Problemas com a "terceira via" de Aquino

Autor: Edward Moad
Tradução: Cezar Souza

Reportar erro de tradução

Esse artigo foi originalmente retirado do livro: Revisiting Aquinas’ Proofs for the Existence of God (2016).

 

Das cinco vias de Aquino para a existência de Deus, a "Terceira Via" é um argumento cosmológico de um tipo específico, às vezes referido como um argumento da contingência. O argumento aristotélico para a existência do primeiro motor imóvel foi baseado na observação de que há mudança (ou 'movimento'), juntamente com o princípio de que nada muda a menos que seu potencial específico de mudança seja atualizado por uma mudança real sofrida através de alguma outra coisa. Em seguida, chega a conclusão de que existe algo em um estado constante de atividade pura, que não é ele mesmo movido, mas que coloca todo o resto em movimento. O sentido operativo de "contingência" que este argumento suscita, então, é o de movimento. Ou seja, as coisas têm o potencial de mudar de certas maneiras (dependendo do tipo de coisas que são), mas podem ou não mudar; sendo isso contingente ao modo que se age sobre elas. Por esta razão, o argumento de Aristóteles oferece um primeiro motor, que produz o movimento em tudo que existe, mas não um ser que traz a própria existência de todo o resto.
O argumento referido especificamente como o argumento da contingência, em contraste, gira em torno da ideia da contingência da própria existência de qualquer coisa. Isto é, se existe algo que pode não existir, e o fato de existir ao invés de não ser contingente à ação de outras coisas existentes, que são elas mesmas contingentes, então a existência de todo um monte de coisas contingentes, tomadas em conjunto, também é contingente. A partir disso, o argumento em última análise conclui que existe um ser necessário - algo que existe, para o qual não é o caso que possa não ter existido, e cuja existência não depende, portanto, de quaisquer outras coisas existentes, mas da qual a existência de todas as outras coisas dependem.
Os objetivos deste artigo não são, no entanto, os argumentos da contingência em geral, mas especificamente a "Terceira Via" de Aquino, como aparece em sua Summa Theologica. Levantarei três objeções a este argumento. Primeiro, o argumento depende da premissa de que se tudo fosse contingente, então teria havido um tempo durante o qual nada existe, mas isso não é autoevidente e nenhum argumento é dado aqui. Em segundo lugar, Aquino nos diz que uma premissa chave neste argumento, que uma ordem infinita de coisas necessárias umas às outras é impossível, foi provada apenas anteriormente (na "segunda via") em relação a uma ordem infinita de causas eficientes. Mas este argumento equivoca-se falaciosamente entre dois sentidos diferentes do termo 'primeiro', e a falácia não desaparece quando aplicada à 'terceira via'. Assim, Aquino não só falha, nesse argumento, em provar a existência de uma coisa necessária em si, mas falha em provar que algo é de todo necessário. Por último, este argumento sofre de uma ambiguidade enigmática quanto ao significado do termo "necessidade", e qualquer maneira de interpretar o termo de forma consistente no argumento levanta dificuldades. Começaremos citando a passagem-chave abaixo e, em seguida, ofereceremos o argumento na forma padrão para facilitar a análise, apresentando algumas questões e problemas que surgem com algumas de suas premissas ao longo do caminho.

Encontramos algumas coisas que são possíveis tanto de existir como de não existir, visto que algumas coisas são geradas e corrompidas e, portanto, possíveis tanto de existir como de não existir. Mas é impossível que tudo desse tipo exista sempre, uma vez que o que é possível de não existir em algum momento não existe. Portanto, se todas as coisas fossem capazes de não existir, em algum momento nada existiriam. Mas se isso fosse verdade, mesmo agora nada existiria, pois o que não existe não começa a existir exceto por meio de outra coisa que existe; de modo que, se nenhum ser existisse, seria impossível que qualquer coisa começasse a existir e, portanto, nada existiria agora, o que é claramente falso. Portanto, nem todos os seres são contingentes ou possíveis; deve existir algo que seja necessário. Mas todo ser necessário ou tem uma causa de sua necessidade de outro lugar, ou não. Mas não é possível proceder ad infinitum em seres necessários que têm uma causa de sua necessidade, assim como isso não é possível em causas eficientes, como foi provado [na Segunda Via]. Portanto, é necessário postular algo que é necessário por si mesmo, não tendo a causa de sua necessidade de outro lugar, mas é a causa da necessidade de outras coisas, que é o que todos chamam de “Deus”.[1]

O argumento se divide da seguinte forma:

1. Algumas coisas foram geradas e corrompidas.
2. Tudo o que é gerado e corrompido é possível tanto existir como não existir (implícito).
3. Portanto, há coisas que são possíveis existir e não existir (1 e 2).

