo para pensar que é impossível e, quando razoavelmente possível, não desejável. Talvez possamos colocar nossas várias práticas em um amplo equilíbrio reflexivo e, dessa forma, colocá-las em um todo coerente de modo que não as vejamos apenas como uma confusão (Nielsen 1996: 169-206). Nosso senso de "razoável" é contextual, mas não tão contextual que seja impossível para nós falarmos apropriadamente da razoabilidade ou falta dela de uma ou outra forma de colocar nossas práticas juntas. Podemos, no decorrer de tal montagem, às vezes modificar uma prática ou mesmo abandonar uma à luz de sua falta de adequação com outras práticas; às vezes podemos até abandonar grupos inteiros de práticas por não nos enquadrarmos no conjunto de outras práticas, como no caso de alguns estratos de algumas sociedades da África Ocidental desistindo da crença em bruxas. Isso não nos exige, ou na verdade nos permite, usar um conjunto de práticas - digamos, a ciência - como um fulcro crítico com o qual criticar e julgar todas as outras. (Esse é um erro crucial do cientificismo.) Mas talvez possamos, refletindo e usando noções comuns mínimas do que é razoável, chegar a ver como nossas várias práticas poderiam se encaixar melhor. (Embora os próprios elementos constitutivos da razoabilidade estejam envolvidos e seja necessário perguntar sobre sua etnocentricidade e ver como todos eles se encaixam nas coisas de que se diz serem razoáveis.) Nossas várias práticas com suas formas de vida não estão ali apenas para serem aceitos ou rejeitados sem motivo. Em sociedades como a nossa, podemos - e talvez devamos - perguntar se as pessoas podem ser razoavelmente religiosas ou não e, em caso afirmativo, como e em qual das religiões e até mesmo em que seita. (Ou isso é simplesmente uma questão de onde você por acaso foi criado?) Ou podem - eu acho improvável - a crença religiosa e o compromisso flutuarem livres de qualquer lealdade doutrinária? Mas a crença religiosa não precisa ser, e não deve ser, como a primeira língua que se aprende, apenas o resultado de uma contingência histórica simplesmente perfurada em nós. Será em parte isso - normalmente isso no início -, mas não precisa ser apenas assim. Em algumas partes do mundo, pode-se fazer, e muitas vezes lá se sente interiormente a pressão para fazer, tais escolhas; onde alguns de nós estão felizmente situados, podemos torná-lo uma questão de escolha e resolução reflexiva e, com sorte, razoável, e assim podemos escolher com melhores ou piores razões e alinhamentos de sentimentos.

Terceiro, nas religiões judaico-cristão-islâmicas, o conceito de Deus, embora não seja a única coisa importante nessas religiões, é de importância central. Se nós, considerando essas vertentes religiosas, abordarmos essas questões de uma forma wittgensteiniana, iremos prestar atenção ao uso de "Deus" em nossos jogos de linguagem religiosos, e como esse discurso funciona em nossas práticas religiosas. As religiões - principalmente o judaísmo e o islamismo - têm (e não sem razão) relutante em 'nomear Deus'. Mas para ter fé em Deus, para sermos capazes de adorar a Deus, temos que ter algum entendimento de quem ou o que devemos adorar ou em quem ou no que devemos ter fé (Nielsen 1963; 1965). Na verdade, a crença em Deus pressupõe a crença de que: a crença de que Deus existe (Nielsen 1982: 92-100). Embora o Deus dessas religiões seja um mistério - um 'Deus não misterioso', claro à luz da razão, não seria o Deus dessas religiões - Deus não pode ser tão misterioso que não possamos entender 'Deus' de forma alguma, ou não seríamos capazes de acreditar nele, adorá-lo, ter fé nele.

