O Argumento Cosmológico de O'Connor

Filósofo teísta Tim O'Connor

Autor: Graham Oppy

Tradução: Alisson Souza

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No capítulo três de seu recente livro Theism and Ultimate Explanation, Tim O'Connor discute o que ele chama de "estágio de existência" de seu argumento cosmológico.  De acordo com as notas da sobrecapa do livro, 'OConnor defende uma nova versão do argumento cosmológico leibniziano da contingência para a existência de um ser transcendente necessário como fonte e base da explicação final dos seres contingentes e suas histórias interconectadas'.  Tomando as notas da sobrecapa pelo valor de face, então, podemos razoavelmente inferir que o Capítulo Três - que é intitulado 'Explicação final e ser necessário: o estágio de existência do argumento cosmológico' - é onde encontramos o trabalho pesado no argumento cosmológico de O'Connor: é aqui que nos é fornecido seu argumento para a existência de "um ser necessário transcendente como fonte e base da explicação final dos seres contingentes e suas histórias interconectadas".  Neste artigo, pretendo fornecer uma avaliação crítica do material que O’Connor apresenta neste terceiro capítulo fundamental.  

1. O Projeto de O'Connor 

O’Connor tem coisas que soam bastante diferentes a dizer sobre o que ele pretende fazer, e o que ele consegue fazer, no capítulo em análise.  Por um lado, no Prefácio, ele repete a afirmação que é feita na sobrecapa do livro (embora talvez a direção da causalidade seja o contrário!): 'Eu defendo uma versão do argumento cosmológico Leibniziano'  da contingência para a existência de ser necessário transcendente como a fonte e base para a explicação final, de seres contingentes e suas histórias interconectadas '(ix).  Além disso, O’Connor segue delineando a direção da argumentação no Capítulo Três nos seguintes termos: 

O cenário está, portanto, armado para uma consideração da questão metafísica mais fundamental, ou conjunto de questões, a respeito da própria existência.  A melhor forma da pergunta - aquela que menos presume - é esta: existem objetos contingentemente existentes e, se houver, por que esses objetos contingentemente existentes específicos existem e sofrem os eventos que fazem?  Eu considero uma variedade de opções para fornecer um esboço de uma resposta a essa pergunta.  Eu argumento que o único que não é atormentado por problemas fundamentais é aquele que aceita a existência de seres contingentes e sustenta que eles são o produto causal de um ser necessário transcendente e com propósito, aquele para o qual existência e essência são inseparáveis, aquele que deve  simplesmente ser.  (xii, itálicos meus) 

Por causa disso, parece que O'Connor deve supor que a realização do Capítulo Três é muito considerável: o que o Capítulo Três mostra é que há apenas um 'esboço de uma resposta' para 'a melhor forma  da questão metafísica mais fundamental concernente à existência "que" não é atormentada por problemas fundamentais "- a saber, o" esboço de uma resposta "fornecido por um tipo de teísmo tradicional.  Por outro lado, no final do Capítulo Quatro - na conclusão do "estágio de identificação" de seu argumento cosmológico - O’Connor escreve:

Concluo que as reflexões dos dois capítulos anteriores fornecem uma razão significativa para acreditar que o ser contingente tem sua base explicativa no ser necessário ... Argumentos filosóficos sobre teses metafísicas fundamentais raramente ou nunca resolvem o assunto, e a linha de argumentação atual não é  exceção.  Afirmo, no entanto, que as considerações aduzidas são suficientemente importantes para garantir algum desenvolvimento conceitual sério pelo filósofo inclinado a uma visão metafísica rival.  (110) 

E, na coda do livro, O’Connor diz: 

Foi uma viagem longa e às vezes selvagem.  Embora eu tenha prometido no início não dispensar arbitrariamente nosso táxi quando ele chegasse a um local agradável, sem dúvida até o mais paciente dos meus leitores concordará que é melhor estacioná-lo por um tempo.  Eu argumentei que a Questão da Existência pode ser proposta sensatamente, e se for, veremos razão para postular o ser necessário no coração de nossa metafísica ... Mas ao contrário de John Duns Scotus e Samuel Clarke, as duas influências mais diretas na presente linha de argumentação, eu me esforçaria mais uma vez para esvaziar a retórica quase temática da "demonstração".  É, creio eu, uma linha de pensamento plausível que aumenta a atratividade da metafísica teísta tradicional.  Como tal, merece uma resposta cuidadosa por parte dos filósofos contemporâneos (cujo nome é legião) que se consideram ter visto através de sua promessa ilusória - uma resposta muito mais cuidadosa, infelizmente, do que está na moda nestes dias de adesão dogmática ao naturalismo filosófico.  (143) 

Nesta explicação alternativa, parece que O'Connor se afasta da afirmação ousada de que seu argumento mostra que, por exemplo, as respostas naturalistas para 'a melhor forma da questão metafísica mais fundamental relativa à existência' são 'cercadas de problemas fundamentais  '.  Em vez disso, sua afirmação mais modesta é que ele esboçou "uma linha de pensamento plausível" que "merece uma resposta cuidadosa" daqueles que não estão dispostos a aceitar as afirmações da "metafísica teísta tradicional".  Eu proponho levar O'Connor em sua palavra posterior.  Fico feliz em prestar muita atenção à sua "linha de pensamento plausível".  No entanto, acho que, quando prestamos muita atenção à sua "linha de pensamento plausível", vemos que não precisamos adicionar nada "importante" aos tratamentos dissidentes existentes sobre este tópico.  Longe de exigir "desenvolvimento conceitual sério", a discussão de O'Connor meramente chama a atenção para refinamentos de pontos que já foram feitos - repetidamente - por, por exemplo, filósofos com inclinações naturalistas.  