Inserimos aqui, como premissa implícita (2), que é minimamente necessário para nos levar de 1) a 3). Mas isso deixa em aberto a questão de saber se também devemos entender, aqui, que tudo o que é possível tanto de existir como de não existir, é gerado e corrompido, de modo que, essencialmente, o contingente é apenas o gerado e o corrompido; ou se a categoria do contingente pode incluir aquilo que não é gerado nem corrompido. Isto é, pode haver algo que é eterno, sem começo ou fim, e ainda assim é tal que poderia não ter existido? Pela próxima premissa, parece que não.

      4. O que é possível não existir em algum momento não existe.
      5. Portanto, se todas as coisas fossem capazes de não existir, em algum momento nada existiria (4).

Uma falsa inferência

Isso parece implicar que tudo o que é contingente é gerado ou corrompido, se não ambos. Mas a inferência de 4) a 5) é válida? Em termos puramente formais, partindo da premissa de que, para tudo, há algum tempo em que tal é inexistente [∀x ∃t (∼∃x @t)]; isso não significa que haja um tempo em que tudo seja inexistente [∃t ∀x (∼∃x @t)]. Para que essa inferência seja válida, certas outras condições devem ser obtidas. Em primeiro lugar, o número de coisas existentes não deve ser potencialmente infinito. Se assim for, as coisas podem começar e deixar de existir em sucessão perpetuamente. Então, para cada coisa, pode haver um momento em que ela não exista e, no entanto, nenhum momento em que nada exista. Portanto, a inferência é inválida a menos que o número potencial de coisas existentes seja finito (e, como podemos seguramente assumir, a mesma coisa não pode começar e deixar de existir repetidamente). Em segundo lugar, deve ser o caso em que o tempo é ontologicamente independente das coisas contingentes (por exemplo, o tempo não pode ser a medida do movimento). Caso contrário, embora seja possível que nada exista, não pode haver tempo em que nada exista.
Mas, por ora, vamos assumir que premissas verdadeiras podem ser estabelecidas, o que tornará a inferência válida. Então, também deve seguir-se que, se tudo exceto Deus é capaz de não existir, então em algum momento nada diferente de Deus existe. E isso, ao que parece, constituiria uma prova filosófica de que o mundo como um todo não é eterno. Mas, como é bem sabido, o próprio Aquino argumenta que isso não pode ser provado filosoficamente, mas apenas por referência à revelação divina. Mas se ele estiver certo sobre isso, segue-se que 5) é falso. E isso significa que ou a inferência de 4) a 5) é falaciosa, ou que a própria premissa 4) é falsa. Que papel, então, essas premissas desempenham na prova geral?
      6. O que não existe não começa a existir, exceto por meio de outra coisa que existe.

      7. Por conseguinte, se nada existisse, seria impossível que alguma coisa começasse a existir (6).
      8. Portanto, se em algum momento nada existisse, então nada existiria agora (7).
      9. Portanto, se tudo fosse capaz de não existir, então nada existiria agora (5,8). 

      10. Mas algo existe agora.
      11. Portanto, nem todos os seres são capazes de não existir (ou seja, contingentes ou possíveis) (9, 10).
      12. Portanto, existe algo que é necessário (ou seja, não é capaz de não existir) (11).

