Resumo
Até mesmo filósofos da religião que trabalham com o problema do sofrimento de animais não-humanos têm ignorado o sofrimento de criaturas como os insetos. Por mais sensato que pareça, está errado. Não tenho certeza se criaturas como essas podem sofrer, mas é plausível, tanto no campo do senso comum quanto no científico e filosófico, que muitas delas podem.
Se assim for, seu sofrimento torna o problema do mal muito pior: seu vasto número significa que a quantidade de mal no mundo quase certamente aumentará em muitas, muitas ordens de magnitude, o fato de que, desproporcionalmente, muitos deles vivem vidas que são desagradáveis , brutais e curtas, o que significa que a proporção do bem para o mal no mundo será drasticamente piorada, e sua relativa falta de sofisticação cognitiva significa que muitas teodiceias, incluindo muitas especificamente projetadas para lidar com o sofrimento animal, aplicariam-se ao seu sofrimento apenas com muito mais dificuldade, se houver.
Os filósofos da religião deveriam, portanto, investigar mais seriamente se esses seres podem sofrer e o que, se houver, poderia justificar Deus em permitir tanto sofrimento.
Introdução
No quinto dia, Deus fez as águas fervilharem de vida e deu à luz a ave alada. No sexto dia Deus nos fez, mas primeiro fez o gado e todos os animais da terra, de acordo com sua espécie, e ao lado deles fez os répteis. Por serem familiares e numerosos, quero me concentrar aqui principalmente em artrópodes, invertebrados com exoesqueletos segmentados e membros articulados; eles incluem coisas como insetos, aranhas, centopeias, ácaros e crustáceos (Valentine 2004, pp. 264-271).
No entanto, meus argumentos também se aplicam a algumas criaturas que não sejam artrópodes, então usarei “coisas rastejantes” para me referir a artrópodes, bem como a outras coisas (como vermes) que podem ser semelhantes a eles. (Este é um uso poético; alguns artrópodes voam e alguns são aquáticos, o que significa que não rastejam nem [se bem entendi a história] foram feitos no sexto dia).
Digamos que você sofra sempre que acontece alguma coisa ruim para você (Se o sofrimento, neste sentido estipulativo, requer a habilidade de sentir dor, é controverso; veja a seção dois). Algumas pessoas foram tocadas pelo que consideraram ser o sofrimento de coisas rastejantes; Darwin (1860) experimentou problemas teológicos famosos por causa de lagartas sendo comidas de dentro para fora por larvas de vespas, escrevendo a Asa Gray:
“(…) Não posso ver, tão claramente como os outros veem, e como gostaria de ver, evidências de desígnio e beneficência em todos os nossos lados. Parece-me muita miséria no mundo. Não posso me persuadir de que um Deus benéfico e onipotente teria intencionalmente criado os Ichneumonidae com a intenção expressa de alimentá-los em corpos vivos de lagartas, ou que um gato deveria brincar com ratos.”
Robert Frost sentiu o mesmo:
“O que trouxe a aranha parecida a essa altura,
Então conduziu a mariposa branca para lá durante a noite?
O que, senão o design das trevas para aterrorizar?
Se o design rege uma coisa tão pequena.” (1969, p. 102)
Mais recentemente, Singer (2016) sugeriu espontaneamente que, se os insetos sentem dor, isso fornece evidências contra o teísmo, na medida em que serve para ”mostrar no microcosmo” que ”a evolução é um processo impessoal que não tem consideração pelo bem-estar das criaturas que produziu”. E alguns ativistas do bem-estar animal (por exemplo, Tomasik 2015 a, b, c) começaram a considerar se as coisas rastejantes sofrem e, se sim, se podemos fazer algo a respeito.
Mas os filósofos da religião não derramaram muitas lágrimas em nome das criaturas rastejantes. Mesmo aqueles teodicistas1 que discutiram o sofrimento de animais não-humanos longamente (por exemplo, Van Inwagen 2006, capítulo 7; Murray 2008; Dougherty 2014; Pawl 2014) têm pensado, pelo menos principalmente, no sofrimento de animais “superiores” e raramente ou nunca lidaram com os problemas especiais colocados se as coisas rastejantes sofrem (e que discuto na seção três).2
1 Para facilitar, vou chamar as pessoas que respondem ao problema do mal de “teodicistas”, mesmo que alguém que responda ao problema do mal não precise apresentar uma teodiceia (eles podem, em vez disso, adotar uma linha cética, explicando por que não devemos esperar ter explicações plausíveis de Deus permitir os males). Também chamarei todas as histórias sobre por que Deus pode permitir os males de “teodiceias”, embora algumas pessoas pensem que há uma distinção importante entre teodiceias e o que é chamado de “defesas” (com o primeiro sendo tentativas de dar as verdadeiras razões de Deus permitir o mal e, as últimas, razões meramente possíveis, por algum sentido de possível”).
2 Aqui está um exemplo. Dougherty (2014), a fim de contornar o ceticismo sobre a consciência animal, sugere que nos concentremos não apenas na dor animal, mas também na falta objetiva de florescimento dos animais, que “não depende de nossas habilidades reflexivas ou perceptivas” (79). Isso pareceria abrir a porta para discutir o sofrimento das coisas rastejantes, uma vez que a razão mais óbvia para negar que as coisas rastejantes podem sofrer seria o ceticismo sobre sua capacidade de ter certos estados mentais relevantes (como desejos ou dores). No entanto, a descrição do florescimento objetivo que Dougherty dá é, sem nenhuma razão que eu veja declarada, apenas destinada a se aplicar a mamíferos, pássaros e “possivelmente a alguns outros vertebrados não mamíferos” (78).
Eu acho que isso acontece frequentemente porque eles pensam que coisas rastejantes não podem sofrer3, ou que, se eles podem, os exemplos de seu sofrimento não são muito inestimáveis, em comparação com os exemplos do sofrimento de outras criaturas. Entre outras coisas, argumentarei aqui que a primeira dessas crenças não pode ser apenas assumida com segurança, enquanto a segunda, mesmo se verdadeira, não justificaria negligenciar o sofrimento de coisas rastejantes.
Usarei “a Premissa” para a alegação de que uma porção razoavelmente grande de coisas rastejantes pode sofrer. (Vou assumir que, se coisas rastejantes sofrem, isso é ruim, tudo o mais sendo igual; isto é, vou assumir que, ceteris paribus, quando algo acontece que é ruim para uma coisa rastejante, é ruim, simpliciter)4.
3 Por exemplo, Paul Draper me disse isso em uma conversa.
4 Alguém pode negar isso porque acha que não existe algo como mau, simpliciter (por exemplo, Kraut 2011). Alternativamente, alguém pode concordar que existe maldade simpliciter, mas negar que o sofrimento de coisas rastejantes seria ruim dessa forma, seja porque eles negam que o sofrimento é sempre ruim simpliciter ou porque pensam que algo sobre coisas rastejantes torna seu sofrimento sem importância. Não tenho espaço para me envolver adequadamente com esses pontos de vista, então vou ignorá-los. Ao fazer isso, estou de acordo com as suposições presentes na maior parte do problema da literatura do mal, que rotineiramente se baseia em julgamentos sobre valores simpliciter e que rotineiramente toma instâncias de qualquer tipo de sofrimento como exemplos paradigmáticos de males prima facie.
