Entrevista com Steven Nemes

Tradução: Téssio Medeiros. Auxílio de Cezar Souza.

1. Steven, conte-nos um pouco sobre sua formação como cristão e como filósofo, se sua formação foi religiosa ou não, que tipo de influência isso teve em sua visão de mundo hoje e por que você acha que desenvolveu esse tipo de paixão pela filosofia da religião.

Steven Nemes
Fui criado por pais cristãos, pentecostais da Romênia. Fui cristão durante toda a minha vida e sempre tive uma espécie de “consciência de Deus” cristã, embora minha compreensão de Deus certamente tenha mudado de várias maneiras ao longo de minha vida. Eu não diria que passei de crer em um Deus para crer em outro, mas sim que tenho visto Deus de diferentes pontos de vista, de modo que considero que tenho uma compreensão mais completa e adequada de Deus do que antes. , assim como uma pessoa pode conhecer melhor seus amigos depois de muitos anos e muitas experiências diferentes.
Eu me interessei por teologia e filosofia por volta dos 16 anos, quatorze anos atrás. Eu fiz uma resolução de ano novo para assistir mais filmes estrangeiros, e foi o que fiz. Um amigo meu percebeu que meu gosto pelo cinema havia se expandido e então me recomendou um livro de Francis Schaeffer no qual o autor discutia diferentes temas filosóficos e teológicos do cinema e de outras formas de arte. Então meu apetite por filosofia e teologia foi aguçado, de modo que comecei a estudá-la e não parei desde então.
Em 2013, concluí o Bacharelado em Filosofia na Arizona State University com especialização em Estudos Religiosos. Durante esse tempo, tornei-me amigo de Bill Vallicella, o “Filósofo Maverick”. Em 2016, concluí um Mestrado em Divindade no Fuller Theological Seminary. Em 2017, comecei meu doutorado em Teologia no Fuller Theological Seminary, estudando com o Dr. Oliver Crisp, um teólogo de renome mundial na tradição reformada. O Dr. Crisp é também um dos fundadores do movimento denominado “teologia analítica”, um movimento que tenta fazer teologia fazendo uso do estilo e das ferramentas da filosofia analítica. Poderíamos talvez dizer que a teologia analítica é a zona de sobreposição entre a filosofia analítica da religião e a teologia sistemática. Embora o Dr. Crisp seja um teólogo analítico, em 2017 comecei a estudar fenomenologia e desde então me afastei do panorama filosófico analítico de minha educação anterior. Minha dissertação é intitulada: “Uma fenomenologia teológica construtiva das Escrituras”. Não me considero um filósofo analítico de forma alguma. No mínimo, sou um aspirante à teólogo com interesse em questões filosóficas abordadas de um ponto de vista fenomenológico.
Embora eu tenha sido criado por pais pentecostais, e embora meu orientador seja um teólogo reformado, nunca me senti confortável em me restringir aos limites de qualquer confissão ou denominação cristã em particular. Tento ser cristão sem ser nenhum tipo de cristão em particular. Nesse sentido, procuro ser “ecumênico” e “ortodoxo” sem ser confessional ou sectário. Da mesma forma, embora eu seja influenciado pela fenomenologia, não tenho a preocupação de ser um husserliano estrito ou algo do tipo. Tento fazer filosofia e teologia sem fazer nenhum “tipo” particular de filosofia ou teologia.
Por que desenvolvi uma paixão por teologia e filosofia? Eu não sei exatamente. Eu nem sempre tive. Surgiu em um determinado momento crucial da minha vida. Deus me deu um chamado para isso e eu procuro obedecer ao chamado, embora não seja como se eu pudesse ter feito de outra forma, pois o que aconteceu foi que fui tomado de uma paixão por este assunto. Acho que o que digo e escrevo é útil e útil para outras pessoas. Ajuda-os a compreender melhor a Deus e os torna mais confiantes em suas convicções cristãs. Portanto, estou feliz em fazer isso e quero continuar fazendo isso para sempre, se Deus quiser.


2. A primeira vez que eu vi algo a seu respeito e seu trabalho sobre teísmo clássico, estava começando a descobrir essa nova geração de filósofos que não apenas discutiam autores acadêmicos de alto nível na internet, mas eles próprios produziam artigos e escreviam livros sobre essas questões profundas em volta da existência de Deus, as origens da realidade etc. Foi uma surpresa muito boa encontrá-lo discutindo as origens da realidade com Joe Schmid naquela conversa em que você apresentou sua própria versão do argumento "this-such" de Bill Vallicella. Conte-nos um pouco sobre seu encontro com o argumento de Bill e como e por que você surgiu com sua própria versão dele.