2. Questões de existência 

O'Connor começa sua discussão oferecendo uma caracterização do objetivo central da metafísica, a saber: 'articular uma estrutura teórica que torna possível a explicação final da realidade - isto é, um ponto de parada natural ou não arbitrário ... para  a série aninhada de explicações plausíveis disponíveis para aspectos cada vez mais gerais do mundo ”.  Além disso, O'Connor prossegue observando que 'a realização desse objetivo foi pensada para exigir uma resposta às mais básicas das questões metafísicas: Por que existe alguma coisa contingente?' Finalmente, O'Connor opta por uma versão refinada  desta questão que ele considera ser, em certo sentido, 'melhor': Há objetos contingentemente existentes e, se houver, por que esses objetos contingentemente existentes específicos existem e sofrem os eventos que fazem?  (xii, 65) Eu acho que a caracterização de O’Connor do objetivo central da metafísica não é adequada para a investigação que ele propõe.  Suponho que o objetivo central da metafísica é fornecer a teoria mais geral do que existe e como é.  Além disso, suponho que quando avaliamos os méritos de teorias metafísicas rivais, consideramos a gama usual de desideratos teóricos: simplicidade, escopo, ajuste com dados empíricos, poder explicativo, ajuste com teorias científicas bem estabelecidas e assim por diante.  Pode ser que, quando consideramos as teorias metafísicas, pensamos que uma característica desejável prima facie de tais teorias é que elas devem fornecer 'explicações finais da realidade' - mas devemos também reconhecer que pode ser que, nas melhores teorias metafísicas  , a falha em fornecer 'explicações definitivas da realidade' é superada pelo desempenho em outros desideratos teóricos.  Insistir que o objetivo central da metafísica é construir teorias que fornecem 'explicações finais da realidade' é fazer uma suposição de petição de princípio sobre as características das melhores teorias metafísicas (talvez como resultado de dar primazia injustificada à 'completude explicativa'  de teorias metafísicas).  É importante notar que, ao enquadrar a discussão no parágrafo anterior, eu segui O'Connor ao supor que, se uma teoria diz que a existência do universo é um fato bruto e inexplicável, então essa teoria não fornece nenhuma resposta para a questão de existência.  (66, 69) Pode-se muito bem pensar, ao contrário, que se uma teoria diz que a existência do universo é um 'fato bruto e inexplicável', então essa teoria fornece um tipo de resposta para a questão da existência - e, além disso  , se alguém seguisse essa linha de pensamento, naturalmente suporia que nenhuma teoria metafísica adequadamente desenvolvida poderia deixar de fornecer uma resposta às questões metafísicas mais básicas de O'Connor.  No entanto, se tivéssemos que pensar sobre o assunto dessa maneira, seríamos obrigados a reformular a compreensão de O'Connor do objetivo central da metafísica: pois, em sua visão, o objetivo central da metafísica é chegar a uma visão metafísica em que não há 'contingências brutas e inexplicáveis'.  Não importa o quanto teorias mais altas possam pontuar com base na simplicidade, escopo, se encaixam em dados empíricos, se encaixam em uma teoria científica bem estabelecida e assim por diante, O'Connor não permitirá que eles entrem no concurso metafísico se envolverem 'contingências inexplicáveis brutas​​'.  Suponha que aceitemos que a teorização metafísica deva ser orientada principalmente por uma questão fundamental sobre a existência.  Ainda nos resta a questão de como exatamente formular essa questão.  

O próprio O'Connor observa que "a questão admite formulações distintas de maior precisão": Por que existe alguma coisa (contingente)?  O que explica o fato de que existem coisas contingentes?  O que explica o fato de que essas coisas contingentes existem?  O que explica o fato de que essas coisas contingentes existem em vez de outras que eram possíveis?  (65) Além disso, dada a sua afirmação de que 'a melhor forma da questão - aquela que presume o mínimo - é esta: existem objetos contingentemente existentes e, se houver, por que esses objetos contingentes particulares existem e sofrem os eventos que fazem  ? '(xii), é claro que O'Connor concederia que cada uma das formulações na lista anterior também admite uma variante' melhor 'na qual não é assumido na questão que existem objetos contingentemente existentes.  Mas, como, exatamente, chegamos à conclusão de que a melhor forma da pergunta é aquela que O’Connor identifica?  Embora haja um ponto em que O’Connor diz que "irá, no devido tempo, considerar a relevância e adequação de algumas dessas formulações" (65), não acho que O’Connor forneça uma resposta explícita a esta pergunta.  Suponho que, de fato, o que O’Connor faz é endossar a forma mais explícita da questão que ele considera possível de responder.  Embora se possa pensar que se deva endossar a questão contrastiva - O que explica o fato de que essas coisas contingentes existem em vez de outras que eram possíveis? - O'Connor está persuadido de que essa questão não admite uma resposta: não pode ser que  existem explicações para todos os fatos contrastivos.  Em contraste, O’Connor sustenta que é possível responder à pergunta não contrastiva correspondentemente detalhada - O que explica o fato de que essas coisas contingentes existem?  Por que esses objetos contingentemente existentes específicos existem e sofrem os eventos que acontecem? - e é por isso que ele afirma que esta é a melhor versão da questão da existência.  É, eu acho, digno de nota que, porque O'Connor justifica a formulação de sua questão de existência dessa maneira, ele pode não ter o direito de fazer a seguinte pergunta retórica: 'Dado que nosso consentimento natural e intuitivo é para o ser de nosso mundo  em última análise inteligível (como revela a tendência generalizada de levantar a Questão da Existência), por que deveríamos recuar quando vemos aonde isso nos leva?  (72/3).  Pois, se a tendência generalizada é seguir Jonathan Edwards ao fazer a pergunta contrastiva, então o reconhecimento de que essa pergunta não admite uma resposta certamente nos dá alguma razão para repensar qualquer entusiasmo intuitivo que possamos ter pela ideia de que o mundo  é 'finalmente inteligível'.  

3. A gama de opções 

Se fôssemos listar estruturas metafísicas "esquemáticas", teríamos que incluir pelo menos o seguinte.  (Na especificação dessas estruturas, eu uso a palavra 'o universo' para me referir à totalidade da realidade física, ou, de qualquer forma, à maior parte da realidade física que inclui a terra, e que de forma alguma é externamente  relacionado - causalmente, espacialmente, temporalmente, espaço-temporalmente, etc. - a qualquer outra parte da realidade física. Esse uso não assume nenhuma posição sobre a questão de se a realidade física se exauriu pelo que os cosmologistas normalmente chamam de "nosso universo".) 

1. O  universo é tudo o que existe, o universo tem um estado inicial e a existência e a natureza do estado inicial do universo são metafisicamente necessárias.  

2. O universo é tudo o que existe, mas o universo não tem um estado inicial e a "história" do universo não tem uma medida finita.  Além disso, cada estado do universo pode ser explicado em termos de estados anteriores do universo.  

3. O universo é tudo o que existe, o universo tem um estado inicial e a existência e a natureza do estado inicial do universo não têm explicação.  

4. Existe um agente necessariamente existente que intencionalmente traz a existência do universo.  

5. O universo existe porque um tipo particular de princípio não-agencial prevalece (por exemplo, como diz John Leslie, o universo existe porque deveria existir).

