[Este ensaio foi publicado originalmente em Science, Mind and Art: Essays on Science and the Humanistic Understanding in Art, Epistemology, Religion and Ethics, em homenagem a Robert S. Cohen. Boston Studies in the Philosophy of Science, vol. 165. Dordrecht, Holanda: Kluwer Academic Publishers, 1995, pp. 203-242.]
INTRODUÇÃO
Ao longo de sua carreira, Bobby Cohen foi um defensor ferrenho e articulado do humanismo secular. Sendo um companheiro defensor do naturalismo filosófico, desejo homenageá-lo defendendo aqui uma visão do mundo que é cara a ambos os nossos corações (cf. A. Grünbaum, Validation in the Clinical Theory of Psychoanalysis. Madison, CT: International Universities Press, 1993, capítulo 7: "Psychoanalysis and Theism." A propósito, devo salientar no presente Festschrift que este meu livro de Validação traz a seguinte dedicatória: "A Robert Sonné Cohen com afetuosa gratidão por cinquenta anos de devotada amizade" )
Durante um período de considerável conflito e turbulência moral na sociedade, há uma tendência perene em alguns setores de oferecer panacéias éticas. Freqüentemente, somos informados de que os credos teístas permitem a resolução de nossas perplexidades morais, enquanto o humanismo secular apenas as exacerba, deixando a decadência moral e o declínio de nossa civilização em seu rastro. Essas reivindicações também foram transformadas em um evangelho político nos Estados Unidos. Gravemente, William A. Rusher, o ex-editor da National Review, culpou o humanismo secular por produzir uma espécie de ser humano amoral em nossas cidades do interior:
O que está acontecendo conosco e o que pode ser feito? Simplificando, os humanistas seculares têm corroído as fundações da civilização ocidental (Deus, moralidade, a família) por dois séculos e finalmente conseguiram produzir, especialmente em nossas cidades do interior, um tipo quase totalmente amoral de ser humano- -uma espécie de pit bull humano. Nosso país se recuperará, se for o caso, apenas descobrindo e comprometendo-se novamente com as grandes verdades salvíficas sobre as quais nossa civilização foi fundada (Las Vegas Review Journal, 5 de maio de 1992, p. 7B).
Na verdade, como veremos, nossa cultura está repleta de proclamações presunçosas e politicamente coercitivas da superioridade moral do teísmo sobre o humanismo secular, como segue:
(i) O teísmo é normativamente indispensável para a aceitabilidade dos imperativos morais;
(ii) A crença religiosa no teísmo é motivacionalmente necessária, por uma questão de fato psicológico, para assegurar tal adesão aos padrões morais que existe na sociedade em geral;
(iii) "O humanismo secular tem morte cerebral" (Irving Kristol);
(iv) "Tirar Deus dissolve tudo. Todo texto se torna pretexto, toda interpretação errônea e todo juramento um engano" (Richard John Neuhaus). Na mesma linha, Dostoievski nos disse antes que "Se Deus não existe, todas as coisas são permitidas". Essas teses também são defendidas no recente jornal judeu Ultimate Issues (por exemplo, na edição especial "The Case for Ethical Monotheism", vol. 7, no. 3, 1991).
Mais recentemente, na Convenção Nacional Republicana em Houston em agosto de 1992, Pat Buchanan e Pat Robertson declararam uma guerra religiosa contra o secularismo em nossa sociedade. E George Bush, diante de uma placa "DEUS", tentou demagogicamente garantir vantagem eleitoral, reclamando que a palavra "Deus" estava ausente da plataforma eleitoral do Partido Democrata! Mesmo o filosoficamente treinado William Bennett, ex-secretário de Educação e czar antidrogas, entoou belicosamente os supostos fundamentos religiosos da democracia.
Alarmado por esses ataques não ensinados, se não maliciosos, ao humanismo secular, examinarei as relações conceituais entre os componentes teológicos e morais dos credos religiosos relevantes e listarei minhas conclusões na defesa do humanismo secular.
Em uma sociedade livre, os fornecedores de panacéias religiosas têm, é claro, todo o direito de pregar para seus próprios fiéis e, na verdade, de tornar todos os outros cientes de suas injunções morais. Assim, o Papa tem o direito de condenar o uso do chamado controle de natalidade "artificial", como distinto do "método do ritmo". No entanto, os humanistas seculares reivindicam o direito de considerar essa proibição bárbara, não apenas sexualmente, mas também demograficamente, pelo menos porque contribui para a explosão populacional e concomitantes devastações ecológicas, especialmente nos países do terceiro mundo da América Latina e África. Infelizmente, na nova encíclica Veritatis Splendor do atual Papa, João Paulo II reafirma a oposição ao controle artificial da natalidade (e ao divórcio). Mas, ele faz ouvidos moucos à situação das famílias católicas para as quais a observância dos chamados tempos inférteis falha por razões biológicas (ver AJ DeBethune, "Catholics in Exile", Carta ao Editor, The New York Times, 14 de outubro de 1993).
Como foi documentado pelo Nobelista MF Perutz do Casti Connubii de 1930 do Papa Pio e da Humanae Vitae de 1965 do Papa Paulo VI, "sucessivos papas ordenaram que os casais que compartilham uma cama devem praticar castidade estrita a menos que desejem um filho, com a exceção relutantemente concedida do curto período infértil da mulher antes e depois da menstruação "(Carta ao Editor, The New York Review of Books, 11 de fevereiro de 1993, pp. 45-46). E Perutz conclui: "Tais demandas desumanas só poderiam ter sido concebidas nas mentes de homens celibatários que confundiram sua própria inveja de casais felizes com a voz de Deus." Refrescantemente, o arcebispo de Canterbury, George Carey, foi ver o Papa João Paulo II antes da Cúpula da Terra no Rio de Janeiro para pedir que a proibição católica do controle da natalidade é ruim para o planeta e deve ser abandonada. Carey também culpou "o dogma dominante da Igreja Católica" por excluir o controle populacional da agenda da cúpula de 160 nações (ver Secular Humanist Bulletin, vol.8, no. 3, outono de 1992, p. 9). Assim, significativamente, mesmo dentro da cristandade ortodoxa, Deus dificilmente fala a uma só voz sobre a moralidade do controle artificial da natalidade.
Ainda que destemida, hoje em dia a defesa moral teísta é novamente prontamente transformada em intimidação política, destinada a intimidar à conformidade ou silenciar aqueles que compartilham da percepção de Sidney Hook: "O que quer que esteja errado com a cultura ocidental, não há remédios religiosos para isso, pois todos foram experimentou"("Solzhenitsyn Attacks Secular Humanism", The Humanist, novembro / dezembro de 1978, p. 6). Essas tentativas coercitivas estão sendo feitas em nossa sociedade por cristãos e judeus.
A peça central dos credos religiosos que são considerados essenciais tanto para a moralidade privada quanto para a boa cidadania é o teísmo: a crença na existência de um Deus onibenevolente, onipotente e onisciente, a cuja vontade o universo deve sua existência em todos os momentos, e a quem é distinto, bem como independente de Sua criação. Aprendemos que esta doutrina teísta é normativamente indispensável como fonte de prescrições éticas significativas, embora os atributos combinados de onipotência e onibenevolência sejam contestados com a existência abundante de mal moral no mundo, que inclui o mal que não é feito pelo homem. Assim, no século XVIII, Immanuel Kant argumentou que a realizabilidade da moralidade, conforme interpretada por ele, requer o Deus do teísmo e, na verdade, a imortalidade humana como seu subscritor. Para inicializar, muitas vezes também somos informados, sem a menor tentativa de fornecer estatísticas de apoio, que pelo menos para a vasta maioria das pessoas, tal crença religiosa é na verdade motivacionalmente necessária, do ponto de vista empírico, para assegurar tal adesão a padrões morais como é encontrado na sociedade. Em suma, a panacéia teísta é que sua espécie de crença religiosa é normativamente, e normalmente também motivacional, indispensável para a conduta moral e a boa cidadania em nossa sociedade. Minhas preocupações declaradas aqui, é claro, não incluem lidar com os princípios de um humanismo completamente ateu, embora declaradamente religioso, como exemplificado pelo budismo clássico e certas versões, talvez, de algumas outras religiões do Extremo Oriente. Basta dizer que esses princípios são cognatos ao humanismo secular e, portanto, não colocam problemas aqui.
Devo chamar a atenção para várias modificações ou supostas reconstruções do teísmo clássico delineado acima. Assim, em uma leitura do Livro do Gênesis, ele não contém atribuições de onipotência e onibenevolência a Deus. E negações explícitas dessas atribuições foram emitidas por pensadores religiosos modernos como Hermann Cohen (da Escola de Marburg), que foi a influência dominante na filosofia judaica alemã após a virada do século, e pelos teólogos protestantes americanos Edgar Brightman e Charles Hartshorne, por exemplo. Em algumas dessas interpretações, Deus é poderoso, mas não o "Todo-poderoso", e bom, mas não moralmente perfeito. Dessa forma, a responsabilidade de Deus pelo mundo é consideravelmente reduzida.
Ainda assim, então esses teístas não nos dão um inventário do que Deus pode ou não pode fazer, nem de quais virtudes ele possui ou carece. Por exemplo, Deus pode curar pessoas que de outra forma seriam fatalmente doentes, cujos entes queridos dirigem orações peticionárias a Ele por sua recuperação? Se não, essas orações não são uma armadilha e uma ilusão? E por que os teístas "anti-omni" não emitiram uma advertência séria aos fiéis que fazem orações peticionárias? Parece que sua modificação do teísmo clássico efetua uma manobra escapista de imunização. Ele serve como um asilo ignorante em face do desafio a uma teodicéia de reconciliar a existência do mal moral com os atributos divinos conjuntos de onipotência e onibenevolência.
Pior ainda, algumas reconstruções propostas do teísmo transformam suas doutrinas em balbucio. Assim, o que fazer com a visão de Paul Tillich de que a afirmação da existência de Deus não tem sentido, ao invés de falsa, e da afirmação incoerente de Martin Buber de que Deus não existe per se, mas apenas no contexto Eu-Tu dos seres humanos ? Buber parece fazer de Deus uma mera invenção da imaginação humana à la Feuerbach. Na verdade, nas mãos do Deus "totalmente outro" de Karl Barth e da negação de Moisés Maimônides de que quaisquer propriedades humanamente concebíveis possam ser predicadas de Deus (a via negativa), toda a inveterada fala contorcida de Deus torna-se, na melhor das hipóteses, uma vasta circunlocutória farsa, se não apenas jargão.