A premissa é plausível?
Vou argumentar nesta seção que a Premissa ser verdadeira é uma possibilidade séria. Não defendo uma afirmação mais forte em parte porque não sei se uma afirmação mais forte é verdadeira e em parte porque estabelecer uma afirmação mais forte, se isso puder ser feito, ocuparia muito mais espaço do que tenho aqui. No entanto, a afirmação é forte o suficiente para ser interessante, por dois motivos.
Em primeiro lugar, a fim de validar a afirmação metodológica de que vale a pena investigar a premissa e suas implicações, só preciso mostrar que é confiável. Em segundo lugar, mesmo que se descubra que, após reflexão, a premissa é bastante provável que seja falsa, se a verdade da premissa constituísse uma evidência muito forte contra o teísmo (como argumento abaixo que poderia), então a consideração dela ainda poderia ter um impacto significativamente negativo em nossa crença no teísmo, desde que tenha alguma plausibilidade.
Primeiro observe que a premissa, junto com o pensamento de que tem implicações reais para nossas vidas morais, tem um certo grau de apoio de práticas éticas e religiosas comuns e que esse apoio, pelo menos até certo ponto, varia entre cultural, temporal e diferenças ideológicas. Os insetos estão entre as coisas rastejantes mais familiares e numerosas, de modo que as visões comuns sobre eles são comparativamente fáceis de discernir. Do mesmo tempo e lugar que o horror compreensível de Darwin por lagartas serem comidas de dentro para fora por larvas de vespas, mas de uma perspectiva religiosa muito diferente, a estimada escritora inglesa Anna Barbauld (1813, pp. 4-5) afirmou em um livro infantil sobre insetos que:
“… o menor mosquito que zumbe no prado é tão admirado quanto o maior elefante que percorre a floresta … Sob essas considerações, que são obra da mesma grande, boa e onipotente mão que nos formou, e que todos são capazes de sentir prazer e dor, certamente toda criança, assim como toda pessoa mais velha, deve evitar todo tipo de crueldade com qualquer tipo de criatura, grande ou pequena [grifo nosso].”
No que era presumivelmente um excesso de respeito pelas capacidades dos insetos, o povo da Europa cristã medieval às vezes os considerava não apenas pacientes morais, mas também agentes morais, com enxames sendo levados ao tribunal pela destruição que causavam. (Naturalmente, eles receberam plenos direitos legais, embora geralmente tivessem que ser julgados à revelia)5. Enquanto isso, várias tradições religiosas e éticas orientais dão alta prioridade a evitar danos aos insetos; por exemplo, muitos jainistas historicamente se recusaram a comer mel por causa da violência que sua coleta causou às abelhas (Laidlaw 1995, pp. 166-167).
5 Veja, por exemplo, Simon (2014).
Até onde posso dizer, a maioria das pessoas no Ocidente moderno não dá aos insetos muita consideração moral, mas dá a eles alguma. Por exemplo, nós, como Barbauld, ensinamos as crianças a não prejudicá-los gratuitamente. O motivo que citaríamos para isso pode não ser que o sofrimento dos insetos seja inestimável, mas sim, digamos, que torturar insetos é cruel.
Mas por que seria cruel se eles não pudessem sofrer? (Destruir robôs não-sencientes, parecidos com insetos, não seria cruel). E há ocasiões em que evitar infligir o sofrimento aos insetos parece ser naturalmente justificado por motivos consequencialistas. Se, digamos, estou escolhendo entre usar um dos dois pesticidas igualmente caros que serão pulverizados sobre uma grande área e matarão bilhões de insetos, e um irá matá-los instantaneamente, enquanto o outro fará com que durem horas, parece-me perfeitamente sensato dizer que não devo usar o último, porque isso teria efeitos negativos.
Por mais implausível que minha tese possa parecer, é uma implicação natural de combinar os argumentos da próxima seção com o que penso ser a visão comum do sofrimento dos insetos: a saber, que, embora instâncias particulares de sofrimento dos insetos não importem muito, relativamente falando, elas existem e são importantes, e de fato são importantes o suficiente para se preocupar com elas para, às vezes, desempenhar um papel significativo em nossas deliberações práticas.
No mínimo, a premissa certamente não parece mais ofensiva para o bom senso do que muitas afirmações que os teodicistas levaram a sério – por exemplo, (1) que o mal natural é o resultado de atos demoníacos, (2) que os humanos pré-lapsarianos tiveram poderes sobrenaturais que lhes permitiram evitar males naturais e que perderam durante a queda, (3) que a Terra tem apenas alguns milhares de anos (talvez com a aparência da idade intencionalmente acrescentada por Deus) de modo que não houve sofrimento animal antes de Adão e Eva caírem, ou (4) que todos os animais não-humanos com posição moral terão vidas posteriores eternas, nas quais irão amadurecer em pessoas e aceitar o sofrimento que suportaram6.
Meu ponto não é que esses pontos de vista não podem ser levados a sério; eu acho que eles podem. Mas seria difícil negar que, comparada a algumas dessas, a Premissa parece positivamente Mooriana!
6 A afirmação (1) é considerada verdadeira por Plantinga (2004), a afirmação (2) é considerada verdadeira, pelo que sabemos, por Van Inwagen (2006, pp. 85-86), a afirmação (3) é rejeitada em Murray (2008, capítulo 3.3), mas somente após cinco páginas terem sido dedicadas a ela, e a afirmação (4) é considerada verdadeira por Dougherty (2014, capítulo 8–9). (Murray 2008, capítulo 4.3 também defende como verdadeira, pelo que sabemos, um tipo de teodiceia post-mortem de fazer almas para animais, embora não envolva seu amadurecimento em pessoas).
Enquanto isso, trazer evidências científicas e reflexão filosófica sobre o assunto é inconclusivo, pelo que posso ver. Existem quatro visões principais sobre bem-estar (Parfit 1984, Apêndice I). Os teóricos do desejo afirmam que o dano consiste na frustração do desejo. Os hedonistas afirmam que o dano consiste em sentir elementos fenomenais desagradáveis, como a dor.
Os objetivistas afirmam que, embora a frustração do desejo ou sentimentos desagradáveis possam ser ruins para nós, os eventos também podem nos prejudicar de maneiras que não dependem de nossos estados subjetivos (talvez, digamos, porque o evento nos impede de aperfeiçoar nossa natureza, e isso é ruim para nós, independentemente de querermos aperfeiçoar nossa natureza ou sofrer por não fazê-lo).