Pelo menos inter alia, O'Connor discute todas as cinco estruturas metafísicas "esquemáticas";  e, é claro, ele argumenta que o quarto deve ser preferido aos outros.  Uma vez que não estou particularmente interessado em considerar os méritos relativos do quarto e do quinto "esquemas", devo simplesmente ignorar as críticas que O’Connor faz à invocação de princípios não agenciais nas explicações da existência do universo físico.  O que vou me concentrar é o caso que O’Connor faz em nome da alegação de que o quarto "esquema" deve ser preferido a cada um dos três primeiros "esquemas".  Em particular, estou interessado nas razões que O’Connor dá para estar insatisfeito com os três primeiros "esquemas", e as razões que O’Connor dá para pensar que o quarto "esquema" pode ser desenvolvido em uma metafísica satisfatória.  Antes de nos voltarmos para o nosso exame desses "esquemas", é importante notar que cada um dos três primeiros "esquemas" plausivelmente pontua melhor do que o quarto "esquema" em termos de simplicidade (economia ontológica).  Pois, não apenas o quarto "esquema" envolve um tipo adicional de entidade, ele também envolve a instanciação de tipos inteiramente novos de propriedades.  Se o quarto 'esquema' deve ser preferido a qualquer um dos três primeiros por motivos explicativos, então não será apenas porque ele fornece uma explicação onde os outros 'esquemas' falham em fazê-lo;  antes, será porque vale a pena pagar o preço da ontologia e da ideologia extras para comprar as explicações em questão.  

4. O estado inicial do universo como existência necessária 

O primeiro 'esquema' abrangente que consideramos supõe que o universo tem um estado inicial cuja existência e características são necessárias - no mesmo sentido em que O'Connor supõe que seu criador intencional é  necessário, um sentido que pode muito bem ser "opaco para nossas capacidades cognitivas" (67), de modo que não precisamos supor que entendemos como pode ser que a existência e as características de uma entidade sejam necessárias nesse sentido.  O'Connor realmente não discute esta proposta.  O que ele faz, em vez disso, é criticar a sugestão de que o universo é, ele mesmo, um existente necessário.  Contra essa sugestão, O’Connor objeta que nada com complexidade e diversidade mereológica pode ser necessariamente existente no sentido em questão: nada composto de partículas elementares e campos pode ser necessariamente existente "por si mesmo".  (87-92) Embora O’Connor, ele mesmo, admita que sua discussão é "uma excursão bastante difícil" (xii), não proponho discuti-la em detalhes;  para os fins da presente seção, posso felizmente conceder que O’Connor pode estar certo ao sustentar que nada que seja composto de partículas elementares e campos pode ser necessariamente existente no sentido relevante.  É claro, então, que a proposta aqui em consideração é que o universo tem um estado inicial que não tem complexidade ou diversidade mereológica: ele não é composto de partículas e campos elementares, e não tem partes topológicas.  Os estados subsequentes do universo evoluem a partir desse estado inicial, sob as influências gêmeas da lei e do acaso.  Além disso, os estados subsequentes do universo têm complexidade e diversidade mereológica;  e pelo menos algumas partes subsequentes do universo são compostas de partículas e campos elementares.  Mais detalhes desse relato dependem da extensão do universo.  Se o estado inicial do universo for algo como "o estado inicial do Big Bang", então, o relato requer que nosso Big Bang emergisse de um estado inicial que não tinha complexidade ou diversidade mereológica e que não era composto de campos elementares.  (Claro, em relatos padrão do Big Bang, as partículas não emergem até muito mais tarde.) Não precisamos supor que este estado inicial tem que ser o que obteremos se projetarmos um modelo relativístico geral padrão de volta a uma  

singularidade, ou seja, que o estado inicial é identificado com um ponto na fronteira de um modelo relativístico geral padrão.  Em vez disso, tudo o que precisamos supor é que o modelo correto - talvez quântico-gravitacional - do universo está equipado com um estado inicial que carece de complexidade mereológica e diversidade, etc. Se, por outro lado, o estado inicial do universo é  algo que precede "o estado inicial do Big Bang", então ainda não temos nenhum limite em nossa concepção de como esse estado pode ter sido, ou no que pode estar entre ele e nosso Big Bang.  Claro, é especulativo conjeturar que o universo teve um estado inicial que não tinha complexidade ou diversidade mereológica;  dificilmente se poderia dizer que temos motivos convincentes para acreditar que esse é, de fato, o caso.  No entanto, a questão importante aqui é se essa teoria deve ser preferida a uma teoria que postula um agente necessariamente existente que ocasiona a existência do universo.  

Ambas as teorias estão comprometidas com a existência do universo.  Uma teoria propõe que o estado inicial do universo é necessariamente existente e, portanto, que o estado inicial do universo não tem complexidade ou diversidade mereológica.  A outra teoria propõe que existe um agente necessariamente existente que traz o universo à existência e, portanto, que existe um agente sem complexidade ou diversidade mereológica.  Uma vez que a simplicidade favorece a primeira hipótese, e uma vez que parece bastante claro que se pode razoavelmente sustentar que não há nada que favoreça a hipótese de que existem agentes sem complexidade ou diversidade mereológica acima da hipótese de que o universo tinha um estado inicial que não tinha  complexidade ou diversidade, parece que o naturalista está em bases bastante sólidas ao pensar que nosso primeiro 'esquema' deveria ser preferido ao quarto.  (Observe que eu não digo aqui que não se possa razoavelmente sustentar que a hipótese, de que existem agentes sem complexidade ou diversidade mereológica, é suficientemente preferível à hipótese de que o universo teve um estado inicial que não teve  complexidade ou diversidade, que permanece a justificativa para a postulação da ontologia e ideologia adicionais que o teísta requer. No entanto, seria certamente necessário alertar para outras considerações, além daquelas que são invocadas no contexto de argumentos cosmológicos.) 

5. A  Sequência de causas sem começo 

O segundo 'esquema' abrangente que consideramos supõe que, se o universo for cooperativo, então podemos ter uma resposta à questão da existência de O'Connor sem postular qualquer nova ontologia ou ideologia.  De acordo com este esquema, mesmo que o universo seja tudo o que existe, desde que o universo não tenha um estado inicial, e desde que a 'história' do universo não tenha uma medida finita, permanece o caso de podermos explicar por que  objetos particulares contingentemente existentes existem e sofrem os eventos que eles fazem, uma vez que cada estado do universo pode ser explicado em termos de estados anteriores do universo.  Contra esta proposta humeana, O’Connor objeta:

A afirmação crucial aqui, parece-me, é que essa forma de explicação pode ser completa, não deixando nada mais a ser explicado, mesmo quando o explanandum é um evento único de curta duração.  Esta afirmação está simplesmente errada.  [FN: Portanto, minha resposta é diferente da de Rowe ... que permite que eventos contingentes dentro do universo sejam totalmente explicáveis, em princípio, citando suas causas naturais, enquanto afirma que o universo como um todo ainda pode exigir explicação adicional.] A explicação completa seria incondicional - não apelaria a fatores que não foram explicados.  Esse requisito, evidentemente, não é atendido para explicações locais sequenciais, onde um evento é explicado em termos de outro que, por sua vez, é um dado inexplicável em termos da explicação em questão.  … As explicações não podem ser incondicionais se os próprios termos forem todos contingentes.  (74) 