A inferência de 5) a 9) é válida. Mas além da premissa 5), cuja verdade, como observamos, não foi estabelecida, também depende da verdade da premissa 6). Esta é, obviamente, uma premissa fundamental. Grande parte da discussão sobre os argumentos cosmológicos em geral tem se concentrado no princípio da razão suficiente, sendo esta considerada uma premissa chave em tais argumentos, geralmente. É importante ressaltar, então, que a premissa (6) não é o princípio da razão suficiente. Pois, tal como está, a premissa (6) é inteiramente compatível com a proposição de que há uma série infinita de coisas, cada uma das quais começa a existir por meio de uma coisa (ou coisas) previamente existente na série, e é exatamente essa proposição que é normalmente considerada como excluída pelo princípio da razão suficiente, com o fundamento de que, em tal caso, não haverá razão suficiente para a existência de qualquer membro da série. Claro, se o princípio da razão suficiente é verdadeiro, então segue-se a premissa (6), de forma bastante intuitiva. Se há razão suficiente para a existência de algo, é difícil ver como isso não envolveria referência a algo já existente. Alguém pode ser audacioso o suficiente para sugerir que é simplesmente uma lei da natureza que algumas coisas surjam do nada, e então oferecer isso como razão suficiente, mas teriam de evitar a implicação de que a existência de tal lei constituiria a razão (independentemente da existência de uma lei da natureza, em si, supostamente constituiria).
Mas a premissa (6) não envolve o princípio da razão suficiente. E esse fato me livra da escolha nada invejável entre tentar defender o princípio, por um lado, ou tentar conceber fazer filosofia sob o pretexto de sua falsidade, por outro. A premissa (6), distinta do princípio da razão suficiente, também tem a vantagem de não levantar a mesma questão à coerência da noção de um Criador dotado de vontade voluntária. Pois se a existência do mundo é uma consequência, como um argumento cosmológico tradicionalmente visa mostrar, da escolha criativa voluntária da parte de Deus, então parece seguir-se que não há razão suficiente para ser dada à sua existência, se essa deve ser entendida como algo em virtude da qual Ele não poderia ter feito de outra forma. Portanto, aqui, ficarei satisfeito em conceder a premissa (6), evitando a sugestão desagradável de que é possível que algo surja do nada. E, uma vez que algo evidentemente existe agora, a inferência para a premissa (12) é válida.

Ambiguidade em termos modais

Em 12), esta seção do argumento chega à existência de algo que é necessário; isto é, algo da qual a inexistência é impossível. Consequentemente, não é capaz de geração ou corrupção, uma vez que a premissa (2) implícita na inferência de 1) a 3) afirma que tudo o que é gerado e corrompido é contingente (ou seja, algo da qual a inexistência é possível). Consequentemente, o que é necessário existe o tempo todo. Assim, se (6) fornece a única condição pela qual uma coisa precisa de uma causa para sua existência, então aquilo que é necessário não precisa de causa para sua existência. Portanto, em (12), chegaremos a uma causa não causada da existência de outras coisas. Com uma prova adicional de que só pode haver uma causa cuja existência é incausada, podemos estar justificados em identificá-la como Deus. O fato de todo o resto ser contingente pode ser uma premissa para uma prova adicional de que o existente necessário causa a existência de todo o resto por um ato voluntário de vontade (ou seja, poderia não ter criado nenhum deles). E a premissa (4), novamente, implicaria que o mundo não é eterno. Mas não é isso que Aquino faz aqui. Em vez disso, ele continua a argumentar que:
      13. Todo ser necessário tem uma causa de sua necessidade de outro lugar, ou não.
      14. Mas não é possível proceder ad infinitum em seres necessários que têm uma causa para sua necessidade, como já foi provado em relação às causas eficientes.
      15. Portanto, é necessário postular algo que é necessário por si mesmo, não tendo a causa de sua necessidade de outro lugar, mas é a causa da necessidade de outras coisas, que é o que todos chamam de Deus.