Finalmente, os teóricos híbridos afirmam que várias dessas coisas devem estar presentes juntas para que algo seja prejudicial (por exemplo, que algo deve ser tanto objetivamente ruim para nós quanto desagradável para ser prejudicial)7. Se pensamos que coisas rastejantes podem sofrer, vai depender em parte de qual dessas teorias achamos mais plausível. Ter respostas para saber se as criaturas rastejantes atendem aos critérios das três primeiras teorias nos dirá se elas atendem aos critérios de uma teoria híbrida, então vou me concentrar nas três primeiras.8
7 Esta é uma das várias visões discutidas no artigo não publicado de Shelly Kagan ‘‘O que é Mal-Estar quando Bem-Estar é Desfrutar o Bem?’’.
8 Encontrei várias das fontes empíricas citadas nos próximos parágrafos em Tomasik (2015a). Essa fonte, junto com Tomasik (2015b), também inclui muitas outras fontes que Tomasik pensa fornecer evidências para a capacidade de insetos e criaturas semelhantes de sofrer.
Se coisas rastejantes podem ter desejos ou pró-atitudes semelhantes, dependerá muito do que pensamos que essas atitudes exigem. Davidson (1975) achava que a linguagem era necessária e coisas rastejantes não podem falar. Mas essa visão produz resultados estranhos quando associada à teoria do desejo.
Isso implicaria, por exemplo, que é impossível prejudicar bebês humanos, exceto causando danos duradouros que ainda os afetam quando eles desenvolvem capacidades linguísticas e que humanos que nunca desenvolveram capacidades linguísticas e (pelo menos a grande maioria dos) animais não-humanos não podem ser prejudicados de forma alguma (a menos, talvez, que eles adquiram capacidades linguísticas no céu e nossas ações agora frustrem seus desejos então).
Isso não parece correto. (Veja Carruthers 2007, seção I para uma breve visão geral de uma variedade de pontos de vista que são bastante rígidos sobre o que é necessário para ter desejos e alguns problemas para esses pontos de vista).
Outros pontos de vista serão mais simpáticos à ideia de que coisas rastejantes sofrem. De uma perspectiva funcionalista, Carruthers (2007) argumentou que os insetos que são capazes de navegação complexa (como as abelhas) ou do que parece ser um planejamento prévio (como aranhas saltadoras) têm uma psicologia de crença-desejo de um tipo que faz eles se apropriarem de objetos de preocupação moral. [Embora Carruthers não os discuta, algumas espécies de formigas também exibem habilidades de navegação complexas (Dussutour et al. 2009)]. Grilos (Zabala e Gomez 1991), moscas-das-frutas (Schwaerzel et al. 2003) e mariposas larvais (Walters et al. 2001), entre muitos outros, exibem comportamentos aversivos em resposta a alguns estímulos prejudiciais e, portanto, podem contar como desejo de evitar esses estímulos, dependendo dos contornos de nossa visão.
Obviamente, não posso resolver a questão aqui. (Para ser honesto, se eu tivesse uma maneira de resolver a questão, eu teria escrito aquele artigo). Mas a menos que estejamos comprometidos com uma conta muito restritiva dos desejos e estejamos dispostos a arcar com os custos associados, a maioria de nós deve pensar que pelo menos é epistemicamente possível que muitas coisas rastejantes possam experimentar a frustração do desejo.
Quanto a se criaturas como insetos têm consciência fenomenal, os cientistas estão divididos sobre o assunto, em grande parte por causa da falta de acordo sobre o que é necessário para a consciência (para uma visão geral de algumas dificuldades no estudo do problema, consulte Barron e Klein 2016, pp. 4900 –4901). Assim, o proeminente neurocientista Christof Koch diz que não temos “literalmente nenhuma ideia em que nível de complexidade do cérebro a consciência para”, mas tenta evitar matar insetos, em todo caso (Fox 2007).
Algumas observações comportamentais são o que esperaríamos ver se criaturas como insetos tivessem consciência fenomenal; por exemplo, os grilos são mais lentos para evitar níveis prejudiciais de calor se administrarmos morfina (Zabala e Gomez 1991) e níveis do neurotransmissor dopamina causador de prazer (em nós) que são muito baixos ou muito altos podem prejudicar a capacidade de resposta das moscas-das-frutas aos estímulos de formas apropriadas (Fox 2007).
Quanto aos correlatos neurais da consciência, Barron e Klein (2016) argumentam que a experiência subjetiva em humanos está mais intimamente associada às informações integradoras do mesencéfalo, de modo a simular o estado do organismo e seu ambiente; eles então argumentam que (ao contrário do que se pensava por muito tempo) os sistemas nervosos dos insetos fazem algo muito semelhante, permitindo-nos inferir razoavelmente que eles possuem consciência fenomenal. Mas, como antes, a maneira como interpretamos esses dados dependerá de nossa filosofia da mente.
Para Descartes, nenhuma evidência empírica do tipo descrito teria sugerido que qualquer animal não-humano estivesse consciente. Mais recentemente, Murray (2008, capítulo 2) empregou a hipótese de pensamento de ordem superior da filosofia da mente – que, de uma forma, afirma que a consciência fenomenal surge quando um estado mental toma outro como seu objeto intencional – para argumentar que é possível que nenhum animal não-humano tenha consciência fenomenal e, portanto, que o problema do sofrimento animal não é um problema afinal.
Por outro lado, Chalmers (1996, pp. 293–299) expressou abertura à visão de que todos os sistemas de processamento de informações – até mesmo os termostatos – são conscientes. Mais uma vez, não posso resolver esses problemas aqui; meu objetivo é apenas observar que a maioria de nós deve pelo menos estar aberta à possibilidade de que muitas coisas rastejantes tenham experiências conscientes. Finalmente, para os objetivistas, a verdade da Premissa dependerá em grande parte do que eles consideram fundamentar nosso bem-estar objetivo.
Tanto Kraut (2007, pp. 88–91) e Sterba (2012), entre outros, sugerem que todas as coisas vivas são capazes de florescer e sofrer. Korsgaard (2004) concorda que mesmo coisas como plantas têm algum tipo de interesse, mas diz que os animais em particular possuem um tipo de bem-estar “mais profundo” e mais moralmente importante em virtude de terem a capacidade de percepção e movimento voluntário.
Todas essas três visões considerariam as coisas rastejantes como capazes de serem prejudicadas. Yetter-Chappell (2011) uma vez sugeriu uma visão na qual existem elementos objetivos de bem-estar, mas o fato de um ser ter a capacidade de consciência fenomênica é uma condição necessária para que esses elementos sejam normativamente pesados; segundo esse ponto de vista, coisas rastejantes teriam um bem-estar moralmente importante se, e somente se, também tivessem no hedonismo. Outros podem desejar tornar suas contas ainda mais restritivas, excluindo completamente as coisas rastejantes. Não será nenhuma surpresa que, novamente, não pretendo tentar resolver esse problema aqui.