Steven Nemes
Tornei-me amigo de Bill Vallicella durante meus estudos de graduação na Arizona State University. Li seu livro “sobre a existência” e, a partir de então, me tornei um teísta clássico e um defensor da doutrina da simplicidade divina.
Às vezes acontece que uma única frase em uma obra maior parece mais significativa do que capítulos inteiros. Vallicella diz no livro que é fenomenologicamente evidente que todo objeto dado na percepção não é um mero isto, nem um mero tal, mas um isso-tal. O objeto de consciência é um todo estruturado no qual se pode discernir uma diferença entre sua istoidade ou "individuação", por um lado, e, por outro lado, o conteúdo inteligível ou "talidade". Essa estrutura ontológica é a determinação mais básica de tudo o que é encontrado na experiência. Quer se veja um gato, um cachorro, um cavalo ou um ser humano, sempre se vê um isto-tal.
Agora, está claro que a istoidade e a talidade são determinações ontológicas de um ser que não possuem nenhuma conexão essencial necessária per se. A talidade em si mesma - por exemplo, humanidade, felinidade, etc. - é apenas uma possibilidade geral de ser. É uma maneira que uma coisa pode ser. Não há nada sobre qualquer talidade que exija que essa coisa particular a possua, em outras palavras, que ela esteja unida a uma istoidade (ou particularização). Por exemplo, não há nada sobre a humanidade ou a felinidade que exija que eu exista ou que meu gato exista. Mas porque eu sou um ser humano particular, ou seja, uma unidade de istoidade e talidade humana, e porque esses dois princípios não podem por si mesmos explicar por que eu existo, deve haver algo que explique essa unidade. E obviamente essa coisa não pode ser ela mesma um isto-tal porque, mais uma vez, não há nada sobre istoidade e talidade considerados em si mesmos que exija que sejam unidos. Para qualquer coisa assim, não há contradição em dizer que ela não existe, nem há qualquer contradição em pensar que poderia haver algum outro ser que compartilhe de sua natureza. Este é o argumento que Hume apresenta em seus Diálogos sobre a Religião Natural, e é verdadeiro com respeito a tudo isso. É por isso que a fonte da unidade do isto-tal não pode ser ela mesma um isto-tal, mas algo mais: ser puro, atualidade pura, ou seja, Deus.
Acho que a noção de “isto-tal” é uma categoria filosoficamente significativa, cujo significado ainda não foi totalmente apreciado. Ainda estou refletindo sobre seu significado. Na verdade, acho que é uma categoria onto-epistemológica porque descreve tanto a maneira como as coisas são quanto a maneira como são apreendidas pela mente.


3. Steven, qualquer pessoa que o siga há algum tempo nas redes sociais deve ter notado que você se tornou um forte crítico da filosofia analítica e defensor de uma abordagem de raiz mais fenomenológica. Em relação à sua graduação em Filosofia, a maior parte, como você já disse antes, sendo de tom analítico, você sentiu, na época, que foi de uma forma geral útil para o crescimento da sua vida espiritual como cristão, no sentido de que estava lhe dando uma mais robusta e clara maneira de ver a cosmovisão cristã em que você acreditava, ou isso não lhe ocorreu naquela época?

Steven Nemes
Acho que mais ou menos sempre pensei que a filosofia pode ser útil para a fé cristã, e certamente aprecio a influência que vários filósofos analíticos da religião tiveram sobre mim durante meus estudos de graduação, mas hoje em dia tendo a pensar que a filosofia analítica em particular é, em muitos aspectos, não é muito útil e, possivelmente, até mesmo prejudicial. Acho que existem certas tendências de pensamento instaladas nas pessoas que estudam filosofia analítica que não são boas. Essas tendências de pensamento incluem uma tendência a interpretar argumentos formalmente, em termos de sua estrutura lógica, ao invés de materialmente, em termos do que está realmente sendo dito. Em vez de notar o insight essencial de um autor, fica-se empacado na tentativa de fornecer uma formulação lógica do argumento. Essa tendência torna a pessoa incapaz de interpretar e dar sentido a qualquer coisa, a menos que seja escrito de uma maneira muito específica. Mas a lógica usada para formular argumentos na filosofia analítica é apenas uma lógica possível. É o mesmo que tentar traduzir cada argumento em um dialeto específico do inglês. Isso nem sempre funciona! Às vezes, para apreciar um ponto, você precisa aprender a entender o idioma em que foi escrito, em vez de tentar traduzi-lo para o seu próprio.
Essa obsessão com a formalização lógica também pode incutir nos filósofos analíticos o hábito de pensar a filosofia como uma "interação" com proposições, com frases sendo propostas para o pensamento abstraindo da experiência, ao invés de pensar na filosofia como um esforço hermenêutico pelo qual tentamos dar sentido a nós mesmos e a este mundo em que todos vivemos e nos encontramos. Também acho que a filosofia analítica foi sequestrada por um certo movimento do “senso comum” que está menos preocupado em realmente descobrir o que é verdade do que em encontrar maneiras de justificar as crenças e convicções que alguém já possui. Alvin Plantinga é, pelo menos em parte, culpado por isso. Ele frequentemente argumenta assim: “Aqui está uma proposição P. Mas isso parece estranho. Isso contradiz alguma outra proposição em que tendemos a acreditar, a saber, Q. Por que devemos acreditar em P em vez de em Q? Não consigo pensar em um grande motivo. Então esqueça P. ” Isso é mais um jogo do que filosofia séria, no que me diz respeito. Isso sugere que estamos mais preocupados em manter nossas crenças anteriores do que em entrar em contato com as coisas e entendê-las corretamente. Em resumo, acho que a filosofia analítica falha porque não nos leva “de volta às coisas em si”, como Husserl insistia, mas sim a proposições, ou seja, a meramente falar sobre as coisas.