Não estou confiante de que posso reconstruir o argumento que O’Connor tem em mente aqui.  O que ele parece estar dizendo é que o humeano pensa que podemos dar uma explicação completa de um evento E1 invocando outro evento E2, embora reconheçamos que, para os fins da explicação em mãos, o evento E2 é apenas um dado inexplicado.  (Por que o primeiro dominó caiu? Porque o segundo dominó caiu contra o primeiro! Por que o segundo dominó caiu contra o primeiro? Chega de perguntas! Já expliquei completamente por que o primeiro dominó caiu!) Se isso é o que O'Connor está dizendo, então não se enquadra no meu entendimento da visão humeana.  Não acho que o Humeano suponha que possamos dar uma explicação completa de um evento E1 invocando outro evento E2, embora reconheçamos que, para os fins da explicação em questão, o evento E2 é apenas um dado inexplicado.  Em vez disso, acho que o que o Humeano sustenta é que, se supormos que há uma regressão infinita de eventos em que cada um é causalmente dependente do próximo, então temos o direito de pensar que há uma explicação completa de por que determinados objetos contingentes existem e sofrem os eventos que eles fazem, o que anuncia apenas os elementos da regressão infinita de eventos.  Claro, o Humeano não supõe que possamos dar a explicação completa - por impossível, isso exigiria que enumerássemos uma lista infinita de premissas sem começo;  em vez disso, o Humeano supõe que podemos reconhecer que, se fosse o caso de haver uma regressão infinita de eventos em que cada um é causalmente dependente do próximo, não teríamos razão para pensar que nosso "esquema" é explicativamente incompleto.  O'Connor cita um exemplo de Pruss (2006: 44), que ele usa para 'ilustrar a incompletude explicativa essencial de simplesmente observar a dependência gradual dentro de uma sequência de eventos sem começo': 

Suponha que um canhão seja disparado no tempo t0 e a bala de canhão  pousa em t1.  Agora, considere a sequência infinita de eventos momentâneos abrangendo todos os tempos entre os dois eventos, excluindo t0 e incluindo t1.  Não há primeiro evento nesta sequência, pois não há primeiro instante temporal após t0.  Assim, embora a sequência inteira tenha uma duração finita, ela ainda atende ao cenário previsto de Hume de uma sequência infinita de eventos sem começo, cada um causalmente dependente dos eventos que a precedem.  Hume deveria concluir que essa série é explicativamente completa, mas isso é evidentemente falso: toda a seqüência de eventos tem uma explicação parcial em termos do disparo do canhão em t0.  (75)

Não acredito que este argumento estabeleça a conclusão que O’Connor (seguindo Pruss) leva para estabelecer.  Por um lado, é claro que o próprio Hume teria negado que existissem sequências infinitas de duração finita, uma vez que acreditava em intervalos espaciais e temporais mínimos.  Por outro lado, se Hume não tivesse acreditado em intervalos espaciais e temporais mínimos, então ele teria emendado sua afirmação: ou ele teria afirmado que são apenas sequências infinitas de eventos sem começo onde a sequência tem medida temporal infinita que fornecem explicações completas  , ou ele teria afirmado que são apenas sequências infinitas de eventos sem começo para as quais é verdade que não há nada que seja temporalmente anterior a todos os membros da sequência que dê explicações completas.  Além disso, não apenas Hume teria emendado sua reivindicação, mas teria oferecido uma justificativa para a emenda.  Como o exemplo de Pruss torna vívido, uma sequência infinita de eventos, em que a sequência de eventos é de duração finita, pode ser precedida por outros eventos (e esses outros eventos podem ser invocados para explicar a sequência infinita de eventos).  No entanto, é impossível que uma sequência infinita de eventos, na qual a sequência de eventos seja de duração infinita, seja precedida por outros eventos;  e é impossível que uma sequência infinita de eventos, para a qual não há nada que seja temporalmente anterior a todos os membros da sequência, seja precedida por outros eventos.  Suponha que seja o caso de haver uma sequência infinita de eventos sem começo, onde a sequência de eventos tem medida temporal infinita;  ou seja, suponha que cada estado do universo pode ser "condicionalmente" contabilizado em termos de estados anteriores do universo, e que o universo é infinitamente antigo.  Compare dois ‘esquemas’, um que diz que o universo é tudo o que existe, e o outro adiciona um agente criativo necessariamente existente à história.  Como antes, a adição do agente criativo necessariamente existente claramente tem custos ontológicos e ideológicos.  Mas o que isso nos compra?  Neste caso, já assumimos que cada estado do universo pode ser "condicionalmente" contabilizado em termos de estados anteriores do universo, e que o universo é infinitamente antigo.  Então, onde está a atividade do agente criativo necessariamente existente que deve obter compra?  Se houvesse um estado inicial do universo, poderíamos entender como poderia haver um papel para um agente criativo: o agente criativo poderia fazer o estado inicial do universo (e as leis).  Mas se não há um estado inicial do universo (e se as leis sempre existiram), então parece que não há nada para um agente criativo fazer.  Se a linha de pensamento no final do parágrafo anterior estiver correta, então parece que, neste caso, partindo do pressuposto de que há uma sequência infinita de eventos sem começo, onde a sequência de eventos tem medida temporal infinita, o naturalista está em terreno bastante sólido ao preferir o 'esquema' naturalista ao 'esquema' teísta.  Novamente, eu não digo que não se possa sustentar que, considerando todas as coisas, o "esquema" teísta deve ser preferido ao "esquema" naturalista;  mas, como antes, certamente seria necessário advertir para outras considerações, além daquelas que são invocadas no contexto de argumentos cosmológicos.  Talvez se possa pensar que o argumento de que não haveria nada para um agente criativo fazer foi um pouco rápido.  Muitos teístas supõem que Deus tem um papel adicional "sustentando" o universo em existência, ou semelhante.  Talvez, então, o que a postulação de um agente criativo necessariamente existente adquira seja uma explicação para a existência contínua do mundo: é apenas contra o pano de fundo do poder conservador do agente criativo necessariamente existente que um evento E1 pode causar um evento E2.