O que, por exemplo, se tornou Deus, o criador do universo, na frase inicial do Gênesis? E por que não deveríamos considerar essa suposta reconstrução do Antigo e do Novo Testamento como um caso de engenharia social linguisticamente enganosa ou arregimentação das "massas" de fiéis, senão como beirando a patologia do pensamento? Aqueles assediados por dúvidas sobre o Deus bíblico que recorrem ao Guia de Maimônides para os Perplexos em busca de confirmação, encontram suas expectativas duramente frustradas pela propaganda enganosa. Como Freud escreveu apropriadamente em outro contexto em The Future of an Illusion (Standard Edition. 1927, 21: 32):
Filósofos ... dão o nome de "Deus" a alguma abstração vaga que eles criaram para si mesmos; tendo feito isso, eles podem se apresentar a todo o mundo como deístas, como crentes em Deus, e podem até se gabar de ter reconhecido um conceito mais elevado e puro de Deus, apesar de seu Deus agora não ser mais do que uma sombra insubstancial e não mais a poderosa personalidade das doutrinas religiosas.
Por exemplo, Paul Tillich é visto como um luterano, embora para ele "Deus" seja apenas uma abreviatura para um conjunto de preocupações humanas "últimas".
Por que então não abandonar todo o discurso bíblico sobre um único ou trinitário Deus pessoal "acima de nomear", que é o criador do universo e do homem, cuida de sua criação e intervém na história? E por que não apenas preservar um código de justiça social como no judaísmo profético do admirável Isaías? Essa "limpeza" significaria, é claro, abraçar o humanismo secular. Apenas esse desafio leva alguns teístas em cada uma das principais denominações de linha a se distanciarem explicitamente até mesmo do "humanismo religioso". Assim, em um anúncio "Por que os católicos têm medo de ser católicos?" (The New Republic, 21 de fevereiro de 1994), os editores católicos leigos da New Oxford Review escreveram:
O Vaticano troveja contra o aborto, tiranos, sexo ilícito, consumismo, teólogos dissidentes, padres e freiras desobedientes e muito mais. Mas caminhe até sua paróquia comum. Onde está o bife? Recebemos migalhas - e banalidades. Não ouvimos muito, se é que ouvimos alguma coisa, sobre os ensinamentos da Igreja sobre aborto, eutanásia, homossexualidade, sexo pré-marital, pornografia, a indissolubilidade do casamento - "muito controverso". O controle da natalidade e o Inferno são assuntos tabu. A psicologia pop e a teologia do bem-estar estão "na moda". O pecado está "fora", levando alguém a se perguntar por que Cristo se preocupou em ser crucificado.
Nós da New Oxford Review, uma revista mensal editada por leigos católicos, dizemos: Basta!
Recusamo-nos a transformar o vinho do catolicismo na água do humanismo religioso.
Infelizmente, o humanismo secular tornou-se novamente um alvo principal, se não o objeto de calúnia aberta, por teístas clássicos autodeclarados. Devo, portanto, ignorar daqui em diante os teístas meramente nominais que não têm nenhuma contenda com o naturalismo filosófico e o ateísmo.
No último sentido, Henry Grunwald, ex-editor-chefe da Time e ex-embaixador dos Estados Unidos na Áustria, opinou (Time, 30 de março de 1992, p. 75): "Humanismo secular (um termo respeitável, embora tornou-se um palavrão da direita) teimosamente insistiu que a moralidade não precisa ser baseada no sobrenatural. Mas gradualmente ficou claro que a ética sem a sanção de alguma autoridade superior simplesmente não era convincente. " E para enfatizar a alegada anarquia moral decorrente do humanismo secular, Grunwald cita com aprovação a máxima de Chesterton "Quando os homens param de acreditar em Deus, eles não acreditam em nada; eles acreditam em qualquer coisa." Uma nota semelhante de autocomplacência moral para o teísmo é atingida por Irving Kristol, como veremos, que opinou que "o racionalismo secular foi incapaz de produzir um código moral convincente e autojustificativo" (Chronicle of Higher Education, 22 de abril, 1992), enquanto o teísmo supostamente o fez.
Essa atitude pejorativa em relação ao ateísmo é até codificada no significado secundário eticamente depreciativo do termo "ateu" dado no dicionário Webster completo: "Uma pessoa sem Deus; alguém que vive imoralmente como se não acreditasse em Deus".
Além disso, conforme relatado em um artigo sobre a "Guerra Santa da América" (Time, vol. 138, no. 23, 9 de dezembro de 1991), agora está sendo argumentado que a separação entre Igreja e Estado nos Estados Unidos foi longe demais: "A identidade de uma nação é informada pela moralidade e a moralidade pela fé" (p. 62), "fé" sendo a fé no Deus das principais religiões teístas. Essa posição "acomodacionista" é resumida pelo presidente da Suprema Corte dos Estados Unidos, Rehnquist, que declarou que o muro de separação entre a Igreja e o Estado é "baseado em uma história ruim ... Deve ser franca e explicitamente abandonado" (p. 63, rubrica). Também é defendido pelo professor de direito de Yale Stephen L. Carter, que afirmou que essa separação foi projetada "para proteger a religião do estado, não o estado da religião" (The Culture of Disbelief. New York: Basic Books, 1993, p. 229). Da mesma forma, muitos pais devotos vêem o mal como instanciado igualmente por "sexo, drogas ou humanismo secular" (p. 65).
Na verdade, como o Time nos diz mais adiante, “tais famílias também acreditam que a fé é central para a atividade intelectual séria e não deve ser relegada à escola dominical” (p. 65). Devemos nos perguntar imediatamente como titãs intelectuais como Bertrand Russell ou Einstein, que rejeitavam o teísmo, conseguiram dar suas contribuições! O medo das supostas consequências terríveis do humanismo secular também pode animar a oposição criacionista à teoria da evolução biológica, que muitos criacionistas vêem como um incentivo ao humanismo secular (veja a revisão de Christopher P. Tourney de O Movimento Criacionista na América Moderna por RA Eve e FB Harrold , American Scientist, vol. 80, maio-junho de 1992, p. 292).
Para brevidade e estilo, deixe aqui os termos "religioso" ou "religião" se referir às espécies teístas de religião, ou seja, ao teísmo. Este uso é de fato o principal dado no Dicionário Webster. As religiões teístas geralmente compreendem o judaísmo, que é inequivocamente monoteísta, cristianismo trinitário e islamismo. O cristianismo e o islamismo foram as religiões sucessoras do judaísmo.
No entanto, o termo "religião" é empregado de maneira muito ambígua. Por exemplo, a noção de "religião" de John Dewey é muito mais ampla do que a doutrina do teísmo. Às vezes, o termo se destina a referir-se ao fenômeno histórico de uma forma institucionalizada de comunhão social envolvendo a participação em um conjunto de práticas ritualísticas, abstraindo de quaisquer doutrinas que possam fornecer a razão para elas. No entanto, ninguém menos que um profeta hebreu como Isaías saudou a conduta justa como muito superior ao cumprimento dos rituais tradicionais e lançou um apelo fervoroso por justiça social.
Os credos teístas apresentam afirmações sobre a existência de Deus, Sua natureza, incluindo Suas relações causais com o mundo, bem como ensinamentos éticos que codificam a ordem moral divina do mundo dentro da estrutura dos princípios teológicos. No entanto, a avaliação das queixas feitas pelos teístas contra o humanismo secular e do valor moral que eles confessam para o teísmo requer que distingamos os componentes teológicos dos morais de seus credos, a fim de esclarecer as relações conceituais entre eles.
Uma lição vital dessa análise será que, ao contrário das alegações generalizadas de assimetria moral entre teísmo e ateísmo, nem o teísmo nem o ateísmo como tais permitem a dedução lógica de quaisquer julgamentos de valor moral ou de quaisquer regras éticas de conduta. Os códigos morais acabam sendo logicamente estranhos a cada uma dessas teorias filosóficas concorrentes. E se tal código deve ser integrado a qualquer um deles em um sistema mais amplo, o componente ético deve ser importado de outro lugar.
No caso do teísmo, verificar-se-á que nem a atribuição de onibenevolência a Deus nem a invocação dos mandamentos divinos permitem que sua teologia dê uma justificativa convincente para qualquer código moral acionável em particular. O teísmo, não menos que o ateísmo, é em si moralmente estéril: os códigos éticos concretos são autônomos com respeito a qualquer um deles.
Assim como um sistema de moral pode ser incluído no teísmo, também o ateísmo pode estar embutido em um humanismo secular no qual princípios concretos de direitos humanos e erros são fornecidos por outros motivos. Embora o próprio ateísmo seja desprovido de quaisquer preceitos morais específicos, o humanismo secular evidentemente não precisa ser. Da mesma forma, uma forma adequadamente articulada de humanismo secular pode descartar alguns modos de conduta enquanto impõe outros, não menos do que um código religioso em que injunções éticas concretas foram externamente associadas ao teísmo (por exemplo, "não cobice a esposa do seu vizinho").
Portanto, dificilmente deveria causar surpresa que o teísmo não seja logicamente necessário como uma das premissas de um código moral sistemático, mais do que é suficiente. E essa falha na indispensabilidade lógica desacredita claramente a afirmação de Dostoievski sobre ela por meio da frase de Smerdyakov em Os irmãos Karamazov: "Se Deus não existe, todas as coisas são permissíveis". Na verdade, o epigrama de Smerdyakov é um bumerangue: visto que o ateísmo e o teísmo são eticamente estéreis, nenhuma das doutrinas impõe quaisquer proibições morais concretas à conduta humana.
Uma conclusão importante que emergirá da aplicação do insight de Sócrates no Eutífron é a seguinte: Em relação à base teórica de toda e qualquer norma de conduta específica e concreta, todas as injunções éticas, sejam seus auspícios teístas ou seculares, têm um inspiração extra-teológica, mundana e sócio-cultural em contextos históricos particulares. Assim, essa moral será considerada válida, mesmo quando a declaração do código de ética e / ou sua inculcação social de fato invoca o temor ou amor de Deus ou emprega linguagem e imagens teológicas.