4. Existe alguma diferença entre o personalismo teísta e o teísmo neoclássico? Se sim, quais são elas, e se não, quais são as principais ou essenciais diferenças, na sua opinião, entre teístas clássicos como você e TPs / NCTs?

Steven Nemes
Eu não sei se há uma diferença entre personalismo teísta e "teísmo neo-clássico". Eu uso a frase “personalismo teísta” quando falo sobre essas coisas, por ex. para meus alunos ou na internet, mas “uma rosa com qualquer outro nome teria um cheiro tão doce”, como disse Shakespeare.
Eu acho que a diferença essencial entre o teísmo clássico e o personalismo teísta é que o teísmo clássico entende Deus principalmente como diferente de todas as criaturas, enquanto o personalismo teísta entende Deus principalmente como maior que todas as criaturas. Dizer que Deus é “maior” é pressupor que eles são comparáveis, ou seja, que existe uma certa semelhança ou comensurabilidade fundamental entre o Criador e a criatura. O teísmo clássico rejeita isso precisamente porque aceita a doutrina da simplicidade divina. A doutrina da simplicidade divina afirma que Deus não é tal, ou seja, que Ele não é um indivíduo com qualidades.
O ponto pode ser apreciado da seguinte maneira. O teísmo clássico tipicamente concebe Deus em termos das doutrinas da atemporalidade, imutabilidade, impassibilidade e simplicidade divinas. Ao contrário de nós, Deus não está dentro do tempo. Ao contrário de nós, Deus não muda. Ao contrário de nós, Deus não é afetado por nada. Ao contrário de nós, Deus não é um indivíduo com qualidades. O personalismo teísta entende Deus em termos das doutrinas da onipotência divina, onisciência e perfeição moral. Como nós, Deus é poderoso, mas ao máximo. Como nós, Deus é conhecedor, mas ao máximo. Como nós, Deus é moralmente bom, mas ao máximo. O que quer que mais possa ser dito sobre esse assunto, acho que a diferença essencial está em se conceber Deus como diferente de nós ou maior do que nós.


5. Quem são suas principais referências e pensadores influentes (que realmente influenciaram você de alguma forma significativa) em termos de filósofos teístas e não-teístas/ateus, e por quê? (em apenas algumas palavras para cada).

Steven Nemes
R: Teologicamente, minhas principais influências são T.F. Torrance, Joseph Ratzinger e Dumitru Stăniloae. É mais difícil para mim nomear minhas principais influências filosóficas porque existem muitas delas, mas principalmente elas estão na tradição fenomenológica: Robert Sokolowski, Maurice Merleau-Ponty, Jean-Luc Marion e, recentemente, especialmente Michel Henry. Mas também sou influenciado por Platão, Aristóteles, Epicteto, Plotino, João de Damasco e Tomás de Aquino. Eu geralmente pego o que considero lucrativo de quem quer que esteja lendo e o sintetizo com meu próprio pensamento. Embora nem todo filósofo que leio seja cristão (por exemplo, Heidegger, Merleau-Ponty), não acho os filósofos nitidamente ateus muito interessantes, nem eles exercem muita influência sobre mim.


6. Em sua opinião, quais são os melhores e piores argumentos a favor e contra o teísmo clássico? No mesmo espírito, diga-nos quais argumentos você acha que tornam a tese naturalista mais implausível.