A prática comum sugere que a Premissa é verdadeira e tem implicações morais. Enquanto isso, trazer a reflexão filosófica e científica sobre o assunto é intrigante, mas inconclusivo; a menos que tenhamos opiniões muito firmes, específicas e controversas sobre as questões relevantes, a maioria de nós deve pensar que é pelo menos possível que coisas rastejantes sofram. Concluo que a premissa é pelo menos uma possibilidade viva – uma possibilidade que vale a pena investigar e cujas implicações devem nos interessar.
Como a Verdade da Premissa Tornaria o Problema Pior
Algumas versões do problema do mal (mais famosas, Mackie 1955) tomam como premissa empírica o mero fato de que o mal existe. Se essa fosse a única formulação do problema, então, uma vez que soubéssemos que havia pelo menos algum mal, não haveria como a ocorrência de novos males, ou nosso aprendizado sobre os antigos, piorar o problema.
Mas é plausível que o mal represente mais um desafio epistêmico para o teísmo em nosso mundo do que seria em um mundo semelhante, onde o único mal seria uma unha encravada, e muito menos um desafio epistêmico do que seria em um mundo com apenas uma miséria ininterrupta. Se isso estiver certo, fatos específicos sobre as instâncias do bem e do mal em nosso mundo podem tornar o problema mais fácil ou mais difícil para os teístas.
Concentro-me aqui em três razões pelas quais a verdade da premissa pode piorar o problema do mal: (1) aumentaria drasticamente a quantidade de mal no mundo, (2) pioraria drasticamente a proporção prima facie do mal para o bem no mundo9, e (3) muitas das teodiceias mais populares são mais difíceis de aplicar ao sofrimento de coisas rastejantes.
9 Claro, a proporção real está em disputa; uma estratégia importante para os teodicistas é tentar mostrar que a proporção prima facie não é a real.
Diferentes formas do argumento tratam diferentes fatos empíricos como evidência contra a existência de Deus, e se o aumento na quantidade e na proporção aparente fortalecem uma versão do argumento dependerá se esses estão entre os fatos empíricos que ele cita.
Van Inwagen (2006, capítulo 4-5) distingue entre o argumento global do mal, que em sua formulação apela para as ”vastas quantidades de mal verdadeiramente horrendo no mundo” (56), e o argumento local, que em vez disso enfoca males específicos que Deus alegadamente não permitiria. (1) irá fortalecer o argumento global de Van Inwagen (pelo menos irá se alguns casos de sofrimento de artrópodes contarem como ”horrendo”)10 enquanto (2) seria irrelevante para ele e ambos (1) e (2) seriam irrelevantes para o argumento local.
A formulação Bayesiana do argumento global de Dougherty (2014, pp. 30-35) trata explicitamente a quantidade do mal e a proporção do mal para o bem como evidência independente contra a existência de Deus, de modo que tanto (1) e (2) fortaleceriam o argumento. Tooley (1991, pp. 90-96) argumenta contra a ideia de que os fatos globais sobre a quantidade de mal carregam um peso evidencial significativo; se ele estiver certo, (1) e (2) serão irrelevantes para qualquer formulação interessante. (3), entretanto, ao tornar mais difícil a aplicação de algumas das teodiceias mais populares, pode tornar qualquer forma de argumento, seja local ou global, mais difícil de responder, se essa forma de argumento citar o sofrimento de coisas rastejantes11.
Não tentarei aqui descobrir qual é a melhor maneira de formular o argumento do mal ou quais teodiceias são mais promissoras. Em vez disso, vou me concentrar em examinar como a Premissa tem as consequências que mencionei, deixando ao leitor a tarefa de classificar a relevância exata desses pontos para o problema do mal como ele o vê.
10 Caso contrário, o proponente do argumento global poderia, é claro, simplesmente adicionar algo sobre a vasta quantidade de sofrimento não-horrendo de artrópodes ao argumento.
11 É claro que os teístas céticos, que pensam que o teísmo está bem sem uma explicação de por que permite o mal, não se incomodarão muito com este ponto. Eu acho que o teísmo cético falha, embora eu não tente argumentar por isso aqui (mas veja Dougherty e McBrayer 2014 para o exame mais completo dos casos a favor e contra o teísmo cético).
A quantidade de mal
Suponha que admitamos que casos particulares de sofrimento entre seres rastejantes, mesmo que existam, não sejam tão ruins quanto a maioria dos casos de sofrimento entre mamíferos, pássaros e outros animais superiores. Isso não impede que a premissa aumente enormemente a quantidade de sofrimento no mundo, pois eles são muitos e nós somos poucos. Existem artrópodes demais para que possamos fazer uma boa contagem, mas definitivamente existem muitos.
As estimativas de quantas espécies de artrópodes existem variam de poucos milhões a dezenas de milhões (Ødegaard 2000), Valentine (2004, p. 264) escreve que “a diversidade de artrópodes terrestres é lendária”. Um estudo (Basset et al. 2012) sugere que existem cerca de 300 espécies de artrópodes para cada espécie de mamífero e, é claro, muitas dessas espécies têm muito mais membros do que qualquer espécie de mamífero.
Estimativas notáveis colocam o número total apenas de insetos entre um e dez quintilhões (Williams 1964, pp. 1, 101; Hall 2008, p. 2999). Em algumas áreas, apenas os primeiros centímetros da camada superficial do solo contêm centenas de milhões de artrópodes – tantos quantos humanos há nos Estados Unidos por acre (Sabrosky, 1953, p. 35). [Além disso, a maioria substancial dos artrópodes encontrados nesses estudos são ácaros, que não são insetos e, portanto, não estão incluídos nos quintilhões estimados que acabamos de mencionar (31, 35)].
Murray (2008, p. 41) tem uma objeção crítica às respostas teístas ao problema da dor animal com a afirmação de que “quaisquer bens propostos simplesmente não podem compensar a quantidade imensuravelmente vasta de dor e sofrimento animal contida na história terrestre real” com o fundamento de que “a dor e o sofrimento animal são realmente muito ruins, e nenhum bem que conhecemos poderia ser suficiente para superar milhões de anos de sofrimento por parte de trilhões de organismos”. Se a premissa for verdadeira, a invocação crítica de “trilhões” de organismos sofredores subestima o caso em muitas, muitas ordens de magnitude.
Claro, é incrivelmente difícil saber como começar a pesar os casos de sofrimento de artrópodes com os casos de sofrimento humano. Mas a intuição pode nos dar uma noção das ordens de magnitude envolvidas. Existem cerca de 10.000 minutos em uma semana. Suponha que os insetos possam sentir dor e que isso seja ruim para eles. Intuitivamente, está longe de ser claro para mim que eu preferisse sofrer uma semana de dor de formiga de intensidade média a um mero minuto de dor humana de intensidade média12.
12 Para que este exemplo faça um trabalho relevante, preciso assumir que, neste caso, qual opção eu devo preferir é um bom guia para qual opção é melhor para mim e que a maldade de uma opção para mim é um bom guia para sua maldade simpliciter. Ambos parecem bastante plausíveis para mim neste contexto.