Meus argumentos também minarão os ataques bastante estridentes dirigidos contra o humanismo secular em 1991 por Irving Kristol e Richard John Neuhaus, bem como aqueles proferidos anteriormente por Alexander Solzhenitsyn.
Alguns teístas do século XX articularam a noção da onibenevolência divina com o objetivo de reconciliá-la com o que a maioria das pessoas civilizadas certamente consideraria como um grande mal moral e natural. A apologética teológica - ou a chamada "teodicéia" - é projetada para reivindicar a justiça e onibenevolência de um Deus onipotente e onisciente em um mundo de mal desenfreado. Os pronunciamentos de alguns rabinos ortodoxos proeminentes ilustrarão que a noção da onibenevolência divina é moralmente permissiva, a ponto de sancionar a justiça do Holocausto. É verdade, como veremos, que existem de fato outros teístas que rejeitariam essas teodicéias bíblicas fundamentalistas. No entanto, devo argumentar em detalhes que precisamente sua divergência será em si mesma evidência para o vazio moral do teísmo e para a onipresente discórdia ética interdenominacional e intra-sectária entre os teístas!
O PROBLEMA DO MAL E A PERMISSIVIDADE MORAL DO TEÍSMO
O problema do mal moral reconhecido tem atormentado perenemente aqueles que acreditam no governo do mundo por um Deus justo, ou mesmo onibenevolente. Não é de se admirar, portanto, que o influente teólogo judeu do século XX Martin Buber tenha visto o Holocausto nazista como um desafio particularmente agudo à doutrina da justiça divina. Lamentando os horrores de Auschwitz, Buber reconhece seu desafio moral:
Alguém pergunta repetidamente: como uma vida judaica ainda é possível depois de Auschwitz? Eu gostaria de formular esta questão mais corretamente: como uma vida com Deus ainda é possível em uma época em que existe um Auschwitz? O distanciamento tornou-se muito cruel, a ocultação muito profunda. ... Ousamos recomendar aos sobreviventes de Auschwitz, o Trabalho das câmaras de gás: "Dai graças ao Senhor, porque Ele é bom; porque a Sua misericórdia dura para sempre"? (Citado em Paul Edwards e Arthur Pap, A Modern Introduction to Philosophy, 3ª ed. Nova York: The Free Press, 1973, pp. 394-395 do artigo de Buber "The Dialogue Between Heaven and Earth").
Paul Edwards explica ("Buber, Fackenheim e o Apelo à Fé Bíblica", em Edwards e Pap, op. Cit., 1973, pp. 394-395):
Fenômenos como Auschwitz, de acordo com Buber, não mostram que Deus não existe, mas sim que há períodos em que Deus está em eclipse. Não é só que os homens modernos, por causa de sua absorção em tecnologia e progresso material, tornaram-se incapazes de ouvir a voz de Deus. O próprio Deus se cala em nossa época e esta é a verdadeira razão pela qual sua voz não foi ouvida.
Na verdade, em uma tentativa de chegar a um acordo com o agudo desafio apresentado pelo monstruoso mal moral à noção de retidão divina e onibenevolência, Buber oferece duas versões distintas de uma doutrina do "eclipse de Deus", uma das quais é teocêntrica, enquanto a outra é antropocentricamente fenomenológico: Citando Isaías (45: 15), Martin Buber nos diz que, de acordo com a Bíblia Hebraica, "o Deus vivo não é apenas um Deus que se revela, mas também se esconde" (Eclipse de Deus. Nova York: Harper, 1952, pág. 66; ver também págs. 105-106). Na verdade, ele pergunta retoricamente (1952, p. 66):
. . . se não pode ser literalmente verdade que Deus anteriormente falou conosco e agora está em silêncio, e se isso não deve ser entendido como a Bíblia Hebraica o entende, a saber, que o Deus vivo não é apenas uma pessoa que se revela, mas também uma pessoa - ocultando Deus [referência omitida]. Percebamos o que significa viver na era de tal ocultação, de tal silêncio divino. . .
Buber (p. 105) fala desse Deus que se auto-oculta como possuidor de "poder e conhecimento ilimitados". E ele também nos diz que a "justiça" do "Deus de Israel" é "a confirmação do que é justo e a superação do que é injusto" (pp. 103-104). No entanto, a ocultação de tal Deus é simplesmente frívola. Como Edwards continua a explicar, de acordo com a versão teocêntrica de Buber da doutrina do eclipse de Deus, "Os homens não podem em nossos tempos encontrar Deus, não ou não apenas porque se tornaram incapazes de relacionamentos Eu-Tu, mas sim porque Deus deu as costas ao mundo. Este 'silêncio divino', nas palavras de Fackenheim [discípulo de Buber] Fackenheim, 'persiste, não importa o quão devotamente ouvimos' "(veja a palestra de Paul Edwards em 1969 sobre Lindley" Buber & Buberism ", p. 34, copyright 1970 pelo Departamento de Filosofia da Universidade de Kansas).
Na verdade, a versão teocêntrica da teoria do eclipse, que se concentra na ocultação de Deus do mundo em nossa época, é, "como Buber corretamente observa, ... claramente implícita em várias passagens da Bíblia". Mas essa doutrina do deus absconditus também é defendida por cristãos como Martinho Lutero. No entanto, o que dizer dos méritos da hipótese de Buber de que, embora Deus esteja sempre muito vivo, há períodos em que ele se esconde retirando-se para o silêncio e a inação? A resposta devastadora de Edwards está certa (1973, p. 395):
A resposta óbvia é que a ocultação de Deus é inconsistente com sua bondade perfeita ou mesmo com qualquer tipo de bondade de sua parte. Se uma criança está com problemas terríveis e seu pai sabe disso e poderia vir em ajuda da criança, mas se recusa a fazê-lo, ou seja, começa a se "esconder", isso certamente não seria a marca de um pai perfeitamente bom. Pelo contrário, nós o consideraríamos um monstro. É difícil ver que outra resposta poderia ser justificada em relação a uma divindade se comportando dessa maneira. Se um judeu em Auschwitz precisa desesperadamente da ajuda de Deus, se Deus sabe sobre a necessidade do judeu (e ele deve saber disso, já que ele é onisciente), se Deus, além disso, é capaz de vir em auxílio do judeu (como ele é onipotente, ele pode fazer isso) e se, no entanto, ele se recusa a fazê-lo, mas em vez disso "se esconde", então esta não é simplesmente uma divindade carente de bondade completa, mas uma divindade monstruosa em comparação com a qual, como Bertrand Russell disse uma vez, Nero teria que ser considerado como um santo.
William Safire não se comove com essas considerações em seu artigo "God Bless Us". Assim, Safire opina à propos do Segundo Discurso Inaugural de Abraham Lincoln:
Deus não está em cativeiro moral com o homem. Seu desígnio não é para nós discernirmos. Como o bíblico Jó aprendeu, Deus não tem que fazer justiça na terra - nem precisa explicar o sofrimento de bebês inocentes na Somália, Bósnia ou Curdistão (The New York Times, 27 de agosto de 1992, página Op-Ed).
Emil Fackenheim elaborou a visão de Buber e apresentou uma defesa da versão teocêntrica da doutrina do eclipse de Buber ("On the Eclipse of God" em Edwards e Pap, op. Cit., 1973, pt. V, §44, pp. 523-533. (O artigo de Fackenheim apareceu anteriormente em Commentary, 1964 e em seu livro In Quest for Past and Future, Indiana University Press, 1968). Paul Edwards discorda de Fackenheim na já citada Lecture Lindley de 1969 de Edwards (op. Cit., Pp . 44-49; ver também Edwards, 1973, p. 395). Como Edwards mostra lá, Fackenheim chega a elevar o papel escapista e evasivo da doutrina do eclipse a uma virtude epistemológica: Como Fackenheim o vê, enquanto a bondade no mundo verifica a benevolência de Deus, os males do mundo não a refutam, porque a fé do verdadeiro crente não será psicologicamente abalada pelos horrores deste mundo. Mas, como sabemos, caracteristicamente os delírios dos paranóicos e dos fanáticos também não são desalojados por evidências adversas! s O deplorável deslize de Fackenheim do raciocínio epistemológico para os dispositivos cognitivos familiares do comportamento psicótico: Cara eu ganho, coroa você perde.
O resultado do estratagema buberiano de Fackenheim de tornar a teologia judaica irrefutável é o seguinte: Na visão de Fackenheim, tudo o que se segue da violência do mal é que "os caminhos de Deus são ininteligíveis, não que não haja caminhos de Deus ... Deus era ainda mais inescrutável do que se pensava até então, e Suas revelações ainda mais ambíguas e intermitentes "(citado em Edwards, 1973, p. 395). Em suma, Fackenheim se opõe à refutação da importância do problema do mal pelos artifícios gêmeos de (i) atribuir absenteísmo moralmente irresponsável a Deus e (ii) declarar que a razão dessa irresponsabilidade é insondável.
A versão antropocêntrica e fenomenológica da doutrina do eclipse de Buber refere-se a um declínio na receptividade do homem à luz de Deus. Essa formulação torna a indefinição de Deus um artefato humano. Conforme dado em algumas páginas de Eclipse of God de Buber (1952, pp. 127 e 129), afirma, nas palavras de Edwards (1970, p. 33): "O homem moderno, na terminologia de Buber, está tão absorvido nas relações I-It que ele perdeu a capacidade para o relacionamento Eu-Tu; e isso tornou impossível para ele encontrar Deus. " Como Edwards observa (p. 34), essa versão fenomenológica dificilmente é original com Buber. Além de ter sido sustentado por outros teólogos, lembra até "a afirmação de Heidegger de que o homem moderno, por causa de sua imersão nos seres e sua preocupação excessiva com a tecnologia, 'esqueceu o Ser' [seja o que for]" (p. 33). Em suma, a versão fenomenológica é que "Deus não está se escondendo deliberadamente dos homens - são eles que se tornaram incapazes de vê-lo" (Edwards, 1970, p. 34).