Mas quando olhamos como caracterizamos Deus em nossas religiões desantropomorfizadas (como todas vieram a ser com seu desenvolvimento), descobrimos que ele é caracterizado de forma inconsistente (predicados incompatíveis são atribuídos a ele). Deus é considerado um espírito puro, uma pessoa sem corpo ou partes e um indivíduo (uma pessoa - ou uma unidade tripessoal, como dentro da tradição cristã). Ele também é considerado infinito e totalmente transcendente ao mundo, mas alguém que responde às nossas orações (às vezes de maneiras que chegam como um choque às nossas expectativas). No entanto, mesmo se pudermos dar sentido a uma 'pessoa sem corpo' (alguma tarefa em si), temos uma contradição clara ao falar de 'um indivíduo infinito' e de 'Deus que é totalmente transcendente ao mundo e que às vezes responde a nossas orações e, portanto, de alguma forma entra no mundo. 'Não estamos apenas (ou talvez nem um pouco) falando aqui do Deus dos filósofos, mas do Deus de nossas sagradas Escrituras religiosas, o Deus do adorador comum engajado no jogos de linguagem religiosos de sua cultura judaica, cristã ou islâmica. Não é suficiente, como desejaria Wittgenstein, reconhecer que esse jogo de linguagem é jogado e, com esse reconhecimento, simplesmente aceitar como normal esse jogo de linguagem.

Segundo tipo

Há uma espécie de objeção à explicação Wittgensteiniana acima que às vezes foi feita. Alega que, quaisquer que sejam seus méritos intrínsecos ou falta deles, não é nem genuinamente wittgensteiniano nem exato dos wittgensteinianos que discutiram amplamente a religião de um ponto de vista wittgensteiniano (Malcolm 1977; 1994; Bouwsma 1984; Phillips 1993; Winch 1994; Rhees 1997 ) Isso foi contestado, em nossas extensas trocas, por mim e D. Z. Phillips e, por sua vez, foi defendido por Phillips (Nielsen e Phillips 2005).

Wittgenstein escreveu pouco diretamente sobre religião. A visão dada acima no texto é minha e como qualquer outra, dada a escassez de material, é uma reconstrução. É mais próximo, creio eu, daqueles dos wittgensteinianos declarados Norman Malcolm e Peter Winch (Malcolm 1977; 1994; Winch 1994; 1995). Mas minha preocupação não é que seja a interpretação mais fiel de Wittgenstein, ou mesmo se poderíamos averiguar o que é, mas com o fato de que é em si um relato poderoso e talvez convincente, no espírito das opiniões de Wittgenstein sobre filosofia, linguagem e religião; e, é plausivelmente discutível, o menos vulnerável à crítica secular. Se estamos preocupados com a maneira como o discurso religioso funciona em nossas vidas, é uma visão crucial com a qual nos deparamos.

Uma virada neo-pragmática sobre o discurso religioso

A visão que estamos estabelecendo aqui é refletida em Robert Brandon, Richard Rorty e Jeffrey Stout (Brandon 1994; Rorty 2002; Stout 2002). Vou utilizar principalmente a maneira de Rorty de articulá-lo. É mais explicitamente historicista do que as visões wittgensteinianas e mais claramente deixa de lado uma visão representacionalista da linguagem por uma visão anti-representacionalista de enfrentamento: A linguagem está sendo vista (incluindo, é claro, a linguagem religiosa) não como uma ferramenta para representação, mas como uma ferramenta para lidar com várias situações da vida em que somos jogados. Embora Wittgenstein fale em dar representações perspicazes do funcionamento de nossa linguagem para propósitos específicos, ele também poderia ser lido, apesar disso, como geralmente tendo uma visão de enfrentamento. No entanto, junto com a "ferramenta", tanto a "representação" quanto a "luta" em relação à linguagem são metafóricas. Acho que os pragmáticos defendem bem que geralmente "enfrentar" é uma metáfora mais útil do que "representar", mas pode ser que em algumas situações "representar" seja uma metáfora melhor do que "enfrentar". Em qualquer caso, é importante ter em mente que eles, junto com 'ferramenta', são metáforas e que em algumas situações pode valer a pena perguntar do que são metáforas.