Steven Nemes
Sobre o teísmo clássico: em geral, acho que os argumentos apresentados por pessoas como Ryan Mullins e Joe Schmid não são devastadores para o teísta clássico, embora eu ache que eles servem a um propósito importante. Os teístas clássicos às vezes podem falar de forma confusa. Eles falam sobre Deus como se Ele fosse de alguma forma semelhante a nós, atribuindo conhecimento, vontade e personalidade a ele. No entanto, eles também dizem que Ele é absolutamente simples, o que o torna tão diferente de nós quanto Ele poderia ser. Ryan e Joe tentam tirar proveito dessa dupla fala, trazendo à luz a tensão entre essas duas formas de conceituar Deus. Se Deus é realmente uma pessoa, ou realmente tem conhecimento como nós, então é muito difícil ver como Ele poderia ser absolutamente simples. Ou se Ele é absolutamente simples, então é difícil ver como Ele pode ter um conhecimento do mundo que é genuinamente contingente.
Minha própria estratégia ao responder a esses argumentos foi enfatizar o aspecto apofático do teísmo clássico precisamente ao negar certas coisas alegadas sobre Deus. Em resposta ao argumento do colapso modal apresentado por Ryan Mullins, nego que Deus criou o mundo como resultado de uma escolha livre. Em resposta ao chamado argumento da “solidão” de Joe Schmid, nego que Deus conheça o mundo em virtude de assumir uma certa postura intencional em relação a uma proposição ou algum fato. Em geral, considero que o caminho “apofático” é aquele a seguir para responder a esses argumentos contra o teísmo clássico. E eu considero que a maioria das pessoas não aprecia o quão proeminente a tradição apofática do teísmo clássico realmente é! Em figuras como João Damasceno e Tomás de Aquino, você encontra inúmeras declarações de que não sabemos o que é Deus. Acho que seria bom para os teístas clássicos contemporâneos, bem como para os críticos da doutrina, estarem cientes disso.
Sobre o naturalismo: Em geral, acho que o naturalismo é questionável por uma série de razões. Claro, o "modo de ataque" preciso a tomar contra o naturalismo depende da abordagem de alguém, se alguém procede com base em uma filosofia de objetividade ou então de uma filosofia de subjetividade.
Do ponto de vista de uma filosofia da objetividade, o naturalismo falha na medida em que atribui fundamentalidade ontológica a algo que em princípio não pode ser fundamental, a saber, um isto-tal(“this-such”). O naturalismo diz que a realidade é inteiramente composta por objetos naturais. Estou assumindo que qualquer objeto natural será tal, ou seja, uma coisa particular com qualidades. O isto-tal não pode ser o nível “fundamental” da realidade precisamente porque há uma distinção entre o isto-tal e sua existência real. Considere o seguinte exemplo. Quando você percebe o perigo em uma situação, está percebendo um isto-tal. O perigo é um objeto distinto de consciência que difere de qualquer outra coisa que você possa perceber, por ex. a adequação de algo para ser dado como presente a um amigo. O perigo é um objeto distinto com seu próprio “conteúdo”. Mas o perigo precisamente não é algo real; é antes a possibilidade de dano iminente. Quando você está em perigo, nada realmente aconteceu com você ainda. É que algo pode acontecer. Portanto, o perigo é um isto-tal, mas não é algo real. Portanto, um isto-tal é distinto de sua realidade. E isso não se aplica apenas ao perigo. Cada isto-tal deve ser distinguido de sua realidade. É por isso que Hume disse em Diálogos sobre a religião natural que, para tudo o que existe, pode-se conceber que não existe. O que ele diz é inteiramente verdade quando se pensa sobre algo assim, ou seja, sobre algum indivíduo com qualidades. O mesmo ponto foi feito por Kant na Crítica da Razão Pura, quando disse que não há diferença no conteúdo entre 100 moedas meramente possíveis e 100 moedas reais. Isso é exatamente correto. Não há diferença em "conteúdo" precisamente porque a existência real de um isto-tal não faz parte de seu "conteúdo", ou seja, não faz parte de sua identidade (“TALidade”\suchness). A realidade de um isto-tal é distinta dele e, portanto, deve ser recebida de algo que não é um isto-tal, mas sim simplesmente pura realidade, puro ser - que é como Tomás de Aquino descreveu Deus.
Do ponto de vista de uma filosofia da subjetividade, o naturalismo é questionável por duas razões. Primeiro, é questionável porque supõe que a consciência surgiu apenas muito tarde na história do mundo. Assume que o mundo pode existir separado da consciência. Em outras palavras, o naturalismo é questionável porque pressupõe realismo. Mas esta é uma afirmação que não pode ser justificada e para a qual não se pode ter qualquer evidência em princípio. Para saber que o mundo pode existir separado da consciência, seria necessário vê-lo existir fora da consciência, assim como, para saber que alguém pode levantar certo peso, seria necessário vê-lo levantando-o. Mas você não pode ver algo existindo fora da consciência, pois isso significaria que você vê algo que ninguém vê - uma contradição. Assim, o naturalismo é fundado em uma afirmação sobre a independência mental do mundo que não pode ser provada e para a qual não se pode, em princípio, ter razões para acreditar. Em segundo lugar, é questionável porque privilegia a descrição científica “objetiva” do mundo em termos de causalidade mecanicista, quando o mundo como experimentamos é muito mais rico do que isso. O naturalismo afirma que a descrição mais fundamental da realidade é aquela que se abstrai de toda a consciência: a descrição “puramente objetiva” do mundo em termos de qualidades primárias matematicamente quantificáveis. Mas fenomenólogos como Husserl e Merleau-Ponty apontam que a descrição “puramente objetiva” do mundo proposta na ciência é meramente uma descrição parcial de um aspecto do mundo que está sendo constantemente experimentado pelos seres humanos.
A “imagem científica” é apenas uma forma como o mundo aparece quando visto de um determinado ângulo. É apenas uma perspectiva possível de enfrentar o mundo. Mais do que isso, é apenas focar em um aspecto “do que está acontecendo” na vida. Quando beijo minha esposa, é verdade que várias coisas estão acontecendo em meu cérebro. Mas seria desmotivado dizer que nada mais está acontecendo, ou mesmo que tudo o mais que está acontecendo é resultado dessa atividade no cérebro. Da correlação do “macro” e do “micro”, não se segue que o “macro” simplesmente “emerge” ou “surge” do “micro”. Se você fosse me ouvir falar, você poderia analisar minha frase em termos do movimento da minha boca e língua e lábios e a vibração das minhas cordas vocais na minha garganta, mas seria estúpido pensar que minha fala nada mais é do que isso - você estaria perdendo o fato de que eu disse uma frase significativa! Portanto, o naturalismo é questionável porque pressupõe realismo e porque tenta reduzir tudo ao que é discernível do ponto de vista científico, embora este seja apenas um ponto de vista possível a partir do qual ver apenas uma parte do que é realmente dado na experiência .