De minha parte, fica pasmo como a doutrina teocêntrica e bíblica de Buber de Deus como auto-ocultadora pode ser compatível com sua versão antropocêntrica, que culpa a elusividade de Deus sobre nós, a menos que as duas versões sejam restritas como pertencentes a tempos diferentes, ou são qualificados de alguma outra maneira. Em qualquer caso, Buber sentiu-se impelido a concluir que Deus temporariamente entra em eclipse durante períodos como o Holocausto. Mas exatamente por que um Deus benevolente entraria em eclipse para acomodar gente como Adolf Hitler, Buber deixou claramente inexplicado. Afinal, como Paul Edwards observou eloqüente e convincentemente, entrar em tal eclipse pareceria um caso de absenteísmo moralmente irresponsável da parte de Deus. Na verdade, se acreditarmos em Buber, e se olharmos para a história das sociedades que abraçaram o teísmo de uma forma ou de outra, é difícil encontrar qualquer época em que Deus não estivesse pelo menos parcialmente em eclipse.
Buber não oferece uma reivindicação ou teodicéia do Holocausto como tal. No entanto, sua doutrina do eclipse de Deus teocêntrico é, na verdade, um gambito mesquinho, coxo e evasivo, servindo para imunizar a noção de benevolência e justiça divinas contra a refutação completa pela existência perene do mal, incluindo não apenas o Holocausto, mas também muito mal natural que não é feito pelo homem!
Pior, algumas apologias recentes ao Holocausto de algumas religiões judaicas têm sido nada menos que obscenas. Em um artigo de 1987 (The London Times, 9 de maio de 1987), Lord Immanuel Jakobovitz, o Rabino Chefe Ortodoxo da Grã-Bretanha e da Comunidade Britânica, afirmou que o Holocausto nazista foi uma punição divina pela apostasia dos judeus alemães que fundaram o judaísmo reformista assimilacionista. "Este ídolo da assimilação individual", escreveu ele quase com alegria, "explodiu no próprio país em que foi inventado, para ser finalmente derretido e incinerado nos crematórios de Auschwitz."
Agora, quando os homens da SS que implementaram a "solução final" tivessem suas reuniões, eles poderiam dizer - sob a autoridade de ninguém menos que o Rabino Chefe Ortodoxo do Reino Unido - que eles eram meramente os instrumentos do Deus de Moisés . Na verdade, a se acreditar no Rabino Jakobovitz, a ira de Deus é tão indiscriminada que levou os nazistas a incinerar judeus devotamente ortodoxos de toda a Europa Central, não menos do que os supostamente ímpios judeus reformistas da Alemanha. Além disso, a vingança desse Deus é tal que a punição para o desvio doutrinário dos judeus reformistas, mesmo dentro de uma estrutura teísta mosaica, tinha que ser nada menos que uma incineração ao vivo, ao invés de algum infortúnio reversível menor. Longe de ser justo, um Deus que indiscriminadamente atribui punição letal por atacado e permite que bebês sejam mortos na frente de suas mães por guardas do S.S. em campos de extermínio é um monstro satânico sádico que merece ódio cósmico em vez de adoração e amor.
Rabino Jakobovitz não está sozinho na visão de que o Holocausto foi divinamente sancionado. Conforme relatado pelo notável estudioso israelense Amos Funkenstein, o ultraortodoxo Rabino Joel Teitelbaum - que vive em Jerusalém, mas considera o estado secular judeu e o governo em Israel como pecaminosos - vê o Holocausto como uma punição de Deus para a fundação sionista de um judeu estado antes da chegada prometida do suposto novo Messias. Como Avishai Margalit acabou de apontar ("The Uses of the Holocaust", The New York Review of Books, vol. XLI, no. 4, 17 de fevereiro de 1994, p. 7):
Os ultraortodoxos não experimentaram nenhuma crise de fé ou de teologia quando confrontados com o mal absoluto do Holocausto. Sua ... resposta ao Holocausto ... foi dirigida, então, não a Deus por ter permitido que os judeus fossem assassinados, mas aos sionistas. ... De acordo com o proeminente rabino ortodoxo Moshe Scheinfeld ... Os líderes sionistas ... foram "os criminosos do Holocausto que contribuíram com sua parte para a destruição."
Evidentemente, os ultraortodoxos ("haredim") também consideram a justiça de Deus moralmente indiscriminada. Afinal, muitos dos judeus europeus que morreram nos crematórios nem eram sionistas, muito menos cidadãos participantes do Estado de Israel. E parece que todos os três rabinos não perceberam que o princípio da culpa coletiva e da justiça no atacado é invocado por terroristas islâmicos que atacam cidadãos israelenses não menos do que outros.
Para não ser superado pelos rabinos Jakobovitz e Teitelbaum, o ultraortodoxo rabino do Brooklyn Menachem Mendel Schneerson, que foi até aclamado como o novo Messias por seus discípulos, deu seu próprio toque à reivindicação do Holocausto. Em seu livro de 1980, Faith and Science (Emunah v 'Madah), este venerado sábio da ortodoxia opinou que, ao permitir o Holocausto, Deus cortou o braço gangrenado do povo judeu. Com base nisso, conclui este homem de Deus, o Holocausto foi uma coisa boa, porque sem ele todo o povo judeu teria morrido. Não ficou claro por que isso deveria ter acontecido (citado por Michael J. Prival, Washington Society for Humanistic Judaism, Free Inquiry, Spring 1988, p. 3). Os zelotes que proclamam Schneerson como o novo Messias sugerem que as maravilhas que ele representará são iminentes. No entanto, podemos ter certeza de que, quando esses milagres não se concretizarem, seremos brindados com outras profecias tranquilizadoras no modelo das "declarações de Barnum" encontradas em previsões astrológicas ou biscoitos da sorte chineses. Na verdade, Schneerson morreu sem intercorrências.
Donald J. Dietrich, presidente do Departamento de Teologia do Jesuit Boston College, em seu livro de 1994, Deus e Humanidade em Auschwitz, Relações Judaico-Cristãs e Assassinato Sancionado, chama de forma iluminadora a atenção para os fatores religiosos que criaram um clima que permitiu o Holocausto por ser teologicamente enculturado.
Sidney Hook explicou por que ele rejeita o teísmo, incluindo o judaísmo, a religião de seus ancestrais, em favor do ateísmo. Em resposta, o ortodoxo rabino Yaakov Homnick de Chicago (Free Inquiry, outono de 1987) acusou a rejeição de Hook de sua herança como "uma tragédia muito maior do que todas as crianças fisicamente mutiladas do mundo". Na verdade, o Rabino Homnick torna-se Buber, assim como os Rabinos Jakobovitz, Teitelbaum e Scheinfeld, um melhor em seu discernimento da mão de Deus, que ele considera patente no Holocausto: "Sim, sem dúvida, a orientação da história por D'us é perceptível até mesmo ao nosso olhar limitado. O senso de justiça ... é palpável ... Especialmente é o Holocausto uma prova da justiça de D'us, chegando como o clímax de um século em que a grande maioria dos judeus, após milhares de anos de lealdade no exílio, decidiu se livrar do jugo da Torá. "
A exclusão, pelo rabino, da letra "o" da grafia de "Deus" tem a intenção de transmitir reverência, como se a palavra "Deus" fosse o nome verdadeiro e sagrado de Deus. Não é à toa que, em suas orações, os ortodoxos pedem "Que Seu nome seja bendito" na forma da palavra mágica, embora confunda a mente o que aconteceria com Seu "verdadeiro" nome Yahweh (Jeová), se a bênção fosse eficaz ! Não é de admirar que a cabala do misticismo judaico esteja repleta de abracadabra e numerologia.
O verdadeiro hino do Rabino Homnick à retribuição divina levou Sidney Hook (Free Inquiry, Fall 1987, vol. 7, no. 4, pp. 29-31) a responder: "Todos os apologistas, sejam cristãos ou judeus, pela inspiração divina da Bíblia acabam justificando ... ações que no discurso moral comum deveríamos considerar más ou más. Isso seria evidência suficiente de que, em nossas discussões com eles, não estamos usando termos como bom e mau, certo e errado no mesmo sentido . " Afinal, Hook aponta, esses apologistas "não podem realmente compartilhar conosco um universo comum de discurso moral, uma vez que afirmam que todo evento inspirado ou aprovado por Jeová [--como o Holocausto--] é moralmente bom".
Na verdade, a Bíblia, embora chamada de "O Bom Livro", apresenta alguns ensinamentos terríveis que vão do genocídio em Deuteronômio à escravidão e ao status inferior das mulheres no Novo Testamento. Assim, em uma mensagem bárbara aos homossexuais masculinos em Levítico (20: 13), está escrito: "Se também um homem se deitar com outro homem, como se deita com mulher, ambos cometeram abominação: certamente serão condenados a morte; seu sangue estará sobre eles. " Além disso, "E se um homem tomar mulher e sua mãe [sexualmente], isso é maldade: serão queimadas no fogo, tanto ele como eles." Um pai que faz sexo com sua nora "será condenado à morte".
James A. Michener cita essas passagens e acrescenta que a lei muçulmana exige o apedrejamento até a morte de uma mulher adúltera, um evento que ele testemunhou no Afeganistão na década de 1950 na presença de uma multidão animada ("Deus não é um homófobo", New York Times, 30 de março de 1993, p. A15). Ainda assim, Michener aponta para a total indisciplina dos antigos hebreus como justificativa da aspereza do Levítico. Mas mesmo que, como ele afirma estranhamente no título de seu artigo no Op-Ed, "Deus não é homofóbico", a proscrição bíblica ainda está sendo invocada hoje em dia a serviço da homofobia. Assim, conforme relatado no The New York Times (6 de fevereiro de 1994, Book Review Section, p. 37), "Um documento do Vaticano sobre a homossexualidade [datado de 1986/1987] condenou não apenas o comportamento, mas também a orientação como uma tendência ordenado em direção a um mal moral intrínseco '. " Além disso, como Robin Lane Fox mostrou (em The Unauthorized Version: Truth and Fiction in the Bible. New York: Knopf, 1992), a Bíblia contém enormes erros e contradições históricas, que fornecem um caso devastador contra o fundamentalismo bíblico estrito.
Se os ensinamentos teológicos se prestam a apoiar as enormidades declaradas, então essa permissividade inescrupulosa fornece uma forte razão para rejeitar os sistemas de credo pertinentes.
Em meu artigo de 1992 "In Defense of Secular Humanism" (Free Inquiry, vol. 12, no. 4, pp. 30-39), desenvolvi algumas das críticas acima das recentes teodicéias do holocausto rabínico. Em uma resposta indignada, Seymour Cain, um historiador veterano das religiões mundiais, editor de uma antologia sobre as respostas teológicas ao Holocausto e um teísta judeu, inconscientemente fornece mais grãos para minha tese abaixo sobre a esterilidade moral e a gritante ambiguidade ética do teísmo (Free Inquiry, vol. 14, no. 1, 1993/1994, pp. 55-57). Caim reconhece a genuinidade desses endossos rabínicos do Holocausto como justificativa da punição divina dos judeus por desvios religiosos.