Aqui, somos apresentados a uma distinção entre um ser necessário, cuja necessidade é causada por outra coisa, e um ser necessário 'por si mesmo'. Para que uma coisa seja necessária, é impossível que não exista. Portanto, a causa da sua necessidade será a causa, não só da sua existência, mas também da sua impossibilidade de não existir. Avicena também havia distinguido o "necessário através do outro" do "necessário em si mesmo", mas o primeiro era apenas o contingente - o "possível em si mesmo", onde a sua existência foi apenas necessária, dada a causa. Nesse caso, a causa de uma coisa ser necessária poderia ser entendida apenas como a causa da existência daquilo que é contingente em si, mas necessário por meio daquilo que o fez existir. Mas aqui, Aquino distingue a coisa contingente, que é causada por outra coisa, da necessária, cuja necessidade é causada por outra coisa. Mas o que isso significa?
Podemos dizer, contra Avicena, que uma coisa contingente pode ser causada por outra coisa, e ainda assim não ser necessária através dessa causa, se permanecer que ela pode não ter sido causada por ela. Em contraste, algo é necessário por meio de outro, se for causado por outro, e não é o caso que poderia não ser. Neste último caso, a causa teria que ser algo que é necessário em si e que provoca necessariamente a existência do efeito. No primeiro caso, entretanto, mesmo que a própria causa exista necessariamente, deve ser pelo menos uma coisa contingente que tenha causado o efeito - deve permanecer o caso em que a causa pode não ter causado seu efeito.
Isso deixa o caminho aberto para a compreensão tradicional de Deus, como a criação do universo por um ato voluntário de vontade. Pois, embora se entenda que o próprio Deus existe necessariamente, não precisa ser o caso de que Ele necessariamente crie este mundo, ou qualquer outro mundo. Tudo o que é levado à existência pelo Seu ato voluntário permaneceria, em última instância, contingente, uma vez que causar a existência deles não acarreta em torná-los necessários. Por outro lado, se ser levado a existir fosse equivalente a ser feito "necessário através de outro", como no sistema de Avicena, então o argumento nos levaria, não apenas a um ser que existe necessariamente, mas aquele que necessariamente causa a existência exatamente do que existe, e que não poderia ter feito de outra maneira. Isso excluiria a criação como um ato voluntário de vontade, e esse não seria o tipo de Deus que Aquino pretende provar. Portanto, há boas razões para Aquino querer distinguir o contingente que é levado a existir (mas permanece contingente) daquele que é tornado necessário por outro.
Mas, se há algo que é necessário por meio de outro, nesse sentido, segue-se que há algo que Deus causa involuntariamente, porque, novamente, se ele o criasse voluntariamente, então permaneceria contingente. Agora, a única razão que nos foi dada aqui para acreditar na existência do necessário é o fato de que as coisas contingentes existem e sua existência depende da existência do necessário. Assim, o único ser necessário através de outro que nos foi dada razão para acreditar que existe é aquele da qual a existência de coisas contingentes dependem. Mas, se essas coisas dependem da existência deste ser necessário, através de outro, e permanecem contingentes, então seria como se Deus involuntariamente causasse a existência de outro criador voluntário (ou pelo menos um "gerador de existência" aleatório se tal coisa for possível).
Inversamente, se este ser necessário através de outro ser não for outro criador voluntário ou gerador de existência aleatória involuntário causado por Deus então aquelas coisas das quais dependem não são contingentes, afinal, mas sim coisas adicionais tornadas necessárias através de outro. Nesse caso, de acordo com a premissa (2), eles não são suscetíveis de geração e corrupção e, presumivelmente, devem existir o tempo todo. Mas, de acordo com a primeira (e mais forte) premissa deste argumento, isso é falso. Então, qualquer coisa necessária por meio de outra, para qual temos qualquer razão para acreditar que existe, será um criador voluntário ou um gerador de existência aleatória que Deus involuntariamente fez existir para sempre. De acordo com a premissa (14), não é possível proceder ad infinitum nessas coisas. Mas ainda pode haver um grande número (você pode chamá-lo de panteão). É claro que, por mais numerosos que sejam, pode-se argumentar, todos dependem, em última instância, para sua existência, do necessário por si mesmo (que chamamos de Deus).
O preocupante continua sendo que, sendo necessário, Ele não teria qualquer escolha na questão. Assumindo que Aquino está comprometido com um Deus onipotente que tem controle voluntário completo sobre tudo o que existe, nesse sentido, ele não gostaria de admitir a existência de qualquer uma dessas coisas necessárias por meio de outra. Obviamente, a premissa (13) não implica a existência de tal. Ela apenas reconhece a possibilidade lógica disso. Mas, para ser eficaz em provar a existência do tipo de Deus que Aquino presumivelmente deseja provar, um argumento adicional que exclui essa possibilidade é necessário, e o fato de que isso está faltando aqui constitui uma fraqueza desse argumento.
Mas outra explicação possível aqui é que por "necessário", Aquino realmente quer dizer, não que seja impossível que a coisa não exista, mas simplesmente que "não está sujeita à geração e corrupção". Neste caso, o "necessário por meio de outro" denota uma coisa que existe em todos os momentos (anjos, almas imortais, etc.). Mas, uma vez que eles existem o tempo todo pela vontade voluntária de Deus, é claro, não podemos dizer que é estritamente impossível para eles não existirem, a menos que simplesmente definamos a possibilidade de não existência de uma coisa como a não existência real da coisa em algum momento. Neste caso, o que Aquino entende por "necessário por meio de outro" é na realidade apenas "eterno", enquanto a verdadeira necessidade (como em, a inexistência sendo realmente impossível para uma coisa) é limitada ao necessário em-si (que neste caso significa, na realidade, eterno por si mesmo, mas pode-se dizer que é a mesma coisa).
O problema com essa interpretação é que ela contradiz a premissa (4) de que ‘o que é possível não existir em algum momento não existe’. Porque o ‘necessário por meio de outro’, assim entendido, é possível de não existir e, no entanto, não há momento algum em que não exista. Mas se, para resolver isso, entendermos o "possível de não existir" simplesmente como aquilo que é gerado e corrompido, então a premissa é uma tautologia: aquilo que em algum momento não existe, em algum momento não existe. Da mesma forma, para toda a inferência de (1) a (3): a premissa (2) torna-se essencialmente 'tudo o que é gerado e corrompido é gerado e corrompido' e, portanto, (3) 'há coisas que são geradas e corrompidas'. Portanto, nessa interpretação, adquirimos consistência com a premissa (4) ao custo de torná-la, ao longo da primeira seção deste argumento, amplamente vazia. Portanto, o problema aqui é que há uma ambiguidade no significado dos termos modais no argumento. Se entendermos "coisa necessária" como aquela cuja inexistência é impossível, então o argumento falha em provar a existência do tipo de criador voluntário que presumivelmente visa provar. Por outro lado, se entendermos uma "coisa necessária" simplesmente como "eterno", então ou a premissa (13) contradiz a premissa (4), ou tudo de (1) a (4) no argumento se torna vago.

Falácia do equívoco

 Mas seja qual for o caminho, por que não é possível proceder ad infinitum nas coisas necessárias através de outra? Isso foi provado, diz Aquino, no caso das causas eficientes que foram tratadas em sua "segunda via". Parece então que a força da prova da "terceira via" depende da "segunda via". Portanto, devemos recorrer a essa última. Esta prova é fornecida da seguinte forma.

 No mundo das coisas sensíveis descobrimos que existe uma ordem de causas eficientes. Não há nenhum caso conhecido (nem é de fato possível) em que uma coisa seja considerada a causa eficiente de si mesma; pois assim seria anterior a si mesmo, o que é impossível. Ora, em causas eficientes não é possível retroceder ao infinito, porque em todas as causas eficientes seguidas em ordem, a primeira é a causa da causa intermediária, e a causa intermediária é a causa da causa última, quer a causa intermédia seja diversa ou apenas uma. Agora, tirar a causa é tirar o efeito. Portanto, se não houver causa primeira entre as causas eficientes, não haverá causa final nem intermediária. Mas se nas causas eficientes for possível ir ao infinito, não haverá causa eficiente primeira, nem haverá nenhum efeito final, nem quaisquer causas eficientes intermediárias; tudo isso é claramente falso. Portanto, é necessário admitir uma primeira causa eficiente, a qual todos dão o nome de Deus.[2]

Aqui está como este argumento se decompõe:

1. No mundo das coisas sensíveis, descobrimos que há uma ordem de causas eficientes.
2. É impossível que uma coisa seja a causa eficiente de si mesma.
3. Em todas as causas eficientes que seguem em ordem, a causa primeira é a causa da causa intermediária, e a causa intermediária é a causa da última, seja a causa intermediária várias ou apenas uma.
4. Tirar a causa é tirar o efeito.,,Portanto, se não houver causa primeira entre as causas eficientes, não haverá causa última nem intermediária (3 e 4).
5. Se nas causas eficientes for possível avançar até o infinito, não haverá causa primeira eficiente.
6. Se nas causas eficientes for possível avançar até o infinito, não haverá efeito último nem quaisquer causas eficientes intermediárias (5 e 6).
7. Existem efeitos finais e causas eficientes intermediárias.
8. Portanto, nas causas eficientes não é possível ir ao infinito (7 e 8).
9. Portanto, existe uma primeira causa eficiente.

A conclusão desse argumento é que existe uma primeira causa eficiente, que é absolutamente primeira no sentido de que não é o efeito de nenhuma causa anterior. Na premissa (3), no entanto, somos informados que, em todas as ordens causais eficientes, a causa primeira é a causa da causa intermediária, etc. Portanto, ou este é um argumento circular ou o termo "primeiro" deve ter um sentido diferente na premissa daquele se que assume na conclusão. As ordens causais eficientes que existem são aquelas que observamos entre as coisas sensíveis. Dentre essas, obviamente não observamos a causa primeira referida na conclusão. Caso contrário não haveria necessidade da prova. Nas ordens causais que observamos, encontramos as primeiras causas em um sentido relativo - isto é, 'primeiro' em relação a uma causa ou causas intermediárias e um efeito final em uma série circunscrita de causas, e não 'primeiro' no sentido absoluto de não ser efeito de nenhuma causa anterior.
Então, quando chegamos a (5) a inferência é válida desde que entendamos por "primeiro" a mesma coisa que queremos dizer em (3). Mas quando chegamos a (6), o significado de 'primeiro' muda. É verdade que uma série causal infinita não teria causa 'primeira' no sentido absoluto (isto é, de uma causa que não é o efeito de qualquer causa anterior), mas não que não haveria uma causa "primeira" no sentido relativo em que o termo é utilizado nas premissas anteriores. Se fôssemos ficar com esse sentido de "causa primeira", como a causa anterior em qualquer conjunto circunscrito de causas dentro de uma série maior, então seria mais plausível dizer que, se a série vai até o infinito, há um número infinito de causas 'primeiras'. Assim, quando Aquino infere (7) de (5) e (6), ele se baseia em um equívoco no sentido operativo do termo 'primeiro'. Portanto, este argumento é inválido.
Fará diferença se este argumento for dado em termos de coisas "necessárias por meio de outra" ao invés de causas eficientes? Não parece promissor. A primeira premissa seria “no mundo das coisas sensíveis, descobrimos que descobrimos que há uma ordem de coisas necessária por meio de outra." Este não é manifestamente o caso. O que nós observamos nas coisas sensíveis é que elas estão sujeitas a geração e corrupção. E mesmo se observássemos algo que é eterno, nunca poderíamos observá-lo como tal. Nossa primeira premissa, ao contrário, teria que ser, 'pelo que observamos no mundo das coisas sensíveis, podemos deduzir a existência de algo necessário'. Mas essa premissa só seria válida se a primeira seção da "terceira via" - a saber, a inferência da premissa (4) a (5) - fosse válida, e vimos que não é. Ou seja, não está provado que, se tudo é inexistente em algum momento, então há um momento em que tudo é inexistente.
A segunda premissa da "segunda via" era que "é impossível que uma coisa seja a causa eficiente de si mesma". Nesse contexto, a premissa é válida. Mas no contexto da "terceira via", esta premissa afirmará "é impossível que algo seja necessário em si mesmo." E isso, é claro, está em contradição direta com a própria conclusão da "terceira via". Portanto, deve haver algumas diferenças substanciais entre o argumento para a premissa (13) da 'terceira via', contra uma ordem infinita de coisas necessárias umas através das outras, e o argumento contra uma ordem infinita de causas eficientes, conforme dado na 'segunda via'. Seguindo o padrão deste último o mais próximo possível, contudo, o nosso argumento a favor da premissa (13) da "terceira via" seria:

1. Em todas as coisas necessárias através de outra seguidas em ordem, a primeira coisa necessária é aquela através da qual a coisa intermediária necessária é necessária, e a coisa intermediária necessária é aquela através da qual a última coisa necessária é necessária.
2. Tirar aquilo por meio do qual uma coisa é necessária é tirar a necessidade dessa coisa.
3. Portanto, se não houvesse nenhuma primeira coisa necessária entre as coisas necessárias umas pelas outras não haveria nenhuma coisa necessária final nem intermediária (1 e 2).
4. Se nas coisas necessárias através de outra é possível ir ao infinito, então não haverá primeira coisa necessária.

Não surpreendentemente, o mesmo equívoco no sentido do termo "primeiro" aparece aqui, como no caso anterior. A premissa (4) é verdadeira na medida em que queremos dizer uma primeira coisa necessária absoluta (para a qual não há nenhuma coisa prévia pela qual ela seja necessária). Mas esse não é o mesmo sentido em que o termo aparece nas premissas. Nesse sentido de 'primeiro' - isto é, uma primeira coisa necessária em relação a qualquer ordem dada de três coisas necessárias uma através da outra - a premissa (4) é discutivelmente falsa. Se é possível ir ao infinito na ordem das coisas necessárias entre si, então, sem dúvida, há um número infinito de "primeiras" coisas necessárias. Assim, inferir, com base em (3) e (4), que em uma série infinita de coisas necessárias umas às outras não haveria tais coisas necessárias constituiria a mesma falácia do equívoco que encontramos no argumento contra uma ordem infinita de causas eficientes. Portanto, este argumento não é mais eficaz para provar a premissa (13) da "terceira via" do que no caso da "segunda via". Assim, não há nenhuma inferência válida, dada aqui, para a conclusão de que existe uma coisa necessária em si mesma.

Referências:

1. ST I, q. 2, a. 3.
2. Ibid