7. Recentemente, você escreveu um artigo no qual apresentou o cristianismo como uma suposta “ontologia antropocêntrica”. Conte-nos um pouco sobre seus objetivos com esse artigo e o que você acha que ele pode estabelecer.

Steven Nemes
Esse artigo representa a convergência de alguns projetos intelectuais e pessoais diferentes que me preocuparam nos últimos anos. Por um lado, tenho estudado a fenomenologia e descoberto muitas coisas úteis e agradáveis ​​para a filosofia cristã. Por outro lado, tenho tentado encontrar uma maneira de fazer progresso nas disputas e debates online sobre o Cristianismo e as filosofias naturalistas de forma mais geral. Tenho tentado entender onde está o “bloqueio”, ou seja, entender por que os argumentos cristãos falham em convencer os naturalistas. Acho que encontrei a resposta: o naturalismo é uma versão do realismo, enquanto o Cristianismo é uma ontologia antropocêntrica, não uma versão do realismo. Isso pode parecer surpreendente ou mesmo implausível, visto que tantos filósofos cristãos são fervorosos defensores do realismo. Mas acho que a obsessão de alguns pensadores cristãos em defender o realismo contra o bicho-papão do “anti-realismo” é equivocada. O Cristianismo não é um realismo, mas sim uma ontologia antropocêntrica, e é precisamente por isso que tem uma vantagem teórica sobre o naturalismo.
O realismo afirma que os objetos existem em si mesmos em primeiro lugar e são apenas secundariamente e contingentemente colocados em relação à consciência. O objeto é definido em termos de uma indiferença fundamental à consciência humana. Por outro lado, a consciência humana é hermenêutica no sentido de que é uma experiência interpretada do mundo. Não experimentamos simplesmente o mundo diretamente, mas precisamente conforme interpretado pelos corpos em que vivemos e por nossas maneiras de pensar e interpretar as coisas. Com base nisso, pode-se argumentar que o realismo leva ao ceticismo. Se o objeto é definido como fundamentalmente independente da consciência humana, e se a experiência consciente desse objeto na vida humana é inevitavelmente interpretada ou hermenêutica, então nunca se poderia saber se a “apropriação” humana do objeto é “objetivamente” válida. Se o objeto existe primeiro em si mesmo e apenas secundariamente em relação a nós, então não poderíamos ter como saber que o modo como ele existe em si mesmo “combina” ou “corresponde” ao modo como o apreendemos na experiência. O realismo leva ao ceticismo.
O cristianismo resolve esse problema precisamente porque não é um realismo. Isso não quer dizer que o objeto existe primeiro em si mesmo e apenas secundariamente para nós. Em vez disso, diz que o objeto foi criado por Deus precisamente para nosso benefício, para que possamos saber o que é e sermos capazes de usá-lo para nossos propósitos. O objeto é cognoscível pelo ser humano precisamente porque foi criado para ele. É assim que o Cristianismo é uma ontologia antropocêntrica. Coloca o ser humano no nível fundacional da realidade e coloca tudo o mais em relação a ele, ao invés de situar o ser humano em um contexto mais amplo de ser que é, em princípio, indiferente a ele. Tudo existe para o bem do ser humano.