Consequentemente, mesmo que a dor do inseto tenda a ser muito menos ruim do que a dor humana, pelo menos não devemos pensar que está claro que é, em média, muito menos de um décimo de milésimo tão ruim quanto a dor humana. (Se você discordar do meu julgamento ou não gostar do teste, escolha um número diferente, faça as contas e veja o que acontece; o número exato não importa).
Se houver (para escolher o meio da faixa das estimativas citadas anteriormente) cinco quintilhões e meio de insetos na Terra, em comparação com sete bilhões de humanos, então há pouco mais de setecentos e oitenta e cinco milhões de insetos por ser humano. Se todos os insetos podem sofrer, eles sofrem dor tão frequentemente quanto os humanos, mas sua dor é, em média, apenas um décimo milésimo pior, e se a maldade geral da dor humana e dos insetos for igual à soma da maldade de suas partes, a quantidade total de dor de inseto em um determinado momento será quase oitenta mil vezes maior que a quantidade de dor humana.
Por mais impressionante que seja esse número, provavelmente subestima seriamente o caso. Os insetos são apenas um tipo de coisa rastejante entre muitos, os artrópodes existem milhares de vezes mais que os seres humanos (Valentine 2004, pp. 275-283), a proporção entre humanos e artrópodes era muito mais desequilibrada até o recente crescimento exponencial da população da humanidade e, por razões discutidas na próxima subseção, a suposição de que os insetos não passam mais tempo sentindo dor do que os humanos é, garantindo a Premissa, muito provavelmente falsa.
Claro, qualquer estimativa extensa da quantidade de artrópodes e outros sofrimentos precisaria incluir uma teoria do bem-estar (para que saibamos quais tipos de danos são possíveis para os artrópodes), bem como uma teoria de como pesar os danos dos artrópodes que se baseia em algo mais substancial do que meu julgamento intuitivo instantâneo.
Mas meu ponto aqui é apenas que, se qualquer fração significativa de artrópodes é capaz de sofrer, precisaremos pesar seu sofrimento de maneira incrivelmente leve para evitar que seja tremendamente ruim no conjunto.
Ao discutir este artigo, alguns13 se opuseram à minha suposição de que o sofrimento humano é compatível com o sofrimento dos artrópodes de maneira relevante: eles afirmam que nenhum número de casos de sofrimento dos artrópodes pode se igualar à maldade dos piores horrores que acontecem aos humanos.
13 A questão foi enfaticamente levantada a mim, em conversas independentes, por Alex Jech, Laura Francis Callahan e Michael Rabenberg. Larry Temkin e Stuart Rachels provavelmente também serão simpáticos a esse ponto; ver Temkin (2012) e Rachels (1998).
O sofrimento humano superaria lexicamente o sofrimento dos artrópodes, apesar do número de artrópodes. Chame isso de visão antiagregacionista14, uma vez que afirma que um grande número de pequenos danos não pode, em princípio, somar para compensar um único dano muito ruim. Não está claro se isso realmente ajudaria o teodicista; podemos considerar que a moral é, não que o sofrimento de coisas rastejantes não seja importante, mas que o sofrimento dos humanos é muito pior do que imaginamos, uma vez que casos isolados podem ser piores do que tudo isso. Mas a verdade da visão anti-agregacionista minaria minha afirmação metodológica de que a quantidade de sofrimento dos artrópodes deveria nos levar a prestar mais atenção a ela, uma vez que sua quantidade seria então diminuída por outro sofrimento. Assim, devo dizer algo sobre por que estou inclinado a rejeitar o antiagregacionismo.
Eu sinto a força da intuição à visão antiagregacionista, mas ela tem problemas bem conhecidos15. Por um lado, é fácil teorizar o erro: claramente seria literalmente incomensuravelmente pior (digamos) sofrer por um quintilhão de anos do que sofrer com igual intensidade por meros quatrilhões de anos, mas acho que minhas intuições pré-reflexivas não podem registrar essa diferença, em vez de tratar ambas as possibilidades como envolvendo números muito grandes para serem rastreados. Portanto, é muito difícil ver o que poderia fazer alguém pensar que suas intuições antiagregacionistas estão realmente rastreando a verdadeira maldade do número insondável de pequenos danos em artrópodes em comparação com os danos únicos, mais fáceis de registrar (ver Broome 2004, pp. 57 –59 e Huemer 2008, seção 2).
Ao mesmo tempo, também há algo muito contraintuitivo sobre a visão antiagregacionista: uma vez que admitimos que os pequenos danos contam para algo, não parece estranho pensar que nenhum número deles poderia superar um dano absolutamente horrível, mas ainda assim um dano limitado? (Aceitando a premissa, você realmente estaria disposto a passar qualquer tempo como uma lagarta sendo comida viva por dentro, em vez de sofrer um único horror humano?).
Além disso, considere o seguinte argumento, que é de uma forma geral frequentemente empregado na ética16. (Este argumento é necessariamente longo e um tanto técnico; leitores que não estão interessados em antiagregacionismo, ou já estão convencidos de sua falsidade, são bem-vindos a pular para a seção “A proporção prima facie do mal para o bem”)
14 Temkin (2012) a chama de visão antiaditivo-agregacionista, que é um pouco mais clara, mas também mais difícil de dizer.
15 Suponho que uma intuição, ao invés de um argumento, sustenta a visão antiagregacionista. De qualquer forma, a simpatia de Temkin e Rachels pelo antiagregacionismo parece ser baseada na intuição e apela ao bom senso, não em algum argumento.
16 O argumento é um exemplo do que Temkin (2012) chama de “argumentos de espectro”. Eles remontam a Parfit (1984). O caso específico aqui é essencialmente o mesmo encontrado em Temkin (2012, capítulo 2), embora Temkin tire disso uma conclusão muito diferente. (Temkin 2012 trata isso como uma representação de um paradoxo que mostra a inconsistência de vários pontos de vista que deveríamos querer manter, enquanto Temkin 1996 tratou um caso semelhante como demonstrando que a relação “todas-as-coisas-consideradas melhores do que” é intransitiva).
Considere o seu tipo favorito de dano ao qual os humanos são suscetíveis, mas as coisas rastejantes não. Vou usar a traição, já que esse foi o exemplo usado por Alexander Jech na conversa.
Considere o pior exemplo de traição que você possa imaginar.
Agora considere outro ato de traição que parece apenas um pouco menos ruim em todos os aspectos relevantes – as partes se conheciam um pouco menos bem antes da traição, o assunto sobre o qual a traição ocorreu era um pouco menos importante, e assim por diante.
Parece muito plausível que o dano de duas ou três (ou quantas) dessas traições aparentemente apenas um pouco menos ruins pudessem, em conjunto, superar a maldade intrínseca do dano inerente à traição um pouco pior.
Por sua vez, parece que essas duas traições aparentemente um pouco menos ruins poderiam ser compensadas por quatro traições que são aparentemente apenas um pouco menos ruins do que são.
Podemos continuar o padrão, adicionando um número maior de traições aparentemente apenas um pouco menos ruins a cada etapa, até que acabemos com um número muito grande de algum tipo muito trivial de traição (talvez alguém que eu mal conheço, depois de prometer implicitamente não conhecer, revela meu segredo ligeiramente embaraçoso para alguém cujo julgamento eu não me importo).
Uma vez que cada passo na cadeia é pior do que o anterior, os danos agregados causados por este grande número de traições triviais serão piores do que a única traição muito ruim, assumindo a transitividade da relação “pior que”17.
Mas intuitivamente, essas traições triviais não me parecem incomensuráveis com o tipo de sofrimento que os artrópodes podem ter; um certo número de insetos encontrando um destino suficientemente horrível poderia superar essas traições muito triviais.
17 A relação é transitiva se, e somente se, para todos os x, y e z, se x for pior do que y e y for pior do que z, x será pior do que z.
Uma vez que o dano de uma grande quantidade de sofrimento de artrópodes é pior do que o dano do grande número de traições triviais, e uma vez que o dano do grande número de traições triviais é pior do que o dano de uma única traição terrível, então, novamente assumindo transitividade, segue-se que o dano de uma grande quantidade de sofrimento de artrópodes é pior do que as piores traições, afinal.
E se for verdade, como parece plausível, que um caso de qualquer outro tipo de dano ao qual um ser humano é suscetível pode ser compensado por um número suficientemente grande de traições terríveis, então o argumento se generalizará (uma vez que podemos construir uma nova série, com aquele outro tipo de dano primeiro, as terríveis traições em segundo, e assim por diante).
O antiagregacionista tem várias opções aqui, mas nenhuma parece particularmente atraente.
Eles podem negar que até mesmo as traições incrivelmente triviais poderiam ser compensadas por sofrimento suficiente dos artrópodes, mas isso parece implausível.
Eles podem alegar que, em algum ponto da cadeia que descrevi, encontraríamos um ato de traição que seria pior do que qualquer número de atos (aparentemente) apenas um pouco piores de traição (de modo que, por exemplo, uma traição cruel após 20 anos de casamento pode acabar sendo pior do que qualquer número de traições igualmente cruéis ocorridas após meros 19 anos, 364 dias e 18 horas de casamento). Mas isso parece claramente errado18.
Eles podem negar que a série, conforme descrito, pode ser construída, porque algumas traições têm uma característica que as torna extremamente ruins e que é tal que nenhuma traição sem essa característica parece um pouco menos ruim (de modo que, por exemplo, ser traído até a morte por seu cônjuge parece incalculavelmente pior do que qualquer tipo menos ruim de traição, mesmo, digamos, ser traído até a morte por seu melhor amigo de toda a vida).
Mas isso não apenas parece errado, nem importa se está certo, desde que haja algum outro tipo de dano para o qual tal série possa ser construída e que seja tal que um número suficiente dos piores exemplos desse tipo de dano supere os piores casos isolados de traição. (Podemos então argumentar com aquele outro tipo de dano no lugar da traição).
18 Veja a crítica de Huemer (2008, seção 3) ao “perfeccionismo” de Parfit e a crítica de Temkin (2012, capítulo 2.2) às opiniões de James Griffin sobre a descontinuidade de valor, ambas as quais podem ser adaptadas para serem aplicadas aqui.
Finalmente, eles podem negar a transitividade do pior na relação, mas sua transitividade é extremamente intuitiva19, além de ter argumentos poderosos a seu favor20.
Pode parecer haver uma analogia preocupante entre este argumento e os argumentos sorites, que nos pedem, por exemplo, para considerar um homem cuja cabeça é obviamente cabeluda, e afirmar que remover um fio de cabelo nunca transformará um homem cabeludo em um careca, e erroneamente concluímos que o homem ainda é cabeludo depois que removemos todos os seus cabelos um por um. Mas não se preocupe; todos os análogos das respostas populares aos argumentos sorites falham quando aplicados neste caso.
Considere a resposta epistêmica que afirma que, em algum ponto, a remoção de um único fio de cabelo mudará o homem de cabeludo para careca, e que simplesmente não sabemos o que é esse ponto. O movimento análogo aqui seria afirmar que realmente existe algum mal na série que é pior do que qualquer número de males aparentemente apenas um pouco piores, mas vimos que isso é intragável.
Não é apenas que seja difícil dizer onde esse ponto poderia estar, ou que qualquer ponto parecerá arbitrário (como se, digamos, descobrisse que você fica careca quando tem 999 ou menos fios de cabelo); em vez disso, é que qualquer linha estará obviamente errada, uma vez que qualquer traição é obviamente tal que a maldade do dano que causa pode ser excedida por um número suficientemente grande de danos ligeiramente atenuados.
Outras respostas populares dependem, de uma forma ou de outra, da suposta imprecisão de “careca” e “cabeludo”; a alegação é que a remoção de um único fio de cabelo nunca muda o homem de calvo para cabeludo porque não há ponto preciso entre eles que poderia ser cruzado pela remoção de um cabelo. (Em vez disso, por um tempo não se sabe se o homem é careca).
Mas não há resposta análoga aqui. Afirmei que cada etapa da série era determinantemente pior do que a anterior e que a iteração dessas etapas não produziria um resultado melhor do que o de onde começamos. Seria como se adicionássemos cabelos a um homem, tornando-o mais cabeludo à medida que avançássemos, e alegássemos que isso nunca o tornaria menos cabeludo do que quando começamos – o que é verdade, se “mais cabeludo do que” é transitivo (Temkin 2012, capítulo 9.2). Objetar a esta característica do argumento é apenas objetar à transitividade da relação “pior que”.
19 Mesmo Temkin admite ver o “poder e apelo” da visão de que a relação é transitiva e, portanto, “reluta em negar a visão” (Temkin 2012, pp. 9-10).
20 Para alguns desses argumentos, ver Huemer 2008. Para exames mais simpáticos sobre se a transitividade deve ser rejeitada, ver Rachels (1998) e Temkin (1996, 2012) (e para uma crítica de Temkin, ver Voorhoeve 2013).
Observe que isso não me compromete com nenhuma opinião sobre o que você deve fazer se puder escolher entre permitir o grande número de danos triviais ou o único e terrível dano. Tenho discutido valor; fatos sobre valor só se traduzem imediatamente em fatos sobre obrigação se formos consequencialistas de atos.
Talvez haja alguma razão para prevenir o único dano terrível, mesmo que não seja tão ruim (digamos, porque o sofredor do único dano tem uma reivindicação mais forte sobre você do que qualquer um dos sofredores individuais dos muitos danos triviais, e isso é o que importa; ver Scanlon 1998, pp. 229-240).
Se houver razões especiais, não consequencialistas, para evitar a permissão de males realmente horríveis, então o teísta enfrenta tanto a questão de por que Deus os permite quanto a questão de por que Deus permite a tremenda quantidade de mal agregado. O problema tradicional do mal seria pior em um aspecto, enquanto o problema centrado em artrópodes seria pior em outro. Isso é bom.
Claro, dar à visão antiagregacionista um tratamento completo e justo exigiria muito mais espaço do que tenho disponível aqui, mas espero que essas considerações ajudem a explicar por que estou inclinado a rejeitá-la. Obviamente estaria aberto a um oponente, em resposta a esses pontos, admitir que uma certa quantidade de sofrimento dos artrópodes pode de fato compensar os piores danos humanos, mas, mesmo assim, alegar que a quantidade real não o compensa.
Mas os pontos levantados no início desta seção se aplicam aqui: uma vez que admitimos que os danos de artrópodes e humanos são comensuráveis, seus enormes números significam que precisamos pesar seu sofrimento de forma extremamente leve – acho que de maneira implausível – para que não deem, no agregado, uma tremenda contribuição para a quantidade de mal presente no mundo.
A proporção prima facie do mal para o bem
Claro, se os artrópodes podem sofrer, eles também podem florescer. Se pensarmos que o que importa para o argumento global é apenas a proporção do mal para o bem, com exclusão da quantidade absoluta de mal, todo o seu sofrimento não agravará o problema se a proporção aparente do sofrimento para o florescimento entre eles for a mesma como entre as criaturas às quais temos prestado atenção.
Infelizmente, condicionado à premissa e devido à forma como eles se reproduzem, a proporção entre os artrópodes é provavelmente muito pior. As espécies K-selecionadas têm alguns descendentes intensivos em recursos, cada um dos quais com uma chance relativamente decente de sobreviver até a maturidade e todos os quais tendem a ter uma expectativa de vida natural relativamente longa.
Humanos e outros mamíferos de médio a grande porte são K-selecionados. Enquanto isso, as espécies R-selecionadas têm um grande número de descendentes, relativamente poucos dos quais devem atingir a maturidade e nenhum dos quais vive tanto tempo21. Alguns pequenos mamíferos são selecionados com R, mas muitos seres rastejantes levam essa estratégia ao extremo. Considere os seguintes exemplos pontuais:
… Em uma temporada de verão de abril a agosto, os descendentes de um par de moscas domésticas, se todos vivessem e se reproduzissem normalmente, perfariam um total de 191.000.000.000.000.000.000. Mas, felizmente, a reprodução não ocorre a toda velocidade. Outros insetos, pássaros, doenças, inseticidas e clima afetam os ovos que são postos e os filhotes que nascem.
Muitos cálculos foram feitos para pulgões, ou piolhos de plantas, porque eles têm muitas gerações em uma estação. Glenn W. Herrick descobriu que o pulgão do repolho, que tinha uma média de 41 filhotes por fêmea, teve 16 gerações entre 31 de março e 2 de outubro no estado de Nova York. Se todos vivessem, os descendentes de uma fêmea do pulgão-da-madeira chegariam a 1.560.000.000.000.000.000.000.000 no final da temporada. Tipos relacionados, como o pulgão do melão ou o pulgão do algodão, terão duas vezes mais descendentes por fêmea e mais gerações por ano no Sul (Sabrosky 1953, p. 33).
(Estatísticas mais detalhadas e abrangentes sobre as taxas reprodutivas de várias espécies podem ser encontradas em Ng 1995, p. 270, e estatísticas sobre expectativa de vida relativa em Tomasik 2015c, p. 10).
Não somos oprimidos pelas espécies de artrópodes mais fecundas porque poucos deles sobrevivem até a maturidade, menos ainda vivem toda a sua expectativa de vida e sua expectativa de vida é muito curta de qualquer maneira. Pode ser que, mesmo admitindo a Premissa, muitos dos que morrem muito jovens não vivam o suficiente para poder vivenciar um sofrimento moralmente significativo (talvez, por exemplo, o hedonismo seja verdadeiro e morram antes que seu sistema nervoso os permita sentir dor); discutir isso requer um estudo empírico detalhado.
21 Uma visão geral mais completa da seleção R e K pode ser encontrada basicamente em qualquer enciclopédia ou livro de biologia. A relevância da estratégia reprodutiva para o florescimento e o sofrimento é discutida em Ng (1995, pp. 269-272) e Tomasik (2015a).
Mas se mesmo uma fração relativamente pequena deles desenvolver essa capacidade, será muito mais comum entre as coisas rastejantes ter a vida consistindo quase inteiramente de sofrimento (e, novamente, mesmo aqueles que sobrevivem até a maturidade muitas vezes encontram mortes rápidas de qualquer maneira).
A proporção exata de sofrimento para prosperar entre eles será, sem dúvida, impossível de calcular, mas não será surpreendente se for muito, muito maior do que entre nós. E porque, como discutido acima, há muitos deles insondáveis, isso significa que a proporção geral do sofrimento ao florescimento no mundo será seriamente distorcida para pior.
A aplicação de teodiceias
Finalmente, o sofrimento de coisas rastejantes pode ser mais difícil de explicar do que o sofrimento de humanos ou outros animais superiores. De certa forma, o sofrimento de animais não-humanos em geral já parece mais problemático do que muito sofrimento humano. A maioria das pessoas pensam que os animais não-humanos não são agentes morais, o que significa que seu sofrimento não poderia ser para puni-los ou dar-lhes oportunidades de exercer uma importante responsabilidade moral.
Além disso, a maioria das pessoas supõe que os animais não-humanos carecem do tipo de complexidade espiritual e psicológica do tipo que é presumivelmente necessário para que seu sofrimento lhes forneça oportunidades de crescimento de caráter, de modo que não são sujeitos apropriados para teodiceias de formação de almas.
Finalmente, muitas pessoas pensam que as razões de Deus para permitir o sofrimento deveriam ter algo a ver com o bem dos próprios sofredores22, ou, mais modestamente, que todas as criaturas com posição moral devem ter existências que são boas para elas como um todo, mesmo que infortúnios particulares possam torná-las até certo ponto piores.
Mas muitos teístas duvidam que os animais tenham vidas posteriores, tornando difícil ver como os animais não-humanos que vivem vidas curtas e miseráveis e morrem no meio de sua miséria poderiam se beneficiar de seu sofrimento ou poderiam ter vidas que são boas para eles no todo.
No entanto, existem problemas específicos causados pelo sofrimento de coisas rastejantes. Estratégias foram propostas para lidar com alguns dos problemas mencionados no último parágrafo, mas há dificuldades em aplicar muitas dessas estratégias a coisas rastejantes.
22 Adams (1999) e Stump (2010) endossam esse princípio em relação ao sofrimento humano, enquanto Dougherty (2014) e Pawl (2014) argumentam que ele deve ser estendido a qualquer criatura que possa experimentar sofrimento.
Por exemplo, Swinburne (1998) argumentou que, embora os animais não-humanos não tenham livre-arbítrio, muitos são capazes de ações significativas e virtuosas, e que as oportunidades para tal ação são fornecidas pelo mal natural:
É bom que as ações intencionais de resposta séria ao mal natural… [como pastorear os filhotes longe dos incêndios florestais] estejam disponíveis para criaturas simples e sem vontade própria… É bom que haja animais que mostrem coragem diante da dor , para garantir comida e para encontrar e resgatar seus companheiros e seus filhotes, e simpática preocupação com outros animais. Uma vida animal tem muito mais valor pelo heroísmo que mostra… Ações animais de simpatia, afeto, coragem e paciência são grandes bens (171)23.
No entanto, embora uma história como esta possa se aplicar a cães ou veados, é duvidoso que os artrópodes tenham sofisticação psicológica para exibir coragem ou paciência ou a capacidade social de demonstrar simpatia ou afeto. Swinburne também argumenta que casos de sofrimento animal podem fornecer informações úteis a outros animais, beneficiando assim até mesmo os sofredores, fornecendo-lhes uma oportunidade significativa de serem úteis (pp. 189–190).
Mas é plausível que, pelo menos para muitos artrópodes e muitos tipos de sofrimento, os únicos animais inteligentes o suficiente para aprender muito com esse sofrimento são tão diferentes dos artrópodes que têm pouco a aprender com ele.
Outras respostas ao sofrimento animal envolveram atribuir aos animais não-humanos uma rica vida espiritual, agora ou na vida após a morte. Pawl (2014) argumenta que os babuínos são socialmente inteligentes o suficiente para que, pelo que sabemos, eles tenham um relacionamento com Deus que pode ser aprofundado por seu sofrimento.
Dougherty (2014) argumenta que todos os animais não-humanos com posição moral acabarão sendo ressuscitados e se desenvolverão em pessoas de pleno direito. No eschaton, eles aceitarão e se orgulharão do papel que seu sofrimento desempenhou no drama da criação, e seus sofrimentos passados lhes proporcionarão oportunidades futuras para a formação de almas.
Mas, no momento, pelo menos a maioria dos artrópodes carece das capacidades sociais necessárias para ter qualquer tipo de relacionamento interessante com alguém. Quanto a se eles podem se desenvolver em santos no futuro, Dougherty já reconhece que muitos acharão sua imagem intuitivamente implausível.
23 Para uma defesa (não tendo nada a ver com filosofia da religião) da afirmação de que alguns animais não-humanos (como os lobos) não são apenas capazes de ação intencional, mas são agentes morais reais, ver Bekoff e Pierce (2009).
Ele também discute a objeção, feita a ele por Marilyn McCord Adams, de que humanos e animais não-humanos são tão diferentes que a pessoa no final da transição pode não atender aos critérios para ser idêntica ao animal no início, ou pode não ser capaz de se identificar emocionalmente com aquele eu passado radicalmente diferente da maneira necessária para a criação significativa da alma, independentemente de os eus serem idênticos em um sentido metafísico24.
Sem entrar nas respostas de Dougherty, podemos notar que aqueles que simpatizam com essas preocupações provavelmente acharão a ideia de formigas e similares sendo ressuscitadas e transformadas em santos especialmente contraintuitiva e provavelmente acharão a sobrevivência e identificação por meio de uma transição de formiga para santo especialmente implausível.
Outras explicações do sofrimento animal não parecem enfrentar esse tipo de problema ao serem aplicadas a coisas rastejantes. Por exemplo, Van Inwagen (2006, capítulo 7), Murray (2008, capítulo 5-6) e Hasker (2008, capítulo 5), entre outros, defenderam variações sobre a ideia de que há valor em um mundo geralmente autocontido, regular e ordenado, e que o sofrimento de não-humanos é em grande parte uma consequência da manutenção dessa ordem25.
Se funcionar, poderia ser aplicado ao sofrimento de coisas rastejantes, uma vez que não depende de elas terem nenhum nível particular de desenvolvimento cognitivo. Mas observe que esta é uma imagem em que o ponto de sofrimento não-humano aparentemente não tem nada a ver com o bem das próprias criaturas não-humanas.
Suspeito que isso ilustra um ponto geral que deve preocupar aqueles que simpatizam com as restrições centradas no sofredor: por causa da relativa falta de complexidade psicológica e inteligência social das coisas rastejantes, é mais difícil ver como elas poderiam se beneficiar de seu sofrimento, de modo que as teodiceias que podem mais facilmente ser aplicadas ao seu sofrimento serão aquelas que tornam seu sofrimento algo que contribui para o bem impessoal do mundo ou para o bem das criaturas superiores, mas não para o bem das próprias criaturas rastejantes.
Além disso, observe que teodiceias como essas, que se aplicam às características gerais do mundo, frequentemente requerem que um símbolo particular de um bem – o da ordem cósmica, nos casos citados acima – explique os vários males aos quais a teodiceia se refere.
24 O primeiro é mencionado várias vezes; para o último, consulte o capítulo 8.4.
25 O que Murray defende é, na verdade, a ideia de que existe valor no universo que vai do caos à ordem de uma forma ordenada, não apenas por ser ordenado.
Há, portanto, um mapeamento explicativo múltiplo dos males aos bens. (Por outro lado, uma teodiceia de fazer almas, digamos, postula um tipo de bem para explicar os males que aborda, mas diferentes males particulares são explicados por diferentes bens particulares – meu sofrimento pela criação de minha alma e o seu pela sua – de modo que há um mapeamento um-um).
Isso significa que se a quantidade global de sofrimento animal aumentar drasticamente, como eu argumentei que a verdade da Premissa faria, a quantidade de valor que aquele bem particular deve realizar para compensar os males que supostamente explica também deve ser muito maior.
(Assim, a ordem cósmica presumivelmente não é mais valiosa se as coisas rastejantes sofrem do que se não o fizessem, ainda, concedendo a Premissa, ela deve tanto explicar todo o mal natural que seria de outra forma e a vasta e adicional quantidade de mal envolvida no sofrimento das coisas rastejantes. Consequentemente, o teodicista estará comprometido em afirmar que a ordem cósmica é26 muito mais valiosa do que de outra forma precisaria ser).
Como esta é uma afirmação muito mais forte, o trabalho do teodicista em defendê-la é, portanto, muito mais difícil.
26 Ou “é por tudo-que-sabemos” ou o que quer que seja, dependendo de quanto o objetor ao argumento do mal quer provar.
Conclusão
No final da discussão, então, onde chegamos? Eu acho que alguém que concorda que a premissa ser verdadeira é uma possibilidade crível, e que concorda que, se verdadeira, pareceria representar um problema para o teísmo, deveria considerar este artigo como fornecendo pelo menos alguma evidência contra o teísmo.
Mas eles não precisam interpretar isso como fornecendo muitas evidências contra o teísmo: continua sendo possível, por tudo o que eu disse, que a premissa se revelará muito provavelmente falsa, ou que os teístas desenvolverão respostas satisfatórias às preocupações levantadas na seção dois. (Mesmo que eles não tenham essas respostas no momento, isso não diz muito, já que quase ninguém prestou atenção a este problema).
Mas eu realmente acho que as pessoas interessadas na verdade ou falsidade do teísmo deveriam estar interessadas nas questões sobre as quais giraria um argumento do mal construído na Premissa.
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