Eu vejo pelo menos as seguintes duas dificuldades com esta proposta.  Em primeiro lugar, parece que o 'esquema' teísta agora se compara ainda menos favoravelmente com seu comparador naturalista: a fim de obter uma suposta vantagem explicativa, postulamos não apenas o agente criativo necessariamente existente, mas também a necessidade desse agente exercer o poder conservador  para preservar o universo existente.  Em segundo lugar, é difícil ver que este 'esquema' teísta oferece qualquer vantagem quando se trata da explicação de eventos individuais: supondo que um agente criativo necessariamente existente exerça poder de sustentação, poderia apenas 'completar' a explicação de E2 em termos de E1 por  tornar o agente criativo necessariamente existente causalmente responsável por E2 - um resultado que a maioria dos teístas provavelmente achará inaceitável, uma vez que leva a problemas relativos à liberdade libertária dos agentes humanos e assim por diante.  Embora eu concorde que o argumento que esbocei está incompleto, parece-me plausível pensar que o fornecimento de mais detalhes não prejudicaria a conclusão de que o naturalista está em terreno bastante sólido ao preferir o 'esquema' naturalista ao 'esquema teísta ' na suposição de que há uma seqüência infinita de eventos sem começo.  

6. Contingência bruta 

O terceiro "esquema" abrangente que consideramos supõe que o universo é tudo o que existe, que o universo tem um estado inicial e que a existência e a natureza do estado inicial do universo não tem explicação.  Como já observamos, O'Connor não está preparado para admitir este 'esquema' para a disputa metafísica: em sua opinião, para dizer que, em última análise, os objetos contingentes particulares existem e sofrem os eventos que eles fazem como resultado de contingência bruta é simplesmente deixar de responder "à questão da existência".  Isso não quer dizer que O'Connor não oferece nada como justificativa para essa posição.  Por exemplo, ele escreve: 

Prima facie, não parece razoável dizer que a questão é perfeitamente coerente, e que pressupõe corretamente que o universo e tudo que nele existe não precisavam ter existido - isto é, sua existência é inteiramente contingente -  e, no entanto, sustentem que não há resposta para isso: sustentem que a existência do universo é simplesmente um fato inexplicável bruto.  Parece ainda mais irracional, então, negar que, outras coisas sendo iguais, dadas duas metafísicas tais que uma delas forneça uma resposta final e não arbitrária para a questão da existência e uma das quais a deixe sem resposta, deveríamos preferir aquela  que a responde por causa de seu maior poder explicativo.  (69/70) 

Há pelo menos dois pontos óbvios a fazer aqui.  Em primeiro lugar, é claramente verdade que, outras coisas sendo iguais, dadas duas metafísicas de tal forma que uma delas fornece uma resposta final não arbitrária para a questão da existência e uma das quais a deixa sem resposta - ou mesmo simplesmente sem resposta - deveríamos preferir aquele que responde à questão da existência pelo seu maior poder explicativo.  Mas - como já nos esforçamos para notar - obviamente não é o caso de que "todas as outras coisas são iguais" quando comparamos o "esquema" teísta que O'Connor endossa com "esquemas" naturalistas que deixam a questão da existência sem resposta ou  irrespondível.  O ‘esquema’ teísta de O'Connor tem investimentos ontológicos e ideológicos que excedem os compromissos dos ‘esquemas’ naturalistas rivais.  Portanto, a questão deve ser abordada se há justificativa suficiente para este investimento adicional no "esquema" teístico de O'Connor;  e, pelo menos, não é óbvio que o investimento se justifica simplesmente porque compra uma resposta - ou, pelo menos, a possibilidade de uma resposta - à questão da existência.  Em segundo lugar, não está claro por que O'Connor pensa que é "prima facie irracional" sustentar que a existência do universo é contingente, e ainda sustentar que a existência do universo é brutamente contingente, ou seja, não é algo que admite  explicação adicional.  Quando comparamos este terceiro "esquema" com o "esquema" teísta de O'Connor, parece-me que há razão prima facie - e não apenas razão prima facie - para preferir o terceiro "esquema".  Afinal, mesmo na própria conta de O'Connor, o "esquema" teísta tem vários compromissos ontológicos e ideológicos problemáticos que não figuram no terceiro "esquema";  portanto, há certamente razão prima facie para supor que os amigos do terceiro "regime" podem razoavelmente sustentar que os custos desses compromissos superam os benefícios explicativos que os compromissos conferem.  Um ponto que amigos do terceiro "esquema" podem pensar em fazer no presente contexto é que há um sentido em que a contingência bruta é inevitável: é necessariamente nesse caso que, se há contingência, então há contingência inexplicada.  Como O’Connor observa (75), se supormos que, para cada verdade P, há uma explicação de por que P em vez de Q, para qualquer alternativa possível de Q a P, segue-se que não há verdades contingentes.  Portanto, se houver verdades contingentes, então há pelo menos uma verdade P para a qual não há explicação do porquê P em vez de Q, para alguma alternativa possível de Q a P. Assim, o amigo do terceiro 'esquema' pode estar inclinado  para dizer, se qualquer 'esquema' que permite a contingência está fadado a conter alguma contingência inexplicada, certamente não há objeção séria ao terceiro 'esquema' simplesmente porque ele permite que a existência do universo seja uma contingência inexplicada.  Em resposta a este tipo de argumento, O'Connor diz: 

Alguém ainda poderia pressionar a Questão da Existência de uma maneira de princípio, insistindo que se deveria buscar uma explicação para todos os fatos, exceto aqueles para os quais há uma explicação de por que não pode haver explicação  desses fatos.  Se um evento é o resultado de um sistema causal não determinístico, não haverá explicação de por que ocorreu, em vez de qualquer um dos outros resultados possíveis do sistema (pelo menos em muitos casos).  Mas há uma explicação para por que não podemos explicar esses fatos contrastivos que envolvem o caráter do sistema em questão.  Em contraste, o filósofo que afirma que a existência do universo é um fato bruto e inexplicável não pode, pela própria natureza de sua posição, explicar por que tal fato é inexplicável.  (Mesmo que o universo não tenha explicação, ele poderia ter tido uma, pois poderia ter havido um ser igualmente contingente que o causou.) (84) 