Isso também resolve o problema do niilismo. Ray Brassier é um filósofo que argumenta que o realismo leva ao niilismo. Se admitirmos que o mundo tem existência própria, independente da existência de seres humanos, isso significa que a vida humana está tragicamente situada em um ambiente que não se preocupa com ele e está apenas incidentalmente relacionado a ele. A vida humana é inserida no contexto de um mundo que não se preocupa com ela precisamente porque existe em si mesma, separada dos seres humanos. As esperanças e sonhos dos seres humanos nada significam em face de um cosmos indiferente. “Só porque os seres humanos desejam algo, não significa que seja verdade.” É assim que raciocina um realista, precisamente porque o realismo define a verdade e o ser como indiferentes à humanidade. É assim que o realismo leva ao niilismo. Mas o cristianismo não é um realismo e, portanto, não termina no niilismo. O universo não existe em si mesmo primeiro e apenas secundariamente existe para nós. Em vez disso, o significado fundamental do universo é que ele é um lar para os seres humanos em que seus propósitos podem ser perseguidos. O universo existe para seres humanos. E se não puder resolver todos os problemas que eles têm, se não atender a todas as necessidades, esses problemas serão resolvidos de outra forma. Tudo existe para o bem do ser humano. Isso é o que o Cristianismo ensina como uma ontologia antropocêntrica.
A vantagem central do Cristianismo, entendido como ontologia antropocêntrica, sobre o naturalismo realista consiste no fato de que o Cristianismo torna o conhecimento possível.
Considero que filosofia trata de interpretar a relação entre mim e tudo o mais que não sou eu. De maneira mais geral, a filosofia é uma interpretação da relação entre sujeito e objeto. O naturalismo é realista no sentido de que atribui existência independente ao objeto. Diz que o objeto (por exemplo, o cosmos) pode existir à parte do sujeito que está consciente dele. Isso é o que o torna uma filosofia de objetividade. Mas, como argumentei acima, esta é uma proposta que não podemos conhecer em princípio.
Jamais podemos saber que um objeto pode existir independentemente de qualquer sujeito que dele tenha consciência. Portanto, o naturalismo é uma interpretação da relação sujeito-objeto que se baseia em uma tese que não pode ser conhecida e para a qual, em princípio, não podemos ter nenhuma evidência. Isso é contrário ao propósito da interpretação! O objetivo da interpretação é fazer uma proposta sobre o significado de algo e, então, ver se a proposta realmente consegue tornar a coisa interpretada inteligível ou não. Na medida em que o naturalismo se baseia em uma tese que em princípio não pode ser conhecida ou justificada, torna-se impossível confirmá-lo.
O cristianismo, enquanto ontologia antropocêntrica, torna o conhecimento possível precisamente porque não considera a perspectiva humana apenas como mais uma perspectiva entre outras. O ponto de vista humano não é apenas mais um ponto de vista, mas aquele ponto de vista que mede todos os outros. Todas as coisas existem para o bem do ser humano. É por isso que eles são conhecíveis. É por isso que o conhecimento humano do mundo é possível.


8. No ano passado (talvez anos) ou mais, você e outro convidado que recebemos aqui antes para uma entrevista, Joe Schmid, têm trocado idéias e desacordos sobre todo o debate Teísmo Clássico\ Naturalismo\ Teísmo Neoclássico e , apesar de haver algum nível de sarcasmo ácido e humorístico entre as trocas e sobre a convicção que vocês dois têm em suas próprias posições, vocês o fizeram de uma forma bastante calorosa e convidativa, de modo que poderia (ou deveria) servir como um modelo para discussões na Internet (assim como as discussões online de Oppy e Rasmussen), geralmente inundadas com comportamento sarcástico e intolerante. Parabéns a vocês e obrigado pelo enriquecimento da cena, esperemos que isso nunca se transforme em um Schopenhauer x Hegel 2.0. Você se importaria de falar um pouco sobre essa história de desacordos de sua perspectiva e onde está agora? Você tem algum projeto futuro para apresentar que poderia nos dizer e que gerasse mais interações e desacordos entre você e seu arqui-inimigo online?

Steven Nemes
Joe é um aluno muito perspicaz com uma tremenda paixão pela filosofia. Não me lembro exatamente como o conheci. Acho que John DeRosa (do Podcast Classical Theism) me convidou a digitar uma resposta a alguma postagem dele na qual ele apresentou uma série de argumentos contra o teísmo clássico. Desde então, tivemos algumas discussões e disputas sobre tópicos como a simplicidade divina. Às vezes, as discussões com Joe são frustrantes para mim, porque abordamos essa questão de perspectivas muito diferentes e com estilos filosóficos diferentes. Tento - embora talvez nem sempre consiga - ser amigável e respeitoso, embora admita que às vezes perdi a paciência.
Na verdade, acho que meu projeto recente de interpretar o cristianismo como uma ontologia antropocêntrica deve ser atraente para o Joe. Ele me disse que simpatiza com o panenteísmo, e acho que a ontologia antropocêntrica, na verdade, leva a algo como o panenteísmo. Certamente, não acho que a ontologia antropocêntrica leve ao tipo de teísmo clássico do Ato Puro de Tomás de Aquino que Joe contesta com tanto fervor. No mínimo, rezarei para que este projeto de “Cristianismo como ontologia antropocêntrica” leve Joe a se converter ao Cristianismo.


9. Steven, o número de argumentos para o ateísmo que caem no guarda-chuva dos problemas do mal\ sofrimento\ imperfeição são realmente vastos e provavelmente constituem a maior família de argumentos contra a existência de Deus. Um dos meus favoritos é o argumento do sofrimento evolutivo e animal. Realmente nos parece (ateus em geral) que a horrível condição de sofrimento e predação que aflige toda a história da vida é contingente, no sentido de ser algo que Deus, se importasse, poderia ter criado um mundo contendo vida e bens de vida sem estas condições. Qual seria a sua abordagem para este problema?

Steven Nemes
Em geral, eu respondo ao argumento do mal da seguinte maneira.
Em primeiro lugar, observo que nossa experiência de mundo é mediada por dois fatores: nosso corpo vivido e nosso pensamento-vida. Não experimentamos simplesmente o mundo diretamente. Nossa relação com todo objeto externo é mediada por esses dois fatores. Por exemplo, agora estou em uma cafeteria. Eu vejo uma porta na outra extremidade da loja. A porta parece embaçada para mim, não porque está embaçada de fato, mas porque não estou com meus óculos. Da mesma forma, a xícara de café na mesa parece pequena, não porque seja pequena, mas porque é muito menor que o meu corpo. Assim, as aparências das coisas são interpretadas pelo meu corpo. Mas a maneira como pensamos e interpretamos o mundo também faz diferença em como o experimentamos. Imagine se você descobrisse que foi realmente adotado. Você experimentaria seus pais de maneira muito diferente do que antes - não por causa de alguma diferença neles, nem por causa de uma diferença em seu corpo, mas por causa de uma diferença no nível de pensamento-vida, ou seja, uma diferença na maneira como você pensa sobre eles. Portanto, nossa experiência de mundo é sempre mediada por esses dois fatores: nosso corpo vivido e nosso pensamento-vida.
Em segundo lugar, observo que são precisamente esses dois fatores hermenêuticos da consciência humana que tanto motivam o problema do mal quanto o enfraquecem como argumento. Experimentamos algo maligno. Não vemos o motivo de ter que ser assim, porque em nosso modo de pensar, geralmente tentamos evitar as coisas más, se pudermos. Não vemos como ela está ligada a outras coisas no mundo e na história, porque somos nós mesmos, no tempo, como resultado de nossos corpos. Não vemos o que isso traz de bom. Portanto, dizemos que parece “gratuito” ou “supérfluo”. Mas isso seria uma inferência errada. Uma coisa é dizer que não consigo ver por que isso aconteceu, outra é dizer que não há razão para que isso tenha acontecido. Considere a seguinte analogia: uma coisa é dizer que não posso escalar uma certa parede, e outra totalmente diferente é dizer que a própria parede é intransponível. Claramente, essas são duas coisas diferentes! Da mesma forma, dizer que um mal é gratuito é dizer que nada do que vem antes ou depois no tempo o justifica. Mas como posso saber disso? Não posso assumir uma posição fora do tempo e história para ver como esse evento maligno está relacionado a todo o resto. O tipo de corpo que tenho não me permite fazer isso. Mas, mesmo que eu pudesse assumir tal posição trans-histórica, ainda não poderia justificar minha afirmação de que o mal é gratuito. A questão não é se eu teria evitado que o mal em questão acontecesse, dada minha maneira de pensar e meus hábitos de interpretação. O problema é antes se Deus teria evitado o mal em questão. Como vou saber disso? Não sei como é Deus, nem sei como Ele pensa. Pelo que eu sei, Deus poderia olhar para o mal em questão e dizer: “Sim, é muito ruim, mas mesmo assim é necessário à luz de tudo o mais”.
Portanto, acho que o problema do mal em geral é falso. Isso não me convence contra o teísmo. Assume que sabemos mais do que podemos de fato saber. Ele não presta atenção às limitações colocadas em nosso conhecimento por nossos corpos vividos e por nosso pensamento-vida. Não temos a perspectiva que Deus tem, nem pensamos como Ele. Portanto, não podemos saber se esse mal é algo que Ele teria evitado.


10. Finalmente, Steven - e obrigado mais uma vez por participar de nosso projeto -, gostaríamos de saber de você: acha que há ou poderia haver algo faltando em uma visão de mundo naturalista/ ateísta que seria indispensável para um ser humano viver uma vida boa ou ser feliz, e que o teísmo forneça uma solução exclusiva, e se você acha que existe, qual seria?

Steven Nemes
Esta é uma pergunta muito fácil de responder: Deus! O que falta no ateísmo e naturalismo é Deus. Talvez seja difícil entender isso se você não for um teísta ou cristão, mas existe uma certa alegria e bem-aventurança que vem de meramente sentar-se sozinho e não fazer nada na presença de Deus.
Michel Henry diz que Deus é Vida. Ele obtém essa definição de Deus da Bíblia. E ele diz que se Deus é Vida, então sabemos o que Deus é. Sabemos o que é Deus, porque somos seres vivos que nos sentimos vivos, carregando essa “vida” em nós para onde formos. Isso significa que o ser humano é ein Gott wissender mensch, como disse Meister Eckhart: um ser humano que conhece a Deus. Deus está radicalmente próximo e íntimo de todos. Deus é aquela Vida que sinto em mim e que está sempre presente para mim enquanto estou vivo.
O problema com o ateísmo e o naturalismo é que eles não sabem como reconhecer Deus. E ainda assim os ateus e naturalistas conhecem a Deus. E você sabe o que é Deus também, porque você também está vivo! Você não sabe como reconhecê-lo porque está tentando encontrar Deus em algum lugar “fora”, como um objeto entre todos os objetos do pensamento e da percepção. Mas, de acordo com Michel Henry, isso é um erro. Deus não é encontrado como um objeto, mas antes sentido. Isso não significa que Deus seja um sentimento particular. Em vez disso, Deus é aquela Vida da qual você participa, junto com todos os outros que estão vivos. Você está vivo e se sente vivo. Mas sua vida é a pré-condição de tudo que você faz. Sua vida é um “dado” que vem antes de tudo que você pode fazer. Você não pode fazer nada para garantir que sua vida continuará por um segundo sequer, porque você já deve estar vivo para realizar qualquer ação em prol da preservação de sua vida. Então, como você está vivo se nada pode fazer para garantir sua vida? A resposta, diz Michel Henry, é que você está vivo porque está constantemente sendo engendrado na Vida absoluta de Deus. Você está vivo porque Deus é Vida e esta Vida se doa a você e o torna vivo a cada momento que passa.
Você pode dizer: “Steven, isso é loucura. Deus não é minha sensação de estar vivo. Deus deve ser o criador do mundo. Ele está longe. Ele não está ‘dentro de mim’. Minha vida é simplesmente um epifenômeno subjetivo que emerge como resultado da montagem contingente de partículas físicas em uma estrutura apropriada.”
Esta é a única linha de resposta possível para o naturalista, porque o naturalismo é um realismo e uma filosofia da objetividade. Para o naturalismo, o objeto natural vem primeiro; consciência e vida só surgem mais tarde. Mas, como eu disse antes, isso pressupõe que o objeto pode existir separado da consciência - uma afirmação da qual você não pode saber e não pode ter nenhuma razão para acreditar em princípio. Se você rejeitar essa suposição infundada e começar da vida ao invés do objeto, então tudo muda. A vida não é um fenômeno emergente que depende de partículas materiais. A vida é fundamental; o material depende da Vida, ao invés do contrário. E se você olhar as coisas deste ponto de vista, torna-se muito fácil conhecer a Deus e senti-Lo: Ele está tão perto de você quanto você está de si mesmo. Você não pode estar vivo por um momento sem que Deus esteja presente com você como a Vida da qual você depende.

Tradução: Téssio Medeiros. Auxílio de Cezar Souza.