Wittgenstein à parte, vamos examinar essa visão neopragmatista. Esses pragmatistas acreditam (assim como os wittgensteinianos) que a filosofia, e de fato a religião ou mesmo a ciência, não pode se elevar acima das práticas sociais relevantes de seu tempo e julgar sua conveniência por referência a algo que não é em si uma prática social alternativa. Eles estão com Hegel neste. Quando questionado, como Rorty coloca, ‘‘ ‘São essas normas desejáveis?” Ou “Esta é uma boa prática social?” tudo que ... [pragmáticos] podem fazer é perguntar [por sua vez] "por referência a qual prática social abrangente devemos julgar a desejabilidade?" ou, mais útil, "em comparação com as normas de qual alternativa proposta, com as normas de qual prática social alternativa? '' '(Rorty 2002: 74). Não podemos ter noção de quem somos e quem devemos nos esforçar para ser que oscila livre dessas práticas sociais que constituem o modo de vida do qual fazemos parte. Não há, mais uma vez, como Rorty coloca, nenhum "objetivo de investigação que é o que é separado dessas práticas, e [nenhum] conhecimento prévio ... que pode nos ajudar a decidir quais práticas ter" (2002: 73). Isso é tão verdadeiro para as práticas e discursos religiosos e para as práticas e discursos ateus quanto qualquer outro. Rorty prossegue, acrescentando: "Devemos parar de tentar colocar nossas práticas discursivas em um contexto mais amplo, que forma o pano de fundo de todas as práticas sociais possíveis" (2002: 73).

Podemos, é claro, ser reflexivos sobre nossas práticas sociais, mas isso consiste em nada mais do que contrastá-las "com o passado alternativo ou práticas propostas" (2002: 75). (Aqui, o relato de Rorty fortalece o relato wittgensteiniano que dei.) Isso é o que devemos manter em pensamento em nosso tempo. Não há cultura especializada - filosofia ou teologia ou religião ou ciência - cuja tarefa seja determinar "a direção futura da conversação da humanidade" (ibid.). Isso simplesmente continua, sem direção, enquanto vários seres humanos conversam em várias condições. E quanto mais inclusivo for o grupo, melhor.

Está a uma grande distância de "Cristo é o Caminho, a Verdade e a Vida" ou de Aquino, Maimônides ou Ibn Rushd (Averróis) como está de Calvino, Lutero ou Kierkegaard e quase igualmente de d'Holbach, Hume, Spinoza e Nietzsche. É até uma distância considerável do Terceiro Iluminismo de Putnam, a forma de pensar desenvolvida por John Dewey (Putnam 2004: 96-108). Putnam e Kripke clamariam novamente "relativismo". Rorty responderia "Não! Apenas historicismo, contextualismo e uma rejeição do Absolutismo '(Mendicta 2006: 126). Ele está tentando deixar claro o que é vir a aceitar nossa contingência, evitando inequivocamente a ambição de transcendência. Alguma religião faz isso? Pode alguma religião interpretada adequadamente fazer isso? As religiões, é claro, mudaram ao longo do tempo, apesar das afirmações do catolicismo sobre a "Igreja Eterna". Eles podem mudar a ponto de evitar ambições de transcendência? Eles deveriam fazer isso? Isso significaria o fim de qualquer ponto de vista religioso? Mas será que a religião pode acabar? Isso seria uma coisa boa? Podemos ser evasivos e evitar essas perguntas?

Veja também Christianity (Capítulo 6), Islam (Capítulo 7), Ibn Sina/Avicenna (Capítulo 10), Moses Maimonides/Rambam (Capítulo 11), Thomas Aquinas (Capítulo 12), David Hume (Capítulo 15), Immanuel Kant (Capítulo 16), Søren Kierkegaard (Capítulo 17), Friedrich Nietzsche (Capítulo 18), William James (Capítulo 19), Mysticism among the world’s religions (Capítulo 26), Problems with the concept of God (Capítulo 43), Problems with theistic arguments (Capítulo 45), Science and the improbability of God (Capítulo 46), The sociobiological account of religious belief (Capítulo 47), Postmodern theology (Capítulo 52), Theology and religious language (Capítulo 53), Phenomenology of religion (Capítulo 67), Religious naturalism (Capítulo 68), Religious experience (Capítulo 70), Religion and science (Capítulo 71).

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