O problema do mal e objeções a algumas respostas importantes

Autor: Bruce Russell

Tradução: Alisson Souza

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Resumo.  Começo distinguindo quatro versões diferentes do argumento do mal, que partem de quatro premissas morais diferentes que, de várias maneiras, ligam a existência de Deus à ausência de sofrimento.  A versão do argumento do mal que defendo parte da premissa de que, se Deus existe, ele não permitiria sofrimento excessivo e desnecessário.  O argumento continua negando o consequente desta condicional para concluir que Deus não existe.  Eu defendo o argumento contra os teístas céticos que dizem que não estamos em posição de julgar que há sofrimento excessivo e desnecessário, argumentando que essa defesa tem consequências absurdas.  Isso permite que os jovens terráqueos construam um argumento paralelo que conclui que não estamos em posição de julgar que Deus não criou a Terra recentemente.  Na última seção, considero se os teístas podem virar o argumento do mal de cabeça para baixo, argumentando que Deus existe.  Em primeiro lugar, critico a teoria da garantia de Alvin Plantinga, que alguém pode tentar usar para argumentar pela existência de Deus.  Em seguida, critico o argumento bayesiano de Richard Swinburne para a mesma conclusão.  Concluo que minha versão do argumento do mal é um forte argumento contra a existência de Deus e que várias respostas importantes a ele não o derrotam.  

Vou assumir que Deus é pelo menos onisciente, onipotente e totalmente bom.  Deus pode ter alguns atributos adicionais, como ser o criador do universo, mas vou ignorá-los nesta discussão.  É amplamente reconhecido que o problema do mal é um desafio à crença na existência de qualquer Deus que tenha esses três atributos, independentemente de ele ter outros também.  Quase todo mundo admite que o sofrimento é em si mesmo uma coisa ruim, um mal.  A premissa moral no argumento do mal contra a existência de tal Deus afirma que Deus não permitiria certos males.  Ele foi modificado à luz de objeções filosóficas.  Abaixo, listo diferentes versões dessa premissa.  Eles são ordenados do mais simples ao mais sofisticado.

I. A PREMISSA MORAL 

(1A) Se Deus existisse, não haveria sofrimento.  

(1B) Se Deus existisse, não haveria sofrimento desnecessário.  

(1C) Se Deus existe, ele não permitiria sofrimento desnecessário, a menos que seja necessário para trazer um bem maior ou prevenir um mal maior.  

(1D) Se Deus existe, ele não permitiria sofrimento desnecessário excessivo.  

J. L. Mackie baseou seu argumento em (1A), e Alvin Plantinga argumentou contra ele com sua defesa de livre arbítrio.  A essência do argumento de Plantinga é que é bom em si mesmo haver criaturas que podem agir por sua própria vontade para que um bom Deus queira criá-las.  Mas Deus não pode fazer com que essas criaturas sempre façam o que é certo, pois então elas não teriam livre arbítrio significativo.  Além disso, é possível que não existam seres com livre arbítrio que sempre façam o que é certo.  Talvez todas essas criaturas sofram do que Plantinga chama de depravação transmundial.  Mas é melhor ter seres livres e a possibilidade de fazerem coisas erradas e causar sofrimento do que nenhum desses seres.  Portanto, é possível que Deus exista e haja sofrimento, ao contrário do que (1A) afirma.  A existência de Deus é compatível com o sofrimento.  Portanto, (1A) é falso.  (1B) concede que a existência de Deus é compatível com o sofrimento, mas diz que é incompatível com o sofrimento desnecessário.  O sofrimento é desnecessário se e somente se não for necessário para trazer um bem maior ou prevenir um mal maior.  Suponha que um dentista cause sofrimento ao injetar um anestésico local como a novocaína na gengiva de uma criança e, em seguida, furar e obturar o dente para evitar mais dor no futuro.  Esse sofrimento seria necessário para evitar mais sofrimento depois.  Mas suponha que o dentista não primeiro injete o anestésico na criança, mesmo que haja um disponível, e depois vá em frente e fure o dente dela mesmo assim.  Isso causaria sofrimento desnecessário.  Se o pai da criança pudesse facilmente impedir o dentista de fazer isso, mas não o faz, esse pai permitiria sofrimento desnecessário.  Parece que nenhuma pessoa boa causaria ou permitiria sofrimento desnecessário se pudesse evitá-lo.  Mas considere um bom pai que permite que seu filho adolescente tome uma má decisão, digamos, de sair com os amigos quando deveria descansar e ficar com seu

tornozelo torcido elevado.  O sofrimento resultante pode ser desnecessário, pois pode não contribuir para um bem maior ou prevenir algum mal maior.  O filho pode ter se divertido tanto com os amigos enquanto ficava em casa com o tornozelo elevado, e pode não aprender uma lição com o sofrimento causado por sair com o tornozelo inchado.  Ele poderia se divertir o suficiente com seus amigos que em circunstâncias semelhantes ele escolheria a mesma coisa novamente.  No entanto, o exercício do livre arbítrio do filho pode ser bom o suficiente por si só para justificar a mãe permitir que ele opte por sair com os amigos, mesmo que o sofrimento resultante não produza um bem maior ou impeça um mal maior, isto é,  mesmo que o sofrimento seja desnecessário.  

Portanto, (1B) também é falso.  (1C) não condena os pais permitirem que seu filho saia com seus amigos porque ela permite que isso torna possível algo que é intrinsecamente bom, mesmo que o sofrimento resultante não seja necessário para produzir um bem maior ou prevenir um mal maior.  Mas Peter van Inwagen argumentou contra (1C) por dois motivos diferentes.  Primeiro, ele oferece exemplos.  O primeiro exemplo é o de um bom juiz que pode condenar um criminoso a 365 dias de prisão, quando 364 dias atingiriam o objetivo desejado, digamos, de dissuadir esse tipo de crime.  Em segundo lugar, ele dá o exemplo de um bom capitão de navio que se depara com o resgate de 1.000 pessoas presas no Atlantis enquanto ele está afundando.  Cada pessoa que ele coloca a bordo reduz em 0,1% as chances de chegar ao porto com segurança.  Se ele colocar tudo a bordo, o navio certamente afundará antes de chegar ao porto.  Se ele não levar ninguém a bordo, todos irão se afogar enquanto a Atlântida afunda.  Van Inwagen diz que contanto que o bom capitão pegue pelo menos um punhado, ou tudo menos um punhado, ele não comete mal.  Presumivelmente, na extremidade inferior dessa faixa, alguns serão deixados para trás e se afogarão, aqueles que poderiam ter sido colocados a bordo sem que o navio afundasse.  Portanto, eles sofrerão desnecessariamente.  Ainda assim, van Inwagen afirma que um bom capitão poderia falhar em salvá-los. O problema com os exemplos do juiz e do capitão é que eles envolvem seres humanos finitos.  Não sabemos exatamente quantos dias de prisão impedirão um determinado criminoso de cometer crimes semelhantes e é melhor agirmos de acordo com regras gerais fáceis de lembrar e aplicar.  Portanto, o bom juiz é moralmente inocente ao condenar o criminoso a um ano de prisão e, assim, impor-lhe mais sofrimento do que o necessário para alcançar o fim desejado.  Sua ignorância lhe dá uma desculpa legítima para condenar o criminoso a um ano de prisão em vez de 364 dias.  Da mesma forma, o bom capitão não sabe exatamente quantas pessoas pode levar a bordo e ainda assim chegar em segurança ao porto.  Portanto, ele também tem uma desculpa legítima se descobrir que, dentro do intervalo relevante, ele pega menos do que poderia e ainda assim chegou com segurança ao porto.  Mas a ignorância não pode ser uma desculpa legítima para Deus, que é onisciente.  Assim, (1C) parece aplicar-se a Deus mesmo que não ao juiz e ao capitão.  Mas van Inwagen tem um segundo argumento para mostrar que (1C) é falso.  Suponha que um “dolor” seja uma unidade de dor ou sofrimento. Suponha que impor uma punição de 100 dolors de sofrimento a um criminoso não atingiria o objetivo desejado de, digamos, impedir a prática desse tipo de crime.  Suponha que impor 101 dolors de sofrimento deteria o crime, mas o mesmo aconteceria com 100,5 dolors e 100,25 e 100,125 e assim por diante.  Suponha que não haja uma quantidade mínima de sofrimento que poderia ser imposta para atingir o fim desejado, porque sempre há uma quantidade menor de dolors entre qualquer quantidade maior que 100 e 100 em si que também alcançará o fim desejado.  Então, mesmo um bom Deus, não apenas um bom juiz humano, poderia impor mais sofrimento do que o necessário para atingir o fim desejado, pois seria permitido a Deus, ou a um bom juiz que entendesse a situação, impor um sofrimento próximo  a 100 dolors, embora ainda menos sofrimento atingisse o mesmo fim.  Deus também pode permitir que outra pessoa imponha sofrimento a um criminoso, desde que seja muito próximo de 100 dolors.  Portanto, Deus poderia causar e permitir sofrimento desnecessário, ao contrário do que (1C) diz.  Ainda assim, parece que Deus não poderia causar ou permitir muito mais sofrimento do que o necessário para alcançar o fim desejado.  Seria errado da parte dele, ou de um juiz humano, impor 200 dores de sofrimento a um criminoso, quando muito menos sofrimento alcançaria o fim desejado.  Seria errado o bom capitão levar apenas duas pessoas da Atlântida, menos que um punhado, e deixar o outro 998 se afogar.  Como afirma (1D), Deus não permitiria sofrimento excessivo e desnecessário.  Suponho que (1D) não esteja aberto a críticas, e a versão mais forte do argumento do mal começa com ele.

II.  O ARGUMENTO DO MAL 

É assim que esse argumento segue: 

(1) Se Deus existe, ele não permitiria sofrimento desnecessário excessivo.  

(2) Mas há sofrimento desnecessário excessivo.  

(3) Portanto, Deus não existe.

Em apoio a (2), precisamos apenas pensar na enorme quantidade de sofrimento suportado por seres humanos e animais inocentes ao longo dos milhares de anos que existiram na terra.  Muitos morreram de morte dolorosa devido a doenças, terremotos, tsunamis e incêndios florestais.  Muitos outros sofreram nas mãos de seres humanos malignos, como Hitler, Pol Pot e aqueles que molestam e às vezes estupram e matam crianças.  Animais criados em fazendas industriais e depois levados para matadouros, embalados como sardinhas em caminhões, para serem cruelmente mortos, sofrem terrivelmente.  Talvez parte desse sofrimento seja necessário para desenvolver virtudes como compaixão, paciência, perdão e perseverança, mas certamente parece que há muito mais do que o necessário para as pessoas desenvolverem essas virtudes.  Teístas céticos argumentam que não estamos em posição de julgar que existe sofrimento excessivo e desnecessário.  Stephen Wykstra fez um apelo famoso ao que chamou de CORNEA para mostrar esse ponto. De maneira geral, CORNEA diz que não ver algo (um elefante, uma bactéria, uma razão, etc.) lhe dá razão para acreditar que ele não está lá se e somente se você tiver motivos para acreditar que o “veria” se estivesse lá.  Ele então argumenta que não temos razão para acreditar que, se Deus existisse, nós, seres finitos, "veríamos" as razões de Deus para permitir a vasta quantidade de sofrimento terrível que observamos.  Deus pode estar ciente de bens que estão “além do nosso alcance”, e podemos não ver como ele permitir certos males é necessário para que certos bens contrabalançados passem a existir, ou até mesmo males piores sejam prevenidos.  Portanto, não ver nenhuma razão pela qual Deus, se ele existe, permite todo o sofrimento de inocentes que observamos, não nos dá razão para acreditar que não há razões.  CORNEA pode oferecer condições suficientes para que, ao não ver algo, você tenha motivos para acreditar que não está lá.  Se você tem motivos para acreditar que veria um elefante, mas não vê, isso lhe dá motivos para acreditar que não existe um elefante.  No entanto, não oferece as condições necessárias.  

Suponha que eu não veja sinais de estar em Matrix ou em um mundo demoníaco, mas não tenho razão para pensar que os veria mesmo se estivesse em Matrix ou em um mundo demoníaco.  Ainda assim, posso ter motivos para acreditar que não estou em Matrix ou em um mundo demoníaco, porque a melhor explicação do que vejo é que estou no mundo externo como normalmente o concebemos.  Suponha que eu procuro Pierre em um restaurante e não o vejo (para aludir ao famoso exemplo de Sartre).  A melhor explicação é que ele não está lá, não que ele esteja, mas usando um disfarce e por isso não o reconheço.  Claro, nesta situação CORNEA produz o mesmo resultado.  Tenho motivos para acreditar que veria Pierre se ele estivesse no restaurante, mas não o vejo.  CORNEA implica que, portanto, tenho motivos para acreditar que ele não está lá.  CORNEA oferece condições suficientes para que não se veja algo lhe dê motivos para crer que não está ali, e portanto condições suficientes para a melhor explicação é que não está ali dado que você não o vê.  Mas às vezes a melhor explicação de por que você não vê algo, digamos, algum sinal de estar na Matriz ou em um mundo demoníaco, é que a coisa "não está lá", mesmo que você não tenha motivos para acreditar que  veria algum “sinal” relevante se estivesse lá, isto é, mesmo que as condições da CORNEA não fossem atendidas.  Porque CORNEA não fornece as condições necessárias para o que é razoável acreditar com base em não ver algo, não pode ser usado para argumentar que não podemos ter razão para acreditar que não existem razões que justifiquem Deus para permitir todo o terrível sofrimento de  inocentes que observamos no mundo com base no fato de não vermos nenhum.

Outros teístas céticos argumentam que, para termos motivos para acreditar que existe sofrimento excessivo e desnecessário no mundo, teríamos que ter bons motivos para acreditar (a) que os bens e os males de que temos conhecimento são uma amostra representativa dos  possíveis bens e males que existem e (b) permitir todo o sofrimento de inocentes que vemos não é necessário para trazer bens maiores ou prevenir males maiores. Eles então afirmam que não temos razão para acreditar também (a  ) ou (b).  Portanto, não temos motivos para acreditar que haja sofrimento excessivo e desnecessário.  O problema com esse argumento é que ele implica ceticismo onde intuitivamente parece injustificado.  Vou chamar as pessoas que acreditam que a Terra foi criada recentemente (seis mil anos atrás, cem anos atrás, ou mesmo cinco minutos atrás) de Jovens Terrestres.  Um argumento anti-Jovens Terrestres pode ser construído paralelamente ao argumento do mal contra a existência de Deus.  É o seguinte.  

(1 *) Se o jovem terráqueo for verdadeiro, então a Terra foi criada recentemente.  

(2 *) Mas a terra não foi criada recentemente.  

(3 *) Portanto, o jovem terráqueo é falso.  

Os jovens terráqueos são teístas céticos e argumentam que não estamos em posição de julgar que (2 *) é verdade.  Quando se trata do problema do mal, os teístas céticos argumentam que há alguma razão para Deus não intervir para prevenir o sofrimento que é o resultado de ações humanas livremente escolhidas porque tais ações são intrinsecamente boas, ou são necessárias para as pessoas desenvolverem sua  personagem (“para fazer suas almas” na famosa frase de John Hick).  Portanto, Deus não evitaria todo esse sofrimento;  isso eliminaria a possibilidade de liberdade significativa.  Assim, ele evitaria algum sofrimento que se origina do exercício do livre arbítrio, mas não todo ele.  Pelo que sabemos, ele evitou a quantidade certa.  Portanto, apesar do Holocausto e da enorme quantidade de sofrimento de inocentes hoje e ao longo dos milênios, não estamos em posição de julgar que Deus permitiu o sofrimento excessivo e desnecessário que vem do exercício do livre arbítrio.  Além disso, pode ser necessário que Deus permita os chamados males naturais, porque eles podem ser necessários para despertar as pessoas e "empurrá-las" de volta à união com Deus, isto é, pelo que sabemos, eles são parte de seu plano de redenção.  Pelo que sabemos, Deus deve permitir todo o sofrimento que vemos por causa de bens que desconhecemos ou mesmo por causa de bens de que temos consciência.  Os jovens terráqueos céticos argumentam que um Deus bom vê o sofrimento como intrinsecamente mau e, portanto, se opõe a ele.  Portanto, ele tem motivos para criar a Terra recentemente, com apenas uma longa história aparente.  Dessa forma, as pessoas podem aprender as lições da história por meio dos registros aparentes da ciência e de "experiências de vida".  Deus criará a terra de forma que esses registros aparentes reflitam a natureza do mundo real que ele criou recentemente e forneçam evidências de como viver melhor nesse mundo real entre pessoas e animais reais.  O engano envolvido diz respeito a quando a Terra foi realmente criada e quais ações e eventos ocorreram antes dessa criação.  Isso significa que algumas pessoas terão lembranças aparentes de cometer atos hediondos, quando na verdade não o fizeram.  Mas os céticos jovens terráqueos argumentam que é melhor ter todo esse engano sem a enorme quantidade de sofrimento que teria ocorrido se houvesse uma história real do que não ter engano, mas essa enorme quantidade de sofrimento.  E eles acrescentam, como fazem os Teístas Céticos, que não estamos em posição de julgar que Deus não cometeria esse engano, por essas e outras razões além de nossa compreensão.  As razões que os Jovens Céticos da Terra oferecem para sua conclusão cética não constituem uma teodicéia, isto é, uma história que fornece justificativa para Deus, se ele existir, para permitir todo o sofrimento que vemos, mas uma defesa, isto é, razões para  acreditando que não estamos em posição de julgar que Deus não nos enganaria da maneira que os jovens terráqueos acreditam que ele fez.  Nesse sentido, eles são como os teístas céticos que esboçam as razões pelas quais Deus permitiria o sofrimento resultante do exercício do livre arbítrio e as razões pelas quais ele permitiria os males naturais como parte de um plano de redenção.  Esses teístas céticos também não oferecem uma teodicéia;  em vez disso, eles oferecem uma defesa.  Em última análise, eles dizem que não estamos em posição de julgar que existe sofrimento excessivo e desnecessário porque, pelo que sabemos, Deus permite todo o sofrimento que vemos por razões além de nosso ken.  Os jovens terráqueos céticos parecem ser capazes de defender sua visão da mesma maneira que os teístas céticos padrão defendem contra o problema do mal.  Algumas pessoas pensam que as situações não são análogas.  Eles dizem que temos boas razões para aceitar as conclusões da ciência, tanto por razões epistêmicas quanto pragmáticas.  Há muitas evidências de que a lei da gravidade se mantém, que a Terra gira em torno do Sol e que foi criada bilhões de anos atrás.  Não há evidências tão boas de que há sofrimento excessivo e desnecessário.  Então, essas pessoas dizem, as considerações céticas que os Teístas Céticos oferecem constituem uma boa base para o ceticismo sobre a existência de sofrimento excessivo e desnecessário, mas não sobre a idade da Terra.  Mas, muitas vezes, se as considerações céticas são bons motivos para ceticismo sobre certos tipos de afirmações, também são bons motivos para ceticismo sobre outros tipos de afirmações.  Suponha que alguém argumente que a evidência testemunhal não pode produzir conhecimento porque o conhecimento requer certeza, e o testemunho nunca produz certeza.  Outra pessoa pode estender esse argumento e concluir que a percepção também não pode produzir conhecimento porque também nunca produz certeza.  Não estou endossando a ideia de que o conhecimento requer certeza.  Eu só uso este exemplo para apoiar uma condicional que diz que SE G (digamos, certeza) é uma base legítima de ceticismo para afirmações baseadas no que intuitivamente parece ser uma evidência relativamente fraca para alguma afirmação, ENTÃO G também é uma base legítima de ceticismo  para afirmações baseadas no que intuitivamente parece ser uma evidência mais forte para alguma afirmação.  Assumirei que esta condicional se restringe a afirmações sobre a forma como o mundo é, que não se trata de afirmações matemáticas ou outras sobre o que é necessariamente verdadeiro.  Esta condicional ainda pode ser usada para apoiar os Jovens Céticos da Terra, porque a afirmação de que há sofrimento excessivo e desnecessário no mundo é uma afirmação sobre como o mundo é, tanto quanto a afirmação de que a Terra foi criada recentemente.  Além disso, o fundamento que o Teísta Cético padrão baseia seu ceticismo sobre o sofrimento excessivo e desnecessário é G * = (aproximadamente), se Deus existe, pelo que sabemos, ele teria razões além do nosso alcance para permitir, ou não prevenir, todo o sofrimento que vemos.  Como os jovens terráqueos céticos também baseiam seu ceticismo em G *, de acordo com a condição que ofereci acima, segue-se que não estamos em posição de julgar que a Terra não foi criada recentemente.  Considero absurdo que não estamos em posição de julgar que a Terra não foi criada recentemente.  A base do ceticismo dos Teístas Céticos leva a resultados absurdos e, portanto, deve ser rejeitada.

Teístas céticos tentam minar o argumento do mal contra a existência de Deus.  Argumentei que sua tentativa não teve sucesso.  Mas há outra estratégia que os teístas podem adotar: aceitar a premissa moral no argumento do mal, argumentar que Deus existe e concluir que realmente não existe sofrimento excessivo e desnecessário.  Isso tem sido chamado de mudança de G. E. Moore desde que Moore tentou derrotar o ceticismo sobre o mundo externo argumentando que sabemos que temos mãos e, portanto, sabemos que as hipóteses céticas concorrentes são falsas.  O cético argumentou que não podemos descartar as hipóteses céticas e, portanto, não sabemos que temos mãos.  Moore virou o argumento do cético de cabeça para baixo, argumentando que sabemos que temos mãos.  Os teístas podem tentar algo semelhante com o argumento do mal.  

III.  A MUDANÇA G. E. MOORE 

III.1 Alvin Plantinga 

De acordo com Plantinga, garantia é o que deve ser adicionado à crença verdadeira para obter conhecimento.  Alguém pode pensar que a garantia deve ser a justificativa mais alguma “quarta condição” anti-sorte para lidar com casos de Gettier em que uma pessoa tem uma crença verdadeira justificada, mas carece de conhecimento.  Mas o relato de Plantinga sobre a garantia não requer justificação se a justificação for entendida como uma função da evidência e a evidência for considerada como dependente de algum estado mental interno.  Para Plantinga

... uma crença tem garantia se for produzida por faculdades cognitivas funcionando adequadamente (sujeito a nenhum mau funcionamento) em um ambiente cognitivo adequado para essas faculdades, de acordo com um plano de design voltado para a verdade. 

Ele também diz: 

...  uma crença tem garantia para mim apenas se (1) foi produzida em mim por faculdades cognitivas que estão funcionando corretamente (funcionando como deveriam, sem disfunção cognitiva) em um ambiente cognitivo que é apropriado para meus tipos de faculdades cognitivas, (2) o segmento do plano de design que rege a produção dessa crença visa a produção de crenças verdadeiras, e (3) há uma alta probabilidade estatística de que uma crença produzida nessas condições seja verdadeira.

Na primeira citação, Plantinga oferece condições suficientes para garantia;  no segundo, os necessários.  No que ele chama de “primeira aproximação”, ele oferece as condições necessárias e suficientes de garantia e em seu Prefácio (p. X) observa que pretende assim capturar o conceito central ou central de garantia. 

... em uma primeira aproximação, podemos dizer que uma crença B tem garantia para S se e somente se os segmentos relevantes (os segmentos envolvidos na produção de B) estão funcionando adequadamente em um ambiente cognitivo suficientemente semelhante àquele para o qual as faculdades de S são projetadas;  e os módulos do plano de design que regem a produção de B são (1) voltados para a verdade e (2) de tal forma que há uma alta probabilidade objetiva de que uma crença formada de acordo com esses módulos (naquele tipo de ambiente cognitivo) é  verdade;  e quanto mais S acredita em B, mais garantia B tem para S.

Plantinga acredita que as pessoas têm um sensus divinitatis que pode satisfazer suas condições de garantia quando funcionam adequadamente em um ambiente apropriado, etc. Plantinga relata que, ao olhar para uma flor, um belo pôr do sol ou montanhas majestosas, ele às vezes forma imediatamente a crença de que Deus os criou;  quando ele se envergonha do que fez, que Deus desaprova sua ação.  Se essas crenças são produzidas por seu sensus divinitatis em um ambiente epistêmico compatível e as outras condições de garantia são atendidas, a visão de Plantinga implica que suas crenças têm garantia.  Se for verdade que Deus existe, Plantinga saberá que Deus criou a flor, etc., e pode assim saber por dedução que Deus existe (se Deus criou a flor, ele existe).  Claro, de acordo com a teoria de Plantinga, se houver um sensus divinitatis e alguém formar a crença de que existem leprechauns, digamos, olhando para trevos em um ambiente epistêmico adequado, (por exemplo, no campus da Universidade de Notre Dame),  etc., sua crença de que existem duendes terá garantia.  Além disso, se houver leprechauns, de acordo com a teoria de Plantinga, ele saberá que existem.  Isso parece absurdo.  Se a pessoa não tem razão para pensar que tem tal senso, sua crença não tem garantia, nem ela sabe que existem duendes, se houver.  A teoria da garantia de Plantinga é uma teoria externalista porque para ele a garantia não é uma função da evidência entendida em termos do ser de um sujeito em algum estado mental interno.  Exemplos bem conhecidos contra o externalismo epistêmico confiável incluem o exemplo de Laurence BonJour de Norman e o exemplo de Keith Lehrer, Truetemp.  Norman é um clarividente confiável que carece de qualquer evidência ou razão para acreditar que possui tal poder cognitivo. Então, um dia, ele passa a acreditar que o presidente está em Nova York com base em seus poderes de clarividência.  Sem o conhecimento de Truetemp, um tipo de termômetro foi implantado em sua cabeça durante uma cirurgia cerebral que produz crenças confiáveis ​​sobre a temperatura (originalmente sobre a temperatura ambiente e em um ensaio posterior de Lehrer, sobre a temperatura do cérebro de Truetemp). Norman e Truetemp  parecem ser contra-exemplos ao funcionalismo próprio de Plantinga, uma vez que parecem satisfazer suas condições de garantia, mas, intuitivamente, carecem de conhecimento e mesmo de justificativa para o que acreditam.  No entanto, Plantinga pensa que um módulo invalidador é parte de nosso sistema cognitivo funcionando corretamente e que, 

Truetemp tem um invalidador por sua crença no fato de que (como ele sem dúvida pensa) ele é construído como outros seres humanos e nenhum deles tem essa habilidade  ;  além disso, todo mundo que ele encontra zomba ou sorri com sua afirmação de que o possui.

Algo semelhante poderia ser dito de Norman.  

III.2 Andrew Moon 

Em um artigo recente, Andrew Moon argumenta que certos tipos de crenças de fundo servem como invalidadores em casos como Norman e Truetemp.  As crenças alfa são crenças sobre o que alguém é capaz de saber em certas circunstâncias;  crenças beta são crenças sobre o que os membros de uma espécie podem saber em várias condições e a crença de que pertencemos a essa espécie. Moon pensa que Norman e Truetemp não sabem no que são pelo menos tentados a acreditar, porque deveriam acreditar que são seres humanos e que os seres humanos não têm a capacidade de saber essas coisas da maneira como passaram a acreditar nelas (aparentemente "fora o azul").  

Embora as crenças de Norman e Truetemp sejam produzidas de forma confiável, eles são derrotados porque não deveriam acreditar que as fontes de suas crenças são confiáveis.  Eles devem acreditar que não são confiáveis ​​ou reter o julgamento sobre a confiabilidade de suas fontes.  Justificação e conhecimento requerem não derrota, não apenas produção confiável, e as crenças relevantes de Norman e Truetemp são derrotadas por conta de Moon.  Acredito que um exemplo que chamo de Truenorth pode evitar as objeções de Plantinga e Moon a Norman e Truetemp.  Truenorth tem uma bússola interna natural que o torna confiável em seus julgamentos sobre a direção da bússola.  Você pode vender Truenorth, girá-lo e, com a venda ainda no lugar, perguntar a ele que direção é o norte.  Ele sempre dará a resposta correta.  Mas Truenorth nunca confirmou que tem a capacidade de dizer as direções da bússola com os olhos fechados;  ele nunca o pôs à prova.  Ele também carece de evidências sobre se os outros têm, ou não, essa habilidade.  O problema nunca apareceu.  Imagine que um dia Truenorth está em uma festa e as pessoas estão se gabando de que podem dizer qual é a direção do norte com os olhos fechados, embora nenhum deles jamais tenha testado isso.  Eles decidem ver se suas ostentações são infundadas.  Eles sorteiam para ver quem vai primeiro e Truenorth vence.  Eles o giram e com a venda ainda no lugar, pedem que ele aponte para o norte.  Ele faz e, claro, ele está certo.  Intuitivamente, ele não está justificado em acreditar, nem sabe, que a direção para a qual apontou é o norte.  Ele não tem razão para acreditar que pode dizer qual direção é o norte com os olhos fechados, mas também não tem razão para acreditar que não pode.  Suponha que expandamos a visão de Plantinga para abranger a justificação, não apenas garantia e conhecimento, como Moon propõe.  O que sua visão, quando combinada com o relato de Moon sobre a derrota, implica?  Que Truenorth estava justificado em acreditar, e sabia, que direção era o norte?  No relato de Moon sobre a derrota, a justificativa e o conhecimento de Truenorth seriam derrotados se OU ele acreditasse que a fonte de sua crença não é confiável OU deveria pelo menos reter o julgamento sobre se ela é confiável.  Às vezes, Moon escreve como se o que você deveria acreditar sobre a confiabilidade da fonte de sua crença fosse uma função de você estar epistemicamente responsável por suas crenças e quais são de fato suas crenças alfa e beta. Se assumirmos que Truenorth tem idade suficiente para ser epistemicamente responsável e que ele não tem crenças alfa-beta sobre a confiabilidade de seu senso de direção da bússola, então  não é verdade que, em relação às suas crenças sobre confiabilidade, ele deva acreditar que essa fonte não é confiável ou deve suspender o julgamento sobre sua confiabilidade.  Ele não acredita em sua confiabilidade quando se trata de direções de bússola.  

Portanto, no relato da derrota de Moon, a crença de Truenorth de que ele apontava para o norte não seria derrotada.  Na conta de Plantinga, uma pessoa é justificada em acreditar em algo se a crença foi produzida de forma confiável nas circunstâncias apropriadas, etc., e não há invalidadores.  Portanto, Truenorth teria justificativa para acreditar, e até mesmo saber pela teoria de Plantinga, que ele apontou para o norte.  Esse resultado é contra-intuitivo, pois Truenorth não tem evidências de que sua crença provém de uma fonte confiável.  Talvez Moon não deva ligar o que uma pessoa deveria acreditar sobre a confiabilidade de uma fonte de crença ao que ela de fato acredita.  Então, ele pode ser capaz de argumentar que Truenorth deve reter o julgamento sobre a confiabilidade da fonte de suas crenças sobre as direções da bússola.  Afinal, ele não tem nenhuma evidência de que essa fonte seja confiável, mesmo que também não tenha nenhuma evidência de que não seja.  Nesse caso, ele deve reter o julgamento sobre sua confiabilidade.  Mas esse relato de por que Truenorth deveria negar o julgamento apela a evidências internas que lhe faltam.  Não seria convincente se Moon argumentasse que Truenorth deveria reter o julgamento porque existe uma faculdade invalidadora confiável cuja saída é a crença: retenha o julgamento sobre a confiabilidade da fonte de suas crenças de que uma determinada direção é o norte!  Pois se Truenorth não tem nenhuma evidência de que sua faculdade derrotadora é confiável, por que ele deveria aceitar sua saída? Suas entregas viriam tanto "do nada" quanto as de Norman e Truetemp.

O relato de Moon sobre a derrota é em termos do que uma pessoa deve acreditar sobre a confiabilidade da fonte de sua crença.  E o que uma pessoa deve acreditar sobre isso é uma função do que ela de fato acredita ou não.  Se for uma função do que ela de fato acredita, Moon não será capaz de evitar o contra-exemplo que Truenorth representa.  Se não for uma função do que a pessoa de fato acredita, é uma função de alguma fonte externisticamente confiável que emite julgamentos sobre a confiabilidade das fontes de crença ou, alternativamente, de alguma evidência internalista (ou a falta dela) que  apóia a crença de que a pessoa deve evitar julgamento sobre a confiabilidade relevante.  Afirmar que é alguma fonte externalisticamente confiável de julgamentos de confiabilidade levanta a questão.  Por que pensar que esse tipo de confiabilidade pode determinar o que uma pessoa está justificada em acreditar se parece que não pode, no caso das crenças de Truenorth sobre qual direção é o norte?  Moon tenta permanecer neutro entre o internalismo e o externalismo, oferecendo um senso de "deveria" que não pressupõe uma visão sobre a outra. Mas a questão sobre se Truenorth está justificado em acreditar no que ele faz gira em torno do internalismo ou do externalismo sobre a justificação,  e derivativamente sobre o conhecimento, está correto.  Se “deveria” for deixado vago em um relato de derrota em uma tentativa de acomodar ambos os lados, a verdadeira questão é obscurecida.  Todos têm a intuição de que Truenorth não tem justificativa para acreditar, e não sabe, que apontou para o norte.  A melhor explicação é que ele carece de evidências de que possui um senso de direção confiável, embora seu senso de direção seja de fato uma fonte confiável de suas crenças.  Não ajuda a introdução de faculdades confiáveis ​​de nível superior, cujas saídas são julgamentos sobre a confiabilidade de uma fonte.  A mesma pergunta surge neste nível superior sobre a justificativa para acreditar nas saídas relevantes sobre confiabilidade.  Uma pessoa como Moon’s Sally que tem um sensus divinitatis funcionando corretamente é como Truenorth: porque eles não têm evidências de que a fonte de suas crenças é confiável, não tem justificativa para acreditar, nem sabe, o que eles acreditam com base nessa fonte.  Ter um sensus divinitatis funcionando corretamente não é suficiente para produzir conhecimento, ou mesmo crença justificada, de que Deus existe.  Para isso, precisaríamos pelo menos de evidências de que temos esse sexto sentido, assim como Truenorth precisa de evidências de que ele tem uma bússola interna confiável para suas crenças sobre qual direção é o norte para ser justificada e ser instâncias de conhecimento.  A teoria do conhecimento de Plantinga não permitirá que ele execute uma mudança G. E. Moore para se opor ao argumento do mal.  

III.3 Teorema de Bayes: probabilidades e antecedentes 

Houve muita discussão entre teístas e ateus que envolve o apelo ao teorema de Bayes.  Suponha que deixemos e representar as evidências que as pessoas têm;  h uma hipótese para explicar essa evidência;  k evidência ou conhecimento de fundo relevante e P para a probabilidade de alguma hipótese.  Então o Teorema de Bayes diz: 

P (h / e∧k) = P (h / k) / P (e / k) x P (e / h∧k) P (h / e∧k) 

é chamado de probabilidade posterior  da hipótese h nas evidências e e nosso conhecimento de fundo, k.  P (e / h∧k) é chamada de probabilidade da evidência e na hipótese h e conhecimento de fundo, k. P (h / k) é chamado de probabilidade anterior da hipótese h de conhecimento de fundo k.  Finalmente, P (e / k) é chamada de probabilidade anterior da evidência e no conhecimento prévio k.  Para ilustrar como o Teorema de Bayes pode ser aplicado, suponha que estejamos olhando para uma pintura pintada no que chamarei de "o estilo típico de Van Gogh".  Suponha, ainda, que nosso conhecimento prévio implique que haja 1.000 pinturas nesse estilo e que Van Gogh pintou 100 delas.  Suponha que 90% do tempo Van Gogh pinte nesses estilos, então P (e / H v g∧k) = 0,90.  Então, P (Hvg / e∧k) = 0,90 x 100 / 1.000 = 0,09 = 9% de probabilidade de que a pintura relevante foi pintada por van Gogh.  Imagine que sabemos que existe um falsificador de Van Gogh chamado van Faux que pode pintar no estilo van Gogh, mas só faz isso 50% das vezes.  Então, supondo que saibamos com base em evidências de que van Faux pintou 900 das 1.000 pinturas no estilo van Gogh, a probabilidade de que van Faux pintou a pintura em questão seria: P (H v f / e∧k) = 0,50 x 900 / 1.000  = 0,45 = 45%.  Portanto, a pintura em questão foi provavelmente pintada por van Faux, apesar do fato de que van Gogh pinta com mais frequência no estilo van Gogh do que van Faux (90% contra 50% do tempo).  

Não podemos ignorar o fato de que van Faux pintou muito mais pinturas no estilo de van Gogh do que o próprio van Gogh (900 contra 100 pinturas nesse estilo) ao decidir o quão provável é que a pintura que estamos olhando foi pintada por van Faux em vez de van Gogh.  Filósofos da religião apelam ao teorema de Bayes para argumentar sobre a probabilidade de que Deus exista, dadas todas as evidências que observamos no mundo, o que inclui ações e eventos bons e ruins.  Richard Swinburne argumenta que existem dois tipos de explicação: científica e pessoal.  A explicação científica envolve leis da natureza, L, operando em certas condições, C, para produzir E. Se houver fumaça de gás no ar e alguém acender um fósforo, dadas as leis químicas da natureza, uma explosão ocorrerá.  As leis da natureza podem servir para explicar não apenas eventos particulares, mas também outras leis da natureza, como as leis do movimento e gravitação de Newton explicam as leis do movimento planetário, e a Relatividade Geral de Einstein explica as leis de Newton. Por outro lado, as explicações pessoais referem-se a  intenções, crenças e poderes: o que explica o fato de eu tirar algo da geladeira é que eu pretendia pegar algo para comer, acreditava que havia algo para comer na geladeira e tinha o poder de ir até a geladeira e abri-la.  Explicações científicas podem explicar o que se passa no universo, mas não por que ele existe e existe com as regularidades que observamos que ele tem.  Se o universo veio à existência, então o próprio universo não pode explicar sua vinda à existência.  Por outro lado, se sempre existiu, este universo infinitamente antigo não pode explicar por que manifesta as regularidades que apresenta, em vez de alguns outros. Swinburne argumenta que pode ser dada uma explicação pessoal para a existência de um universo e suas regularidades manifestas.  É bom que haja criaturas racionais com liberdade significativa para afetar seu futuro.  Portanto, um bom Deus escolheria ter um universo com tais criaturas e que esse universo fosse governado por regularidades para que essas criaturas possam usar sua razão e liberdade para fazer planos para agir agora, a fim de trazer certos estados de coisas no futuro.

Portanto, as escolhas são entre uma explicação da existência e natureza do universo em termos da criação de Deus ou aceitar essas coisas como fatos brutos.  Swinburne não endossa o Princípio da Razão Suficiente, que diz que tudo deve ter uma razão para existir e existir da maneira que existe.  Ele pensa que toda explicação deve terminar em algum fato bruto, mas que devemos aceitar uma explicação se for a melhor explicação de certos fenômenos.  Ele pensa que se Deus existe, isso é um fato bruto, embora seja necessariamente verdade que se ele existe, ele existe em todos os momentos do tempo (ele é eterno).  Porque a criação e sustentação do universo por Deus é uma boa explicação de por que ele existe e existe da maneira que existe, devemos aceitar essa explicação.  Não devemos parar com o fato bruto de que o universo existe mesmo que a própria explicação de Deus para sua existência introduza um fato bruto, a saber, a existência de Deus.  Em geral, Swinburne pensa que o que torna uma hipótese uma boa explicação de alguns fenômenos é seu ajuste explicativo (ou poder) e sua probabilidade intrínseca (ou a priori).  Estes correspondem ao que são chamados de probabilidades e probabilidades anteriores de uma hipótese, e que aparecem no lado direito do Teorema de Bayes.  Para Swinburne, a probabilidade intrínseca de uma hipótese é uma função de sua simplicidade, e sua simplicidade é,

uma questão de postular poucas entidades (logicamente independentes), poucas propriedades de entidades, poucos tipos de entidades, poucos tipos de propriedades, poucas leis separadas  com poucos termos relacionando poucas variáveis, a formulação mais simples de cada lei sendo matematicamente simples.

A hipótese de que Deus criou o universo com as regularidades que encontramos nele é uma hipótese simples sobre esses critérios porque Deus é apenas uma entidade e há apenas uma entidade desse tipo.  Além disso, as propriedades de Deus são poucas e simples: Deus é onisciente, onipotente, totalmente bom e perfeitamente livre no sentido de que não está sujeito a quaisquer influências causais externas (94-95).  Como Swinburne diz em resumo, 

concluo que o teísmo postula uma pessoa de um tipo muito simples - uma pessoa que é essencialmente onipotente, onisciente e perfeitamente livre e eterna.

O que precisa ser questionado é se os critérios que Swinburne oferece de simplicidade e, portanto, por sua vez, daquilo que torna uma explicação boa, estão corretos.  Não parece que um universo com um milhão de grãos de areia seja mais simples do que um com um bilhão, e da mesma forma para um universo com um milhão de ocorrências de alguma propriedade e outro com um bilhão de ocorrências dessa propriedade.  Mas parece certo dizer que um universo com menos entidades fundamentais (digamos, partículas subatômicas) e menos propriedades fundamentais (digamos, estar localizado em algum lugar no espaço e no tempo e ter poderes “básicos”) é mais simples do que um com mais.  Embora Swinburne possa incluir coisas em sua lista de considerações relevantes à simplicidade que não deveriam estar lá, ele também exclui algumas que deveriam estar.  É possível encontrar no livro de Peter Lipton Inference to the Best Explanation cerca de oito considerações diferentes que ele acha que tornam uma hipótese uma explicação melhor de alguns fenômenos do que outra, outras coisas sendo iguais. Uma delas tem a ver com se a hipótese contém  um relato detalhado dos mecanismos pelos quais afirma que A causa B. A hipótese de que o ópio faz as pessoas adormecerem por causa de seus poderes dormitivos falha neste critério porque não fornece quaisquer detalhes dos mecanismos causais pelos quais o ópio produz o sono.  E a hipótese de Deus para explicar a criação e sustentação do universo falha da mesma maneira.  Como um ser incorpóreo como Deus interage com o universo físico?  Pode-se chamar isso de problema mente-corpo em grande escala.  Além disso, embora pareça possível aprender o que faz com que o ópio tenha poderes dormitivos, parece impossível aprender como Deus age no mundo físico.  E por causa da mente e compreensão infinitas de Deus, nunca seremos capazes de entender por que ele causa, ou permite, que certas coisas aconteçam, digamos, o sofrimento de crianças pequenas.  É um sinal contra uma hipótese se colocar razões pelas quais as coisas acontecem onde é impossível para nós apreender essas razões.  Swinburne diz que, 

a probabilidade anterior de uma hipótese é, como vimos, uma questão de seu ajuste com o conhecimento prévio, sua simplicidade e sua falta de escopo.  Ajustar-se ao conhecimento prévio no caso das hipóteses de explicação pessoal consideradas até agora é uma questão de postular pessoas semelhantes a pessoas conhecidas em sua história e fisiologia, seus poderes básicos, suas intenções,

e suas formas de adquirir crenças.  Vimos que quanto menos semelhantes às pessoas conhecidas (ou seja, humanos) fossem as pessoas postuladas, menos provável era que existissem.

No entanto, Swinburne pensa que a melhor explicação para certos fenômenos envolvendo livros, cadeiras, tinteiros, etc.,  voar sobre seu quarto poderia ser a atividade de poltergeist, que são agentes incorpóreos e, portanto, bastante diferentes das pessoas humanas.  O poder explicativo da hipótese do poltergeist pode contrabalançar a baixa probabilidade anterior de serem pessoas não encarnadas de modo que no final seja razoável acreditar que os poltergeist estão fazendo com que os livros, cadeiras, etc., voem pela sala.  Swinburne argumenta que não podemos apelar para o ajuste com as condições de fundo quando se trata da hipótese de Deus porque ela "pretende explicar tudo logicamente contingente (além de si mesmo)." Mas parece relevante que a existência das intenções, crenças,  e os poderes das pessoas que conhecemos parecem depender do físico, da atividade cerebral, e não vice-versa.  Mesmo se pudermos conceber situações em que seria razoável acreditar que existem poltergeist não corporificados, o fato de que não há nenhum nos dá alguma razão para pensar que a vida mental depende do físico e não vice-versa.  Portanto, embora possa ser razoável acreditar em algum tipo de panteísmo onde Deus está para o universo físico como nós estamos para nossos corpos, parece menos razoável acreditar no teísmo, que assume que, embora Deus possa (de alguma forma) agir no universo físico, suas intenções, crenças e poderes não dependem do universo físico.  Além disso, se as evidências fossem diferentes, seria mais razoável acreditar no Deus do teísmo.  Por exemplo, se todos em todo o mundo ao mesmo tempo ouvissem uma voz interior instando-os a fazer o bem e evitar o mal (digamos, isso os encorajou a amar uns aos outros, a acabar com todas as guerras e a produção de armas de destruição em massa, para cessar de poluir o planeta, etc.), então a melhor explicação para este fenômeno pode incluir a existência de Deus. Mas, dadas as alternativas da existência e natureza do universo físico sendo um fato bruto,  panteísmo e teísmo, parece mais razoável aceitar a primeira opção.  O problema mente-corpo e a aparente primazia do físico contam contra o teísmo;  a falta de evidências específicas relevantes a favor do panteísmo conta contra ele.  A visão de que a matéria é contingente, mas deve assumir a forma que tem em nosso universo e, portanto, deve exibir as mesmas leis fundamentais da natureza, se existir, é comparável à visão de Swinburne de que Deus é logicamente contingente, mas se Deus existe, ele deve existir em todos os momentos e têm as propriedades essenciais de ser onisciente, onipotente, totalmente bom e perfeitamente livre.  Mas a hipótese de Deus não é mais simples do que a versão do fisicalismo que acabei de declarar e apresenta uma entidade extra e um mistério sobre como Deus interage com o mundo físico. Considerando todas as coisas, é mais razoável acreditar nesta forma de fisicalismo do que no teísmo  ou panteísmo.  Finalmente, suponha que eu esteja enganado e Swinburne esteja certo ao dizer que, deixando de lado a existência do mal, é mais razoável aceitar sua forma de teísmo do que o fisicalismo.  Mas como ele lida com o mal?  A resposta é que ele oferece uma teodicéia, não uma defesa, ou seja, ele oferece razões que pensa que Deus teria para permitir todo o sofrimento que vemos.  A teodicéia se baseia em sua afirmação de que certas coisas são intrinsecamente boas e que o mundo é todas as coisas consideradas um mundo melhor com esses bens e os males que vemos do que com nenhum.  Entre os bens intrínsecos, Swinburne lista: (1) ter liberdade e responsabilidade significativas, o que requer ter uma escolha entre o bem e o errado onde se está fortemente tentado a fazer o que é errado;  (2) a oportunidade de adquirir certas disposições e emoções, como compaixão, coragem, simpatia e paciência (e podemos acrescentar, perdão) (240-45);  (3) a oportunidade de se engajar em investigação racional e basear suas crenças em uma resposta racional às evidências (245-57);  (4) um amor natural de Deus (um desejo natural de agradar a Deus);  (5) afeição natural por outros seres racionais (e animais);  (6) um desejo natural de aumentar nosso bem-estar;  e (7) ser útil para outros.  Além disso, Swinburne afirma que, porque Deus é o autor de nosso ser, ele tem direitos sobre nós que não temos sobre nossos semelhantes, que incluem o direito de prejudicar, ou permitir o dano, (dentro dos limites) àqueles que nos falta (257-63).  

Porque Deus é totalmente bom, Swinburne acredita que Deus não criaria uma pessoa cuja vida seja, no geral, ruim para ele (259; 266, nota 8).  Swinburne argumenta que as pessoas podem pensar que alguém que sofre muito para que os outros possam se beneficiar leva uma vida que é, no fim das contas, ruim para ele, mas ele diz que é porque eles deixam de levar em conta o quão grande é o bom de ser de usar para os outros é.  Ainda assim, parece que há bebês que vivem vidas curtas e miseráveis ​​e cujas vidas são prejudiciais ao equilíbrio (266, nota 8). E há adultos inocentes que são torturados até a morte e outros que são assolados pela dor da doença  no final de suas vidas.  Esse segmento de suas vidas é ruim em equilíbrio para eles.  Portanto, de acordo com o critério de Swinburne sobre o que um Deus bom pode fazer ou permitir, ele não terminaria essas vidas mais cedo para evitar o sofrimento desnecessário que torna o último segmento de suas vidas ruim em equilíbrio para eles?  Ele concede que algumas pessoas (especialmente bebês, 266, nota 8) podem ter vidas terrenas que são ruins em equilíbrio para eles, e então concede que se Deus existe, deve haver uma vida após a morte onde eles são compensados ​​para que sua vida total (terrestre  e após a morte) não é ruim para eles.  Ele está inclinado a pensar que a vida de um cervo que é queimado em um incêndio na floresta e sofre por dias antes de morrer tem uma vida terrena que é boa em seu equilíbrio, uma vez que o bem de ser útil é levado em consideração e assumindo que “as dores dos animais são menores que as nossas” (262).  Portanto, nenhuma vida após a morte é necessária para compensar os filhotes.  Mas filhotes que se demoram e sofrem, mas nunca são observados por ninguém (outros animais ou humanos) não será útil para qualquer pessoa na terra, e implora a questão da existência de Deus assumir que eles serão úteis para ele.  Além disso, a suposição de que os filhotes sofrem menos do que nós com queimaduras porque estão “mais abaixo na escala evolutiva” parece injustificada (ver sua observação sobre isso, 236, 262).  

Portanto, parece que, se Deus existe, também existe uma vida após a morte para os cervos e outros animais semelhantes.  Swinburne não acha que adicionar a hipótese salvadora de uma vida após a morte torne o que ele chama de “teísmo puro” improvável porque um Deus bom criaria uma vida após a morte de qualquer maneira para pessoas cuja vida terrena fosse boa em equilíbrio para que pudessem desfrutar da união com ele.  Embora a adição de uma hipótese auxiliar complique uma teoria e, portanto, reduza sua probabilidade anterior, Swinburne argumenta que, nesse caso, ela não a reduz muito (265-66).  Mas se uma vida após a morte onde existam almas imateriais ou existimos em algum mundo de ressurreição física é independentemente improvável, isso diminui muito a probabilidade de "teísmo puro", se por si só implica a existência de uma vida após a morte, ou "teísmo expandido  ”Que adiciona ao“ teísmo puro ”o postulado de uma vida após a morte.  E com base no conhecimento prévio, devemos pensar que uma vida após a morte de almas imateriais, ou uma em que a matéria de nossos corpos seja transportada para um mundo de ressurreição distante, é bastante improvável.  A ideia de almas imateriais ou o transporte de matéria rapidamente por longas distâncias de uma forma imperceptível não se ajusta bem ao nosso conhecimento prévio.  Mesmo que o conhecimento de fundo substantivo não possa ser introduzido quando estamos considerando as “grandes” hipóteses que devem explicar tudo o que é físico ou tudo logicamente contingente (exceto Deus), ele pode ser introduzido quando se trata de uma questão mais estreita, como a existência de uma vida após a morte.  Tenho discutido a solução de Swinburne para o problema de pessoas e animais inocentes cujas vidas terrenas são ruins em equilíbrio para eles.  Mas ele não pensa que este seja o problema central que o problema do mal coloca.  Ele diz que o ponto crucial do problema do mal "é a quantidade de mal - tanto o número de pessoas [inocentes] (e animais) que sofrem como a quantidade que eles sofrem" (263; acrescentei "inocentes" porque isso torna o  problema ainda mais difícil).  Não poderiam todos os bens intrínsecos que Swinburne enumera ser realizados com muito menos sofrimento para os inocentes?  Não há sofrimento desnecessário excessivo, como argumentei no início deste ensaio?  Uma das respostas de Swinburne é que deve haver muito mal natural (sofrimento causado por causas naturais) para que todos possam ter a oportunidade de mostrar compaixão e simpatia por aqueles que sofrem (243).  Mas parece haver muito mais do que o necessário para fornecer esta oportunidade.  Todos nós vemos anúncios na TV, crianças morrendo de fome e animais maltratados, e vemos e ouvimos falar da devastação causada por furacões, tsunamis, terremotos, incêndios e doenças.  As oportunidades de compaixão e simpatia são infinitas e temos plena consciência delas.  

Swinburne também pensa que o sofrimento é um incentivo para as pessoas se engajarem em uma investigação racional (dado nosso sentimento natural de companheirismo e interesse em nosso próprio bem-estar) e formar crenças sobre suas causas e maneiras de evitá-lo com base em sua resposta racional às evidências  eles se reúnem.  Tem que haver muito sofrimento para produzir o que ele chama de "conhecimento seguro" porque deve ser baseado na "indução de muitas instâncias passadas" (249), e o mesmo poderia ser dito se as pessoas deveriam formar crenças racionais e justificadas sobre  as causas e as formas de prevenir o sofrimento.  Swinburne pensa que o sofrimento de humanos e animais fornece alguma razão para acreditar que Deus não existe.  De uma forma que é boa, pois se a evidência a favor da existência de Deus fosse esmagadora, isso comprometeria a liberdade significativa dado o amor natural de Deus que os humanos têm.  Se as pessoas soubessem com certeza que Deus existe, seu desejo de agradá-lo e de agir em seu próprio interesse tornaria a escolha livre entre o bem e o errado impossível (269).  Existe a quantidade certa de sofrimento para inspirar as pessoas a investigarem suas causas e métodos de prevenção e apenas o suficiente para criar algumas dúvidas sobre a existência de Deus (presumivelmente mesmo entre aqueles que leram os argumentos de Swinburne para a existência de Deus) para tornar possível às pessoas  escolher livremente fazer o bem ou o mal, dado nosso amor natural por Deus e desejo de ser amado (269).  Nem todos concordarão com as ponderações de Swinburne sobre o que ele chama de bens intrínsecos, nem se é necessário tanto sofrimento de inocentes para realizá-los.  Em ensaios anteriores, descrevi casos reais, um em que uma menina em Flint foi brutalmente estuprada, espancada e estrangulada até a morte e outro em que uma menina em Detroit foi morta por seus pais jogando água em sua garganta por não comer corretamente (  e, em seguida, treinar seus outros filhos para enfrentar a queda).  Talvez algumas pessoas tenham lido essas histórias e tomado medidas para evitar que ações tão horríveis aconteçam no futuro.  Portanto, seu sofrimento e suas mortes podem ter sido úteis para outras pessoas.  Mas o seu “ser útil para os outros” era realmente tão bom para as meninas?  Não teria sido melhor para eles não terem morrido da maneira que morreram?  Além disso, é realmente melhor, como argumenta Swinburne, ter a escolha entre o bem e o grande mal onde há forte tentação de fazer o mal do que ter aquela escolha onde o mal não é tão grande ou a tentação não é tão forte?  Na opinião de Swinburne, é melhor ter armas nucleares e pessoas que têm uma forte tentação de usá-las do que não, mas isso parece falso.  

Suponha que concordemos com Swinburne que a investigação e o pensamento racionais são bons em si mesmos, de forma que Deus não deseja transmitir, no nascimento, o conhecimento que resulta do exercício de nossas faculdades racionais.  Mas não poderíamos ter aprendido as lições que essa investigação transmite sobre o sofrimento com muito menos evidência de sofrimento?  Quantas evidências precisamos para nos justificar em acreditar que bater, cortar e queimar pessoas e animais causa sofrimento?  De quanta evidência precisamos de que fogueiras e cigarros de acampamento causam incêndios florestais e que aqueles que vêm dessas fontes podem ser evitados proibindo-se fogueiras e fumar em áreas perigosamente secas?  Contra Swinburne, ser útil não é tão bom para a pessoa que está sendo usado como ele diz, nem é o tipo de liberdade significativa que ela considera mais valiosa.  O exercício de nossas faculdades racionais de investigação e inferência não requer todo o sofrimento de inocentes que observamos.  Longe de haver tantas evidências da existência de Deus que comprometa nossa escolha entre fazer o bem ou o errado, há tão pouco que devemos acreditar que existe sofrimento excessivo e desnecessário e concluir que Deus não existe.  Os teístas céticos tentaram oferecer um invalidador do argumento do mal;  Plantinga e Swinburne podem ser vistos como uma oferta predominante.  Nenhuma das tentativas foi bem-sucedida.  Mais argumentos para a existência de Deus podem ser dados, e mais objeções ao argumento do mal.  É um longo caminho que leva à conclusão de que o ateísmo é a visão mais razoável para se manter a evidência total.  Espero que minha contribuição aqui seja mais do que apenas um único passo nessa longa jornada.

Link: https://www.philosophy-of-religion.eu/index.php/ejpr/article/view/2590