Mesmo assim, ele fica muito ressentido, porque essas apologias não são estatisticamente representativas da opinião teológica judaica sobre o Holocausto. Como ele diz (p. 56):
Basta relembrar Faith After the Holocaust, de Eliezer Berkovits, que atribui o ônus do Holocausto não aos judeus retrógrados, mas à civilização ocidental e sua religião, o cristianismo. ... Suponho que este teólogo ortodoxo não foi mencionado porque Grünbaum era ignorante de seu trabalho ou porque não atendia às necessidades do argumento adversário.
Ou por que não mencionar [o rabino] Richard Rubenstein, que [em seu After Auschwitz] proclamou a morte do Deus que tradicionalmente se acreditava ser o protetor de seu povo escolhido? Rubenstein foi agudamente à raiz da questão, não apenas o problema geral da teodicéia, mas o problema específico de um Deus da aliança que permitiu que seu povo escolhido suportasse humilhação, tortura e morte abismais - um Deus agora absolutamente inacreditável. Ele até culpou a alegação do Povo Escolhido por liderar, em última instância, o Holocausto. Aqui, novamente, Grünbaum não faz menção a um eminente teólogo do Holocausto que não culpa a apostasia judaica pelo cataclismo, novamente uma omissão distorcida. ... Somos levados a acreditar que Jakobovitz, Schneerson e Teitelbaum, que interpretam o Holocausto como punição divina pelo abandono da crença e observância da Torá pelos judeus modernos, são as vozes representativas da teologia judaica contemporânea. Nada poderia estar mais longe da verdade. Muitos teólogos judeus expressaram exatamente a mesma rejeição da ideia do Deus assassino de Auschwitz, praticamente nas mesmas palavras de Grünbaum ... por exemplo, Eugene Borowitz. Qualquer menção a eles não serviria ao propósito do argumento adversarial de Grünbaum.
Mas Caim faz ouvidos moucos precisamente ao fato prejudicial: É escandaloso que o Judaísmo seja moralmente permissivo o suficiente para permitir que alguns rabinos de renome mundial ofereçam uma teodicéia do Holocausto com impunidade teológica: Isso atesta a falência moral da noção de um fundamento teológico da ética judaica. Caim (e outros apologistas do Judaísmo) deveria estar profundamente envergonhado com esta situação, em vez de oferecer a reclamação estúpida de que os apologistas rabínicos do Holocausto eram "alvos fáceis" para mim, como "peixe em um barril". O Rabino Jacobovitz e o Rabino Schneerson, que reivindicaram o Holocausto como justiça divina, são figuras mundiais no Judaísmo ortodoxo! Claramente, eu proponho, precisamente as estatísticas sobre a profundidade da clivagem entre os veredictos morais de teólogos judeus sobre uma ocorrência tão abrangente como o Holocausto indica a falência ética de sua teologia. Da mesma forma, a reclamação de Cain de que eu não levava em consideração os bumerangues de dispersão estatística.
William Safire soa da mesma forma que Caim, mas em relação ao Islã. Assim, ataques recentes de fundamentalistas islâmicos levaram à admoestação de Safire (The New York Times, 18 de março de 1993, Op-Ed p. A15) de que o Islã é "uma das maiores religiões do mundo" e que os não-muçulmanos devem se abster de "irrefletidamente juntando o ortodoxo, o secular e o extremista. " E um editorial no The New Republic (29 de março de 1993, p. 9) foi muito mais longe, reclamando de forma muito implausível que "a mídia de massa, mostrando seu [sic] desprezo habitual pela religião, confundiu o Islã com o mais bizarro dos cultos modernos [em Waco, Texas] e tratou os dois como quase intercambiáveis."
Sem dúvida, há um grande número de muçulmanos que abominam o terrorismo e que interpretam sua religião de maneira humana. Mas a advertência de Safire contra misturar os ortodoxos com os extremistas certamente não leva em conta vários fatos teimosos: (1) Os clérigos xiitas reivindicaram em voz alta a sanção do Islã por impor sentenças de morte a apóstatas por afrontas contra Alá (Deus) ou contra os Profeta. Assim, declarar alguém descrente, ou seja, se envolver em takfir al hakim, fornece uma justificativa religiosa para matar o infiel; (2) Notoriamente, o Immam Khomeini no Irã emitiu uma fatwa (decisão religiosa), tornando o dever religioso de qualquer muçulmano assassinar Salman Rushdie por blasfêmia. Para completar, o sucessor do Immam, aiatolá Khomeini ("o líder"), rejeitou os apelos para rescindir a sentença de morte de Rushdie e, na verdade, dobrou a recompensa de US $ 1 milhão por executá-la. Além disso, o presidente Rafsanjani do Irã reafirmou a fatwa como irrevogável; (3) Fatwas também pode ser emitido para ordenar uma jihad (guerra santa), ou para neutralizar quaisquer ameaças percebidas ao Islã.
Eles foram e agora estão sendo usados em alguns países islâmicos para suprimir o secularismo. E mesmo no Egito, o Ministério da Cultura do governo secular está cada vez mais cedendo às ameaças dos fundamentalistas, permitindo-lhes censurar livros programados para publicação pelo Ministério. De fato, um dos teólogos mais antigos do Egito testemunhou em tribunal que os secularistas são apóstatas "que deveriam ser condenados à morte pelo governo" e que "se o governo deixasse de cumprir esse 'dever', os indivíduos eram livres para fazê-lo" (" Fundamentalists Impose Culture on Egypt ", The New York Times, 3 de fevereiro de 1994, p. A6).
É verdade que alguns clérigos sunitas egípcios consideram a fatwa contra Rushdie menos do que justificada. Mas apenas essa elasticidade na concepção de injunções morais sancionadas teologicamente demonstra novamente a permissividade ética que eu deplorei na teologia judaica do Holocausto. Portanto, foi enganoso da parte de Safire retratar o Islã como atualmente "sob ataque de dentro". E Caim deveria ficar profundamente envergonhado de novo pelas fatwas assassinas, precisamente porque - nas palavras de Safire - "O Islã [é] uma das grandes religiões do mundo".
A ESTERILIDADE MORAL DO TEÍSMO
O vazio moral da superestrutura teísta requer tanto esclarecimento quanto argumento. Por que as armadilhas teológicas são moralmente inúteis? Foi Sócrates quem nos permitiu perceber que se um credo religioso deve produzir quaisquer prescrições morais específicas, a ética deve ser importada externamente ou anexada ao teísmo em bases extra-teológicas e mundanas, sendo colocada na boca de Deus por o clero ao afirmar Sua bondade ou onibenevolência. Essa esterilidade moral do teísmo surge do fracasso da onibenevolência divina em lidar com o desafio colocado por uma questão-chave de Sócrates em Eutífron de Platão: a conduta é aprovada pelo direito dos deuses ("piedoso"), por causa de propriedades próprias , ou simplesmente porque agrada aos deuses valorizá-lo ou comandá-lo? No primeiro caso, a onibenevolência e a revelação divinas são, na melhor das hipóteses, eticamente supérfluas, e, no último, os mandamentos divinos absolutos falham em fornecer qualquer razão para impor tipos particulares de conduta.
Pois se Deus nos valoriza e nos ordena a fazer o que é desejável em seu próprio direito, então as regras éticas não dependem para sua validade no comando divino e podem então ser adotadas independentemente. Mas, por outro lado, se a conduta é boa apenas porque Deus a decreta, então hoje em dia também temos o problema moralmente insolúvel de decidir, em um mundo multirreligioso, qual das supostas revelações divinas conflitantes de mandamentos éticos devemos aceitar. Na verdade, Richard Gale vê o impulso de Eutífron de Platão ser a afirmação de que "as proposições éticas não são do tipo categórico correto para se tornarem verdadeiras por decisão de alguém [comando], mesmo de Deus" (RM Gale, On the Nature and Existence of God New York: Cambridge University Press, 1991, p. 34).
A pluralidade de revelações concorrentes é ilustrada por aquelas nas quais Jesus é o Senhor e aquelas nas quais ele não é, como no Islã e no Judaísmo. E como vamos resolver teologicamente as divergências éticas básicas existentes até mesmo dentro do clero da mesma denominação religiosa, como o debate sobre o pacifismo em tempos de guerra ou a justiça da pena capital para o crime? Apenas essas revelações morais conflitantes e desacordos intra-denominacionais significam uma lição fundamental: mesmo que uma pessoa esteja decidida a submeter-se completamente à autoridade teológica em questões morais, ela não pode evitar decidir qual das autoridades religiosas conflitantes será sua guia ético. Assim, por mais que tentem, as pessoas não podem abdicar de sua própria responsabilidade de decidir por quais normas morais devem viver. Justamente nesse sentido de tomada de decisão, o homem é inescapavelmente a medida de todas as coisas, para melhor ou para pior. E é bastante ocioso falar, como Reinhold Niebuhr fez, de "Deus nos dando para ver o que é certo" (Arthur Schlesinger Jr., "Reinhold Niebuhr's Long Shadow", The New York Times, 22 de junho de 1992, Op-Ed p . A13).
É verdade que, assumindo a onibenevolência divina, presumivelmente segue-se que toda conduta divinamente ordenada é moralmente correta. Mas isso é inútil, porque isso nos deixa totalmente no escuro quanto a quais diretivas morais são obrigatórias para nós, ou quais objetivos são eticamente desejáveis. Como, por exemplo, a onibenevolência divina nos diz se devemos compartilhar ou abominar a afirmação do reverendo Falwell e do rabino Kahane de que um Armagedom nuclear é parte do plano justo e amoroso de Deus para nós, porque somente os justos serão ressuscitados depois disso? Em qualquer caso, a existência de estados de coisas no mundo que os próprios teístas reconhecem ser moralmente maus, não menos do que outros, de fato impugna a suposta onibenevolência de Deus. E a existência do mal que não é causado pela vontade humana não pode ser explicada pelo recurso à chamada "defesa do livre arbítrio". Essa apologia acrescenta o valor da liberdade humana para perpetrar más ações, não menos do que para praticar as boas.