Suponha que a existência do universo não tenha explicação: é apenas um fato bruto contingente de que o universo existe.  Devemos supor que, embora a existência do universo não tenha explicação, ele poderia ter uma explicação?  Em particular, devemos supor que, embora a existência do universo não tenha explicação, poderia ter havido um ser contingente que fez com que o universo viesse à existência?  Acho que não.  Suponha, por exemplo, que tenhamos uma versão forte da tese de que as origens são necessárias: se algo tem um certo tipo de origem, então não é possível que essa coisa tivesse um tipo diferente de origem.  (Ver Kripke (1981: 110-14). Embora esses tipos de teses sejam claramente controversos, seria muito difícil dizer que não seria razoável adotar eles!) Dada esta forte tese da necessidade de origem, se é verdade que nosso universo não tem explicação para sua existência, então não é possível que nosso universo tenha uma explicação para sua existência.  Assim - ao que parece - o amigo do terceiro "esquema" pode fornecer uma explicação da inexplicabilidade da existência do universo, dado apenas o dado de que a existência do universo não tem explicação;  no mínimo, o amigo do terceiro "esquema" tem uma razão de princípio para negar a alegação de que poderia ter havido um ser contingente que trouxe o universo à existência, uma vez que não havia nada que trouxe o universo à existência.  Suponha que, não obstante as considerações anteriores, concordemos que o filósofo que sustenta que a existência do universo é um fato bruto e inexplicável não pode, pela própria natureza de sua posição, explicar por que tal fato é inexplicável.  Devemos supor que isso representa um problema sério para amigos do terceiro ‘esquema’?  Acho que não.  Pois, apesar da afirmação implícita de O'Connor em contrário, parece bastante claro que os amigos do quarto esquema (teísta) de O'Connor não estão em melhor posição para atender à demanda de que um 'esquema' deve fornecer uma explicação para todos os outros fatos que não  aqueles para os quais há uma explicação de por que não pode haver explicação para esses fatos.  (Devemos preencher este argumento no final da próxima seção, depois de examinarmos os detalhes do quarto 'esquema' de O'Connor.) Dados os argumentos que foram desenvolvidos nesta seção, parece-me plausível concluir que os naturalistas estão em bases bastante sólidas ao concluir que o 'terceiro' esquema deve ser preferido ao 'quarto' esquema.  Mais uma vez, não digo que não se possa sustentar que, considerando todas as coisas, o quarto "esquema" (teísta) deva ser preferido ao terceiro "esquema" (naturalista);  mas, como antes, certamente seria necessário advertir para outras considerações, além daquelas que são invocadas no contexto de argumentos cosmológicos.  Uma observação final.  É uma característica interessante da posição de O'Connor que ele defenda o compromisso com o que se pode chamar de "necessidades brutas": ou seja, o compromisso com as relações internas e externas de necessidade que são opacas às nossas capacidades cognitivas.  Na discussão anterior, eu simplesmente segui o exemplo de O'Connor ao permitir que um compromisso desse tipo possa ser razoável.  No entanto, pode ocorrer a alguns amigos do terceiro ‘esquema’ alegar que, no mínimo, deve haver alguma contabilidade dos custos relativos de compromissos com ‘necessidades brutas’ e ‘contingências brutas’.  Mesmo que estejamos preparados para aceitar que a causalidade envolve um tipo de necessidade que não é totalmente inteligível para nós, podemos razoavelmente hesitar com a ideia de que é melhor postular a existência necessária de um ser cuja existência necessária não é totalmente inteligível para nós  do que supor que não há explicação para a existência do universo.  Ou, pelo menos, amigos do terceiro "esquema" podem ficar tentados a supor.  

7. Um Agente Necessariamente Existente 

O quarto 'esquema' - o 'esquema' do qual O'Connor diz que é 'o único que não é atormentado por problemas fundamentais' - sustenta que o universo é a criação contingente intencional de um  agente necessariamente existente.  Na própria conta de O’Connor, seu tratamento é ‘superficial’, devido à presença de ‘questões complicadoras’ (82);  na verdade, O’Connor diz da teoria subjacente da agência intencional que ele afirma "apenas para mostrar que parece haver um caminho em que isso pode acontecer, cujos detalhes devem ser desenvolvidos em outro lugar" (80).  Aqui está o cerne de sua explicação da "ação de um ser necessário transcendente": 

A atividade de um ser necessário pessoal na geração de uma ordem contingente deve ser pensada, em primeira instância, como a causa direta de um estado interno de intenção que  obter um determinado estado de coisas determinado.  Isso não deve ser tratado, de maneira importante, como uma expressão elíptica por haver algum estado anterior do agente que faz com que, de forma mecanicista, o agente venha a ter a intenção.  Em vez disso, a intenção é irredutivelmente um produto do agente enquanto agente.  ... Quando aplicamos esta imagem genérica à atividade criativa de um ser necessário transcendente, a estrutura explicativa que ela engendrará é aproximadamente esta: Suponhamos que nosso ser necessário tem algum propósito cujo conteúdo é P e reconhece que a criação de ordem contingente C satisfaça P. Suponha ainda que ele gere uma intenção cujo conteúdo é que C obtenha a fim de atingir P, e que a obtenção de C é ela própria um produto imediato dessa intenção.  Em tal circunstância ... a atividade principal e seu produto são perfeitamente bem explicados por referência ao propósito do agente e sua crença de que C iria satisfazê-lo.  (82/3) 

No relato de O'Connor, então, devemos supor que temos uma explicação completa da existência do universo se pudermos anunciar a existência necessária de um agente que tem algum propósito, que reconhece que criar o universo  satisfaria esse propósito, e que gera uma intenção cujo conteúdo é que o universo existe a fim de atingir esse propósito.  Se o agente tivesse apenas o propósito contingentemente, então parece que não teríamos uma explicação completa da existência do universo;  da mesma forma, se o agente apenas reconhecesse contingentemente que a criação do universo satisfaria o propósito, então não teríamos uma explicação completa da existência do universo.  Portanto, parece que devemos estar supondo que o agente tem o propósito da necessidade, e que ele reconhece que a criação do universo satisfaria o propósito da necessidade.  No entanto, a fim de abrir espaço para a contingência, parece claro que devemos então supor que o agente também tem outros propósitos de necessidade, e que reconhece uma variedade de maneiras de satisfazer cada um desses propósitos de necessidade.  (Algo como a primeira suposição é necessária se tivermos de supor que o agente pode não ter escolhido criar nada; e algo como a última suposição é necessária se quisermos supor que o agente pode ter escolhido fazer algo diferente de nosso universo  .) Mas, se isso estiver certo, então a imagem que O'Connor está recomendando é aquela em que há contingência bruta na geração da intenção cujo conteúdo é que o universo obtenha a fim de satisfazer um propósito estabelecido: o agente tem a  mesmos propósitos e as mesmas crenças sobre como ele poderia realizar esses propósitos em todos os mundos possíveis, e ainda assim formar diferentes intenções para realizar propósitos em diferentes mundos possíveis, mesmo que não haja nada mais que varie entre esses mundos possíveis que influencia a formação dessas intenções.  Devemos ficar felizes com a afirmação de que pode haver contingência bruta em uma explicação completa?  Isso certamente depende de como devemos entender a expressão "explicação completa".  O’Connor não dá uma explicação explícita da "explicação completa".  

No entanto, existem lugares onde ele faz uso da expressão: por exemplo, ele nos diz que "uma explicação completa seria incondicional - não apelaria a fatores que são deixados sem explicação" (74).  Embora seja tentador ler isso como endosso da afirmação de que não pode haver contingência bruta na explicação completa, acho que é melhor interpretado como endosso da afirmação de que existem casos em que podemos pensar corretamente que as contingências brutas não são inexplicadas.  Considere o que O’Connor tem a dizer sobre "processos causais mecanicistas indeterministas no mundo natural": 

a sífilis terciária, quando não tratada pela penicilina, leva à paresia, uma forma de paralisia motora, cerca de 28% das vezes.  Além disso, a paresia só surge em sifilíticos.  Assumindo, a título de exemplo, que este fato estatístico é o resultado de um processo fundamentalmente 'incerto' e indeterminístico, podemos explicar uma determinada ocorrência de paresia, no entanto, apontando para a presença da sífilis não tratada.  (E isso apesar do fato de que o explanandum nem mesmo foi tornado provável pelo fator explicativo citado.) Pois o último, ex hipotese, causou o primeiro de maneira indeterminística.  Pode muito bem ser que, em tal caso, não possamos explicar por que a paresia ocorreu em vez de não, dado que era causalmente possível (e de fato provável) que não ocorresse exatamente sob essas circunstâncias.  Mas por que não é suficiente para uma explicação não contrastiva do que realmente ocorreu apontar para o mecanismo causal (embora arriscado) que o produziu?  (85) 

Embora eu concorde com O'Connor que há algo certo na ideia de que poderíamos explicar as ocorrências de paresia apontando para o mecanismo causal que a produziu, parece-me que seria muito estranho dizer que podemos dar uma explicação completa desta forma.  O que diríamos com mais naturalidade é que uma explicação completa deve alertar tanto para o mecanismo causal que produziu a paresia quanto para o fato de que esse mecanismo causal é arriscado.  Por que Fred teve paresia?  Bem, há uma chance de 28% de que a sífilis terciária leve à paresia, e Fred é um sifilítico terciário que teve sorte.  Fim da história.  Mas se você me disser apenas que Fred tem sífilis terciária, então você claramente não deu uma explicação completa de sua paresia.  Acho que há um padrão aqui que se repete onde quer que pensemos que há uma chance objetiva.  Em certo sentido, pensamos que eventos objetivamente arriscados carecem de explicações completas, porque esses eventos são em parte produtos do acaso objetivo.  ('Não há explicação de por que aquele átomo radioativo específico decaiu exatamente quando o fez.') Em outro sentido, pensamos que eventos objetivamente arriscados podem receber explicações completas, mas então insistimos que tais explicações devem fazer menção explícita do fato  que há uma chance objetiva envolvida.  ('Esse átomo radioativo em particular decaiu quando o fez porque a decadência radioativa é um processo objetivamente arriscado, e aquele átomo radioativo decaiu quando aconteceu simplesmente por uma questão de acaso objetivo.') Contanto que estejamos claros sobre o sentido em que estamos  usando a expressão 'explicação completa', nenhum resultado de confusão.  À luz da discussão anterior, podemos ver que o relato favorito de O'Connor da ação intencional dá à geração de intenções uma posição metafísica bastante semelhante à posição metafísica da decadência radioativa.  Além disso, eu acho, o fato de que não podemos fazer qualquer afirmação mais precisa do que o relato favorito de O'Connor da ação intencional dá à geração de intenções uma posição metafísica, em vez semelhante à posição metafísica de decaimento radioativo aponta para uma dificuldade na posição geral de O'Connor.  A razão pela qual não podemos fazer uma afirmação mais precisa sobre a comparação entre a posição metafísica da geração de intenções e a posição metafísica da decadência radioativa é que não está claro se, no relato preferido de O'Connor, seria apropriado dizer  que a geração de intenções é "objetivamente arriscada".  Em particular, a declaração mais detalhada que O'Connor faz - "supomos que um ser necessário pode ter sustentado qualquer uma de uma gama muito ampla de ordens possíveis respondendo a motivações concorrentes, nenhuma das quais veio decisivamente ponderada" (83) - é silenciosa  sobre a questão de saber se devemos supor que há uma distribuição de probabilidade sobre as intenções de que é possível que o agente necessariamente existente postulado se forme.  

Se houver uma distribuição de probabilidade sobre as intenções de que é possível que o agente necessariamente existente postulado se forme, então é claro que O'Connor está errado ao afirmar que uma explicação completa da ação do agente precisa apenas advertir para a geração  da intenção que foi efetivamente formada: no único sentido de 'explicação completa' que poderia se aplicar apropriadamente neste caso, a explicação seria 'completa' apenas se também alertasse para a existência da distribuição de probabilidade.  Além disso, quando comparamos o quarto 'esquema' assim entendido com, digamos, o terceiro 'esquema', temos que decidir se o custo de postulação de um agente necessariamente existente cujas intenções são formadas como uma questão de acaso objetivo vale a alegada  melhoria obtida na resposta à pergunta Por que esses objetos particulares contingentemente existentes existem e sofrem os eventos que fazem?  Amigos do terceiro esquema podem razoavelmente perguntar: por que é melhor postular intenções objetivamente incertas em um agente necessariamente existente do que postular que a existência do universo é brutamente contingente?  No mínimo, está longe de ser óbvio que esta seja a melhor maneira de trocar as virtudes das teorias no caso da existência do universo.  Por outro lado, se não há distribuição de probabilidade objetiva sobre as intenções de que é possível ao agente necessariamente existente postulado se formar, então me parece que perdemos qualquer justificativa para a alegação de que essas intenções são produtos do agente  .  Se A é produzido por B, ou se A está sob o controle de B, então ou existe algum tipo de dependência contrafactual de A em B, ou então existe algum tipo de distribuição de probabilidade objetiva que liga a produção de A a B.  Em particular, então, não existe algo como 'a produção irredutível de uma intenção por um agente enquanto agente' em circunstâncias em que não há nem dependência contrafactual nem distribuição de probabilidade objetiva para ligar a produção da intenção ao agente.  Se isso é o que deve ser invocado no quarto 'esquema' de O'Connor, então os amigos do terceiro 'esquema' podem ficar tranquilos: quaisquer problemas que possam estar envolvidos em supor que a existência do universo é brutamente contingente esmaece na insignificância em  comparação com os problemas que surgem na suposição de que há 'produção irredutível de uma intenção por um agente qua agente' em circunstâncias em que não há nem dependência contrafactual nem distribuição de probabilidade objetiva para ligar a produção da intenção ao agente.  Antes de examinar algumas pontas soltas, provavelmente seja apropriado resumir o argumento desta seção.  Afirmei que o quarto "esquema" de O'Connor é crucialmente subespecificado: ele falha em nos dizer se devemos supor que existe uma distribuição de probabilidade objetiva sobre as intenções que é possível para o agente postulado necessariamente existente para formar.  Se não for suposto que haja uma distribuição de probabilidade objetiva sobre as intenções de que seja possível que o agente necessariamente existente postulado se forme, então parece claro que os naturalistas podem razoavelmente supor que o quarto "esquema" é,  apenas nesses motivos, inferiores a cada um dos três primeiros 'esquemas'.  Por outro lado, se for suposto que há uma distribuição de probabilidade objetiva sobre as intenções de que seja possível ao agente necessariamente existente postulado se formar, então me parece que não é menos claro que os naturalistas podem razoavelmente supor que o quarto 'esquema' se saia pior no ponto de satisfazer os desideratos combinados para a escolha da teoria do que qualquer um dos três primeiros 'esquemas'.  Claro, neste segundo caso, eu não digo que não se possa preferir razoavelmente o quarto ‘esquema’ a cada um dos três primeiros ‘esquemas’, considerando todas as coisas;  mas acho que certamente seria necessário apelar para outras considerações, além daquelas que são invocadas no contexto de argumentos cosmológicos.  Primeira ponta solta.  O'Connor enfatiza que seus oponentes provavelmente se concentrarão em explicações de fatos contrastivos, ou seja, explicações de fatos da forma 'C em vez de C *', onde C * é uma alternativa possível, mas rejeitada a C. Por exemplo  , ele escreve o seguinte: 

Suponhamos que não haja explicação para muitas verdades contrastivas.  Ou seja, há uma explicação para por que C obteve, uma razão que em última análise envolve a atividade causal necessária do ser guiada por razões particulares, mas não há explicação para por que C obteve em vez de C *, um possível estado de coisas para o qual  também são considerações motivadoras.  Em uma leitura natural da pergunta 'Por que C obteve em vez de C *?', O que está sendo pedido é um fator que 'inclinou a balança' a favor de C, um fator cuja obtenção excluiu a ocorrência de C.  Mas, uma vez que analisamos a questão dessa maneira, vemos que ela equivale a pouco mais do que uma demanda por uma conta que torna inevitável o verdadeiro estado de coisas.  Mas o fato de não haver tal explicação a ser dada, devido às suas origens contingentes, não implica que a explicação esteja ausente para o que de fato obteve: a realidade concreta de particulares persistentes interagindo e sofrendo mudanças ao longo do tempo.  (84) 

Mas, se o que eu disse estiver certo, então há claramente um sentido em que é bastante apropriado focar em explicações de fatos contrastivos: pois, embora haja um sentido em que se pode dar uma explicação "completa"  de fatos contrastivos por meio de apelos a distribuições de probabilidade objetivas, não há nenhum sentido em que alguém possa dar uma explicação "completa" de fatos contrastivos que não apele nem à dependência contrafactual nem a distribuições de probabilidade objetivas.  O que está em questão não é uma exigência imprópria de "contas que tornam inevitável o verdadeiro estado de coisas;  ao contrário, é uma exigência perfeitamente respeitável que nos digam exatamente como a dependência contrafactual e a distribuição de probabilidade objetiva se combinam para explicar o estado real das coisas.  Segunda ponta solta.  Como observamos na seção anterior, O'Connor afirma que o quarto 'esquema', ao contrário do terceiro, é capaz de satisfazer o desiderato de que um 'esquema' deve fornecer uma explicação para todos os fatos diferentes daqueles para os quais há uma explicação  de por que não pode haver explicação para esses fatos.  O problema que ele encontra para o terceiro "esquema" é que, mesmo que o universo não tenha explicação, ele poderia ter tido uma, já que poderia ter havido um ser igualmente contingente que o causou para ser.  Mas, igualmente, mesmo que não haja explicação das intenções que são geradas pelo agente necessariamente existente, porque não há distribuição de probabilidade objetiva sobre essas intenções, parece que poderia ter havido tal distribuição.  Se estiver certo, então o que considero ser a interpretação preferida de O'Connor de seu quarto "esquema" não tem uma pontuação melhor no desiderato em questão.  Terceira ponta solta.  Eu entendo que o relato de O'Connor sobre a agência é simplesmente falso se aplicado a agentes humanos.  As intenções que geramos dependem de nossos estados anteriores;  o que O’Connor chama de modelo "mecanicista" de agência é, de fato, correto.  Claro, O’Connor discorda: ele pensa que o modelo ‘mecanicista’ de agência é ‘um erro’ (80).  Mas nem O’Connor nem eu apresentamos argumentos que dependem diretamente da verdade ou falsidade pressuposta do modelo "mecanicista" de agência conforme se aplica a agentes humanos.  Levaríamos muito mais longe para tentar levar esse assunto adiante.  

8. Observações finais 

Em minha discussão sobre o estágio de existência do argumento cosmológico de O'Connor, não examinei nem questionei os pontos de vista que O’Connor defende na primeira parte de seu livro (‘The Explanatory Role of Necessity’).  Embora outros naturalistas possam desejar desafiar algumas das teses controversas que O’Connor defende naquela primeira parte de seu livro, fiquei feliz em deixar todas essas teses permanecerem, pelo menos para fins de argumentação.  Meu projeto aqui foi explorar como o argumento cosmológico de O'Connor se sairia se concedermos a ele o máximo que pudermos de suas suposições metafísicas subjacentes.  Minha conclusão é que, mesmo com essa abordagem concessiva, o argumento não se sai muito bem.  A grosso modo, existem três alternativas naturalistas claras para o "esquema" teístico de O'Connor: regressão infinita, fato bruto e origem naturalista necessária.  Os naturalistas têm boas razões para pensar que, se houver regressão infinita, então o naturalismo é preferível ao teísmo.  Além disso, os naturalistas têm boas razões para pensar que qualquer um dos fatos brutos de origem naturalista necessária é preferível ao teísmo.  Consequentemente, os naturalistas têm boas razões para rejeitar o teísmo - aqui entendido como "uma explicação teísta das origens do universo" - com base em que, não importa qual alternativa naturalista seja correta, ela supera a explicação teísta.  Os naturalistas podem muito bem pensar - como eu - que não há motivos particularmente bons para escolher entre as três alternativas naturalistas: não há nada que fale fortemente a favor ou contra qualquer um desses "esquemas".  No entanto, enquanto cada um dos esquemas naturalistas invictos supera o teísmo, os naturalistas podem ser justificados em seu naturalismo sem fazer uma escolha.

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