A incapacidade da superestrutura teológica de produzir um código moral também surge na invocação de Deus por Kant (e da imortalidade pessoal) como alicerce de seu próprio sistema de ética deontológica. Seu argumento para tal fundamento teológico parte de sua doutrina moral de que há um imperativo categórico de agir apenas com base em princípios que todos poderiam adotar de forma consistente. Mas Kant abertamente ofereceu apenas uma fórmula: Infelizmente, ela não nos diz quais diretivas morais adotar de um conjunto de diretivas concorrentes. Assim, em vez de ser fonte de injunções éticas concretas, sua fórmula fornece apenas uma condição necessária para sua aceitabilidade.
Mesmo assim, a base teológica de Kant para sua ética perde sua força, apenas porque a realização necessária do bem maior dificilmente está garantida. Além disso, seu caso para um subscritor divino naufragou em sua duvidosa suposição de imortalidade pessoal. E seu argumento torna-se infundado no contexto de concepções rivais de ética como as oferecidas pelas escolas teleológicas ou de autorrealização. De fato, mesmo se a viabilidade filosófica da moralidade fosse uma evidência da existência de Deus, como afirma Kant, a realidade onipresente do mal no mundo seria uma evidência mais forte contra o teísmo.
Parece que a versão especial de Kant de um fundamento teológico para a ética falha, mesmo se alguém desconsiderar a legitimidade dos sistemas não-deontológicos de ética.
O discurso de formatura de Alexander Solzhenitsyn em Harvard em 1978 não mostrou nenhuma consciência da esterilidade moral do teísmo:
Há um desastre que já está acontecendo conosco. Refiro-me à calamidade de uma consciência humanística autônoma [despiritualizada] e irreligiosa. Fez do homem a medida de todas as coisas da Terra, homem imperfeito, que nunca está livre do orgulho, do interesse próprio, da inveja, da vaidade e de dezenas de outros defeitos ... É verdade que o homem está acima de tudo? Não há Espírito Superior acima dele?
Prima facie, esta declaração pode soar insinuantemente modesta. Mas, como está, é moralmente vazio e teologicamente uma petição de princípio. A revelação de quem, deve-se perguntar, deve suplantar o homem como medida de todas as coisas? Da Igreja Ortodoxa Russa Czarista? Ou os decretos do Aiatolá Khomeini, impostos por seus mulás? Aqueles da Igreja Reformada Holandesa no apartheid na África do Sul? Ou os ensinamentos do Papa João Paulo II, que - em meio à fome na África - está obtendo apoio do episcopado nativo para a proibição do controle de natalidade "artificial"? Ou ainda as do rabinato ortodoxo em Israel, que proíbe autópsias, por exemplo? E, se for o último, em qual dos dois rabinos-chefe doutrinariamente concorrentes deve ser acreditado, o ashkenazi ou o sefardita? Se a perplexidade ética do homem moderno deve ser resolvida por injunções morais concretas, a jeremiada de Soljenitsyn simplesmente substitui o homem secular por clérigos selecionados, que se tornam a pedra de toque moral de tudo ao reivindicar a verdade revelada para suas diretrizes éticas particulares.
Parece que no momento em que uma teologia deve ser usada para produzir prescrições éticas, essas regras de conduta são obtidas por deliberações em cujo resultado os objetivos e pensamentos seculares são tão decisivos quanto nas reflexões de eticistas seculares que negam o teísmo. E a perplexidade dos problemas morais não é diminuída pela superestrutura teológica, que por sua vez nos deixa em um dilema ético.
Não admira que a teologia judaico-cristã tenha sido invocada como uma sanção para doutrinas éticas tão diversas como o direito divino dos reis; os direitos inalienáveis de vida, liberdade e a busca da felicidade; escravidão negra; "Deutschland über alles;" o darwinismo social de Spencer e o socialismo. Na verdade, como Sidney Hook apontou em sua própria crítica de Solzhenitsyn (The Humanist, novembro / dezembro de 1978, p. 5): "Nem o cristianismo nem o judaísmo, em princípio, jamais condenaram a escravidão ou o feudalismo. Em suas formas modernas, eles foram humanizados em conseqüência [do desafio] da ascensão do humanismo secular. " Como o juiz católico romano John T. Noonan Jr. apontou mais especificamente, mais recentemente ("Development in Moral Theology," Theological Studies, vol. 54, no. 4, dezembro de 1993, pp. 662-677), da época de São Paulo até bem depois da metade do século XIX, a Igreja Católica ensinava que a escravidão era moralmente aceitável. E foi somente em 1890 que o Papa Leão XIII finalmente condenou a escravidão, mas "somente depois que as leis de todas as terras civilizadas [haviam] eliminado a prática" (p. 675). Por fim, o Papa João Paulo II incluiu a escravidão entre os males intrínsecos em sua última encíclica Veritatis Splendor.
Além disso, Noonan explica, por 1200 anos, "papas, bispos e teólogos regular e unanimemente negaram a liberdade religiosa dos hereges". Na verdade, "O dever de um bom governante era extirpar não apenas a heresia, mas os hereges" (p. 667), e a Igreja fez tudo o que pôde para ajudar. Mesmo quando a Igreja concordou com a tolerância religiosa após obrigar a ortodoxia pela força, seus conselheiros papais continuaram a defender a aplicação da ortodoxia pelo estado como um ideal (cf. Peter Steinfels, "Crenças", The New York Times, 19 de fevereiro, 1994, p. 8).
Algumas seitas religiosas na Índia querem que nos abstenhamos da excisão cirúrgica de tumores cancerígenos no homem, e os cientistas cristãos no Ocidente chegam a conclusões um tanto semelhantes a partir de premissas bastante diferentes. Os católicos romanos, por outro lado, endossam a prevenção médica da morte, mas condenam a interferência na natureza na forma de controle de natalidade, uma posição não compartilhada por líderes clérigos protestantes e judeus. Na verdade, tanto Mahatma Ghandi quanto Hitler se viam servindo a Deus. E a Providência divina foi uma característica frequente dos discursos de Hitler, ilustrando novamente que a religião também pode ser o último refúgio do canalha. Na verdade, a vontade de Deus de um crente é a vontade de Satanás de outro, conforme ilustrado pela conversa entre o aiatolá Khomeini e o presidente Carter, um cristão renascido.
Infelizmente, os principais formadores de opinião nos Estados Unidos parecem ignorar não apenas a esterilidade moral do teísmo, mas também as abominações éticas perpetradas pelas teocracias, no passado e no presente.
A acusação de Solzhenitsyn de inadequação moral contra uma consciência humanística irreligiosa é coerente com o ponto de suas perguntas retóricas: "É verdade que o homem está acima de tudo? Não há Espírito Superior acima dele?" Certamente, a suposição de que o homem pode não estar acima de tudo dificilmente exige a crença na existência de Deus. Como sabemos, a NASA tem esquadrinhado os céus em busca de sinais de humanóides extraterrestres e extraterrestres, cuja inteligência pode de fato ser sobre-humana. Nem será bom para os clérigos apelarem - como freqüentemente fazem quando desafiados pelas considerações prejudiciais declaradas - para a finitude de nossas mentes ou para a inescrutabilidade de Deus, que é dito transcender a compreensão humana. Afinal, o clero não está em melhor posição para transcender essa finitude do que qualquer outra pessoa! Nem, deve-se enfatizar, os apologistas religiosos têm maior experiência do que os não-crentes para discernir os limites da cognição humana. Além disso, seria de se esperar que a inescrutabilidade declarada de Deus induziria grande modéstia a respeito de sondar sua pretensa vontade e alegados mandamentos éticos.
Aqueles que reivindicam um fundamento divino para seu código moral de outra forma favorito, em comparação com seus rivais disponíveis, compensam o vazio ético do teísmo implorando a pergunta: eles alegremente reivindicam revelada sanção divina para seu próprio código moral. Foi Moisés, não Deus, quem emitiu os Dez Mandamentos. O famoso código da lei do rei da Babilônia Hammurabi foi supostamente recebido por ele do deus sol Shamash durante a oração, um conto semelhante à lenda de Moisés e a revelação do Decálogo por Iavé no Monte. Sinai. Na verdade, a base teológica da ética é tão instável que o anseio por ela legitimamente exige uma explicação psicológica como parte da psicologia da aceitação fideísta do teísmo (cf. A. Grünbaum, Validação na Teoria Clínica da Psicanálise. Madison, CT: Internacional Universities Press, 1993, capítulo 7: "Psychoanalysis and Theism." A propósito, devo salientar no presente Festschrift que este meu livro de Validação traz a seguinte dedicatória: "A Robert Sonné Cohen com afetuosa gratidão por cinquenta anos de devotada amizade ").
Em um recente apelo amplamente elogiado para a relevância teórica da ética religiosa para as políticas públicas dos EUA, o professor de direito de Yale, Stephen L. Carter, inadvertidamente mina sua base para justamente esse apelo. Em seu livro The Culture of Disbelief (New York: Basic Books, 1993, p. 229), ele escreve: "O que havia de errado com a convenção republicana de 1992 não era o esforço de vincular o nome de Deus a fins políticos seculares. errado foi a escolha dos fins seculares aos quais o nome de Deus estava ligado. " Anna Quindlen ("America's Sleeping Sickness", The New York Times, 17 de outubro de 1993, seç. E, p. 17) cita essa passagem após elogiar o livro de Carter como "excepcionalmente inteligente e provocador".
Mas, claramente, Stephen Carter torna o vínculo com Deus logicamente irrelevante precisamente ao presumir que já devemos saber, independentemente de quaisquer pretensos mandamentos divinos, quais fins políticos seculares são eticamente adequados e, portanto, podem ser escolhidos apropriadamente para o vínculo com o nome de Deus! Caso contrário, qualquer fim político secular pode receber tal vínculo com a impunidade teológica, como aconteceu historicamente e na convenção republicana de 1992, para desgosto de Carter.
Assim, a crença declarada de George Bush de que Jesus é seu Salvador, compreensivelmente, não o impediu de fazer uso demagógico do sinal de Deus, ao reclamar na convenção de Houston de 1992 de que ele estava ausente da plataforma eleitoral da convenção nacional democrata. Infelizmente, como relata o The New York Times (4 de fevereiro de 1994, p. A11), o sucessor democrata de Bush, o presidente Clinton, afirmou vagamente a moralidade política dos EUA em "Buscar fazer a vontade de Deus" e "fez várias tentativas de vincular a crença religiosa à responsabilidade pública e privada, citando com mais frequência os argumentos encaminhados [oferecidos] por Stephen L. Carter. " Por favor, diga, Sr. Presidente, qual é a vontade de Deus concretamente? Ele sanciona a pena de morte, por exemplo? E é esse o seu motivo para o favorecer? E onde está Deus sobre o aborto? Seu apelo à vontade de Deus não é apenas retórica?
********************
Irving Kristol ("The Future of American Jewry," Commentary, vol. 92, no. 2, agosto de 1992, pp. 21-26) deplora a secularização dos judeus americanos sob a influência do humanismo secular, que ele tendenciosamente descreve como surgindo de um "impulso religioso novo e emergente". Como ele vê:
Porque o humanismo secular incorporou, desde o início, a visão científica moderna do universo, ele sempre se sentiu - e hoje ainda se sente - "liberado" de qualquer tipo de perspectiva religiosa. Mas o humanismo secular é mais do que ciência, porque passa a fazer todos os tipos de inferências sobre a condição humana e as possibilidades humanas que não são, em nenhum sentido autêntico, científicas. Essas inferências são metafísicas e, no final, teológicas.
Kristol turva as águas: os humanistas seculares estão bem cientes de que o conhecimento científico não é suficiente para garantir todas as partes de um código moral. Mas Kristol obscurece o conselho ao designar a motivação para o humanismo secular como "religiosa" e sua concepção do estado humano como "teológica". Ao fazer isso, ele ignora que o Dicionário Webster completo dá a seguinte definição primária do termo "religião": "O serviço e adoração a Deus ou a um deus expresso em formas de adoração, em obediência aos mandamentos divinos, especialmente conforme encontrado em aceitos escritos sagrados .... "
Embora o termo "espiritual" tenha um tom sobrenaturalista, Kristol insiste que o humanismo secular surge de um "novo impulso filosófico-espiritual" (p. 23):
Quais foram, especificamente, foram (e são) os ensinamentos desse novo impulso filosófico-espiritual? Eles podem ser resumidos em uma frase: "O homem se faz". Ou seja, o universo carece de significado transcendental, não tem teleologia inerente e está ao alcance da humanidade compreender os fenômenos naturais e controlá-los e manipulá-los para melhorar o estado humano. A criatividade, antes uma prerrogativa divina, torna-se distintamente humana ....
... A alma imortal do homem foi uma vítima do progresso, substituída pelo "eu" temporal - que ele explora em ciências como a psicologia e a neurologia, bem como no romance moderno, na poesia moderna e na psicologia moderna, todos de que procedem sem o benefício do que, em termos tradicionais, era considerado uma dimensão religiosa.
Em primeiro lugar, devemos aplaudir precisamente o que Kristol lamentou ao dizer: "A criatividade, antes uma prerrogativa divina, torna-se distintamente humana". A invocação de um criador divino para fornecer explicações causais em cosmologia ou biologia sofre de um defeito fundamental vis-à-vis as explicações científicas dos efeitos produzidos por agentes humanos ou por eventos diversos: Como sabemos por dois mil anos de teologia, a hipótese da criação divina nem mesmo prevê, muito menos especifica, um processo causal intermediário apropriado que ligaria a vontade da suposta agência divina (causal) aos efeitos que são atribuídos a ela. Nem, ao que parece, há qualquer perspectiva de que a inescrutabilidade crônica da ligação causal putativa seja removida por novos desenvolvimentos teológicos.
Em nítido contraste, a descoberta de que "uma aspirina por dia" afasta muitos ataques cardíacos foi rapidamente seguida pela busca por uma especificação do modo de ação que medeia a profilaxia proporcionada por essa droga contra infartos coronários. Da mesma forma, para os benefícios terapêuticos dos placebos produzidos pela mediação da liberação de endorfina no cérebro e pelas secreções de interferon e de esteróides. Na física, existe uma especificação real ou pelo menos uma busca pela dinâmica causal mediadora que liga as causas presumidas aos seus efeitos. No caso de leis de coexistência temporal ou ação simultânea à distância, há uma especificação das variações concomitantes de atributos físicos quantificados por meio de dependências funcionais (ver meu "Criação como uma Pseudo-Explicação na Cosmologia Física Atual, "Erkenntnis 35, julho de 1991, pp. 233-254).
De fato, o proeminente teólogo jesuíta americano Michael Buckley faz uma importante admissão quanto ao hipotético processo de criação divina: “Nós realmente não sabemos como Deus 'o puxa'. O catolicismo não encontrou nenhum grande escândalo nesta admitida ignorância "(" Religião e Ciência: Paul Davies e João Paulo II, "Estudos Teológicos, 51, 1990, p. 314). Mas se for assim, a descrença na criatividade divina, que Kristol lamenta, não incorre em nenhuma perda explicativa.
Kristol também deplora a descrença atual na imortalidade pessoal da alma entre as pessoas instruídas. No entanto, ao ser examinado, esse princípio é tão obscuro que não deveria ser consolador para nenhuma pessoa reflexiva. Como Maimônides viu, a tentativa de compreender a natureza da bem-aventurança eterna na vida após a morte, enquanto estamos vivos, é semelhante ao esforço fútil de uma pessoa cega para experimentar as cores visualmente. De qualquer forma, a hipótese da imortalidade pessoal desmorona diante da vasta quantidade de evidências da dependência da própria existência da consciência de uma função cerebral adequada e, além disso, da dependência da integridade de nossas personalidades em tal função. Testemunhe, por exemplo, os efeitos de tumores cerebrais, doença de Alzheimer e várias drogas, como álcool ou medicamentos que alteram o humor. (Para uma discussão mais completa, ver Paul Edwards, "The Dependence of Consciousness on the Brain", em Paul Edwards (ed.), Immortality. New York: Macmillan Publishing Co., 1992, pp. 292-307).
Mas a tese principal de Kristol é que duas falhas fundamentais minam a credibilidade do humanismo secular. A primeira, aprendemos, reside em sua incapacidade de fornecer um código moral; a segunda, que é ainda mais fundamental, é que sua visão torna nossas vidas sem sentido e tornou-se "morte cerebral".
Quanto ao primeiro, somos informados (pp. 24-25):
Observamos, nos últimos anos, dois grandes eventos que representam momentos decisivos na história do século XX. A primeira é a morte do socialismo, tanto como ideal quanto como programa político, uma morte devidamente registrada em nossa consciência. O segundo é o colapso do humanismo secular - a base religiosa do socialismo - como um ideal, mas ainda não como um programa ideológico, um modo de vida. A ênfase está em "ainda não", pois como o ideal está murchando, o real mais cedo ou mais tarde o seguirá.
. . . Essa perda de credibilidade decorre de duas falhas fundamentais no humanismo secular.
Em primeiro lugar, o racionalismo filosófico do humanismo secular pode, na melhor das hipóteses, fornecer-nos uma declaração das suposições necessárias de um código moral, mas não pode entregar tal código por si mesmo. Os códigos morais evoluem a partir da experiência moral das comunidades e podem reivindicar autoridade sobre o comportamento apenas na medida em que os indivíduos são criados para olhar com respeito, até mesmo com reverência, as tradições morais de seus antepassados. É função da religião inspirar respeito e reverência. A moralidade não pertence a um modo de pensar científico, nem a um modo filosófico, nem mesmo a um modo teológico, mas a um modo prático-jurídico. Aceita-se um código moral pela fé - não pela fé cega, mas pela fé de que nossos ancestrais, ao longo das gerações, não foram tolos e que temos muito a aprender com eles e com sua experiência. A razão pura pode oferecer uma crítica das crenças morais, mas não pode engendrá-las.
Em outro lugar, Kristol afirmou mais explicitamente: "O racionalismo secular foi incapaz de produzir um código moral convincente e autojustificativo" (Chronicle of Higher Education, 22 de abril de 1992).
Essas afirmações exigem uma série de comentários críticos, mostrando que o teísmo fideísta dificilmente teve sucesso eticamente onde o racionalismo secular falhou:
1. Qual é a evidência de Kristol para o suposto declínio na adesão ao humanismo secular entre pessoas educadas que, ele nos diz, tinham amplamente aceito o humanismo secular como um ideal? Na verdade, esse suposto colapso e sua previsão de sua morte como um programa ideológico de ação prática nascem de uma ilusão. Testemunhe a erosão maciça bem documentada da crença e adoração religiosas na Europa Ocidental, que é publicamente lamentada por seus líderes religiosos.
Mesmo nos Estados Unidos, onde a religiosidade declarada é muito maior do que na Europa, a Igreja Católica Romana enfrenta uma crise no recrutamento de jovens para o sacerdócio. Apenas essa escassez de recrutas tornou urgente o apelo para que as mulheres fossem ordenadas sacerdotes. O desprezo generalizado pela proibição da Igreja do controle de natalidade "artificial" pelos católicos americanos também é conhecido. E a pressão para abandonar a exigência do celibato para o sacerdócio deriva da pungência prática do crescente número de ações judiciais de católicos praticantes, cujos filhos foram molestados sexualmente por membros do clero. Por outro lado, o evangelismo protestante fundamentalista está em ascensão e, para consternação da hierarquia católica romana, está fazendo incursões consideráveis em certos segmentos de seus antigos fiéis. Mas esse avanço do fundamentalismo está em grande parte confinado ao segmento mais mal educado de nossa sociedade. Portanto, é apenas um conforto frio para Kristol.
2. Mais fundamentalmente, Kristol ergue um espantalho quando reclama que o racionalismo filosófico do humanismo secular não pode entregar um código moral. Essa acusação é uma pista falsa por pelo menos duas razões: (i) O teísmo como tal revelou-se moralmente estéril tanto quanto o ateísmo ou "racionalismo filosófico", considerados isoladamente; de fato, quando Kristol insistiu que "a moralidade não pertence a um modo de pensamento científico", ele mesmo admitiu que a moralidade também não pertence "nem mesmo a um modo teológico, mas a um modo prático-jurídico". (ii) O humanismo secular pode adotar diretrizes morais para seu ateísmo com base em julgamentos de valor feitos por seus adeptos, assim como, na verdade, os teístas aderem a tais diretrizes sob a pretensa égide da revelação divina inescrutável. No entanto, ao contrário dos teístas revelacionistas, os humanistas insistem na responsabilidade de suas convicções morais com a crítica. Kristol admitia que "a razão pura pode oferecer uma crítica às crenças morais", mas seu objetivo ao dizer isso não era fazer uma concessão parcial; em vez disso, era para completar a frase dizendo unilateralmente: "mas não pode engendrá-los". Nem, como ele falha em ver, o teísmo pode "produzir um código moral convincente e autojustificativo".
Kristol tira precisamente a lição errada de sua observação correta de que a erosão da crença no teísmo atenuou o "código moral herdado da tradição judaico-cristã". Pois, em sua opinião, é contra o humanismo secular que, então, "ficamos perplexos com o desafio nietzschiano: Se Deus está realmente morto, com que autoridade dizemos [que] qualquer prática particular é proibida ou permitida?" A esta altura, deve estar bastante claro, entretanto, que ao responder à pergunta quanto à "autoridade" para sim e não morais concretos, certamente não estaremos melhor se Deus estiver vivo do que se ele estiver morto! Na verdade, a ameaça de anarquia moral ou niilismo surge da erosão da crença em Deus apenas porque o código moral predominante foi falsamente reivindicado como derivado Dele epistemologicamente (via revelação), juridicamente (na forma de mandamentos divinos) e motivacionalmente (por amor ou temor a Deus)!
Evidentemente, o eco de Kristol do desafio de Nietzsche sai pela culatra: a mordida do desafio é prejudicial para os religiosos, ao invés de para a interpretação secular da moralidade.
3. É um lugar-comum que "os códigos morais evoluem a partir da experiência moral das comunidades". Mas essa gênese não garante a visão normativa e motivacional de Kristol de que tais códigos "podem reivindicar autoridade sobre o comportamento apenas na medida em que os indivíduos são criados para olhar com respeito, até mesmo com reverência, as tradições morais de seus antepassados". Certamente devemos separar o joio do trigo em um exame crítico dessas tradições.
Mas como, por exemplo, o tradicionalismo ético de Kristol permite que ele evite pedir aos judeus de hoje que olhem com reverência para o fato de que, na época do judaísmo bíblico, as mulheres - mas não os homens - eram apedrejados até a morte por adultério, e que os as condições para obter o divórcio eram brutalmente assimétricas entre mulheres e homens? A pressão política de teocratas rabínicos em Israel tornou impossível para um judeu lá hoje em dia obter uma licença para se casar com um cristão (cf. Ian S. Lastick, Pela Terra e pelo Senhor, Fundamentalismo Judaico em Israel. Nova York: Conselho de Estrangeiros Relações, 1988). Como a postura conservadora de Kristol permite que ele erga salvaguardas contra essa tirania totalitária?
Mais uma vez, os cristãos de hoje devem mostrar respeito pelo fato de que outros devotos cristãos ocidentais realizaram bárbaras clitoridectomias no século XIX para suprimir a sexualidade de meninas? Ou devem sentir piedosas agitações ao saber que, com o clero a seu lado, Cristóvão Colombo pôde ver o propósito sagrado de iniciar o tráfico de escravos contra o povo das Américas, dizendo: "Vamos em nome da Santíssima Trindade continuar enviando para a Europa todos os escravos que podem ser vendidos. O Deus eterno, nosso Senhor, dá a vitória àqueles que seguem seu caminho nas aparentes impossibilidades " (citado em Adolf Grünbaum, "The Place of Secular Humanism: Current American Political Culture," Vital Speeches of the Day, vol. 54, no. 2, 1 de novembro de 1987, p. 43).
Se Kristol fosse responder que o respeito pelo repositório de injunções ancestrais tem que ser seletivo, a réplica é a que Sidney Hook deu a Solzhenitsyn: "... o que além dos métodos da razão e da inteligência pode nos permitir fazer a escolha adequada entre [entre] eles? " (p. 6). Parece inescapável que todas as injunções éticas tradicionais devam ser submetidas a escrutínio crítico e destilação.
A fórmula de Kristol fundou-se na negligência do preceito proporcionado pelo insight de Sócrates no Eutífron: Se injunções divinamente consagradas são merecedoras de adoção, então devemos ser aqueles - em cada época nova - para achá-los dignos. E nosso único meio de fazer isso é nossa inteligência e nossos sentimentos informados. Não temos para onde ir. No entanto, Kristol conclui que, uma vez que nossa sociedade não mais adia sem crítica ou mesmo sem pensar aos decretos clericais, os pais contemporâneos são "impotentes diante de questões" como "Que instrução moral devemos transmitir aos nossos filhos?"
A aplicação de Kristol de seu tradicionalismo à moralidade contemporânea caracteriza seu endosso, como sabedoria divina ancestral, da homofobia desumana do Judaísmo bíblico. Referindo-se ao fim da proibição da homossexualidade como "desordem moral", ele diz tristemente:
O judaísmo reformista até legitimou a homossexualidade como "um estilo de vida alternativo", e alguns judeus conservadores estão tentando desesperadamente descobrir por que não devem continuar. A proibição bíblica, que é inequívoca, não é mais poderosa o suficiente para resistir ao "por que não?" da investigação secular-humanista (p. 25).
Tanto melhor para o desafio moral do humanismo secular, que produziu um avanço humano sobre a barbárie e a hipocrisia cínica.
Mas, na visão de Kristol, a incapacidade do humanismo secular de entregar um "código moral convincente e autojustificativo", que ele emprega como uma pista falsa, é apenas a primeira de suas "duas falhas fundamentais". Ele reservou seu suposto golpe de misericórdia para o segundo:
Uma segunda falha no humanismo secular é ainda mais fundamental, uma vez que é a fonte de uma desordem espiritual que está na raiz do caos moral. Se há um fato indiscutível sobre a condição humana é que nenhuma comunidade pode sobreviver se for persuadida - ou mesmo se suspeitar - de que seus membros estão levando vidas sem sentido em um universo sem sentido ... O humanismo secular está com morte cerebral mesmo enquanto seu coração continua a bombear energia para todas as nossas instituições.
Mas por que os humanistas seculares não podem levar vidas ricamente significativas, apenas porque, em sua opinião, os valores da vida estão na própria experiência humana? Como nossas vidas seriam mais significativas se supuséssemos narcisicamente que o homem é a peça central de um propósito divino geral declaradamente inescrutável, que constitui "o" significado de nossas vidas, mas deve permanecer desconhecido para nossas mentes finitas? Estar no foco de um "significado" cósmico indescritível é claramente irrelevante para encontrar valor nesta terra: Experimentar o abraço de alguém que amamos, a vida intelectual ou artística, a fragrância de uma rosa, as satisfações do trabalho e da amizade, os sons de música, o panorama de um glorioso nascer ou pôr do sol, os prazeres biológicos do corpo e as delícias da inteligência e do humor.
No filme Limelight, Charlie Chaplin resumiu o que há de errado com a ilusão narcisista de que existe algo como "o" sentido da vida: a vida, disse Chaplin, não é um sentido, mas um desejo. No entanto, Václav Havel, que tem uma inclinação para o misticismo, relaciona "o significado de nosso ser" como uma questão humana básica ("A Dream for Tchechoslovakia", The New York Review of Books, 25 de junho de 1992, p. 12). E um rabino exige um "significado final" na vida humana: "Na premissa ateísta, não há significado final para a vida humana. Ela simplesmente existe. Agora, nenhum ser humano se comporta como se a vida não tivesse significado" (Louis Jacobs, The Book of Jewish Belief. West Orange, NJ: Behrman House, 1984, p. 10). Mas qual é, por favor, diga "o" sentido da vida? Piedosa, não é?
Na visão dos humanistas seculares, existem tantos "significados" quanto realizações das aspirações humanas. É pura fantasia, se não arrogância, da parte dos teístas proclamar inveteradamente que suas vidas devem ser mais significativas para eles do que os ateus e humanistas seculares descobrem que suas próprias vidas têm para si mesmos. Onde estão as evidências estatísticas de que desespero, depressão, suicídio, falta de objetivo ou outra disforia são mais comuns entre os descrentes do que entre os crentes? No entanto, Kristol insiste: "É crucial para a vida de todos os nossos cidadãos, assim como para todos os seres humanos em todos os momentos, que eles encontrem um mundo que possui um significado transcendente, um mundo no qual a experiência humana faz sentido" (" Quotable, "Chronicle of Higher Education, April 22, 1992). Essa afirmação grandiosa é totalmente falsa por uma questão de fato psicológico.
Lamentavelmente, Kristol não aceitou os argumentos do artigo de Albert Einstein sobre "Ciência e religião". (O artigo foi entregue em 1941 no Seminário Teológico Judaico em Nova York; reimpresso em DJ Bronstein e HM Schulweis (eds.), Approaches to the Philosophy of Religion. New York: Prentice Hall, 1954, pp. 68-72.) Ali Einstein primeiro aponta: "Ninguém, certamente, negará que a ideia da existência de um Deus pessoal onipotente, justo e onibeneficente é capaz de dar aos homens consolo, ajuda e orientação; também em virtude da sua simplicidade o conceito é acessível a a mente menos desenvolvida "(p. 70). Mas então Einstein emite seu apelo cardeal, que vai de frente com a panacéia de Kristol: "Em sua luta pelo bem ético, os professores de religião devem ter estatura para desistir da doutrina de um Deus pessoal, isto é, desistir dessa fonte do medo e da esperança que no passado colocaram um poder tão vasto nas mãos dos sacerdotes ”(p. 71).
Esta rejeição do teísmo como parte da negação explícita de Einstein das causas sobrenaturais impugna a leitura de Sir Hermann Bondi de que Einstein defendeu a crença em uma superinteligência que era o "arquiteto" da complexidade do mundo ("Humanismo - The Only Valid Foundation of Ethics," 67th Conway Memorial Lecture, 24 de janeiro de 1992, Londres: South Place Ethical Society). No entanto, o próprio Bondi é totalmente anti-religioso.
É verdade, embora banal, que se houver desmoralização profunda e generalizada em uma comunidade, bem como total insatisfação com suas instituições, sua organização sociopolítica desmoronará e ela se tornará altamente vulnerável a seus inimigos. Kristol transforma este lugar-comum em uma acusação sinistra contra o humanismo secular:
Se há um fato indiscutível sobre a condição humana é que nenhuma comunidade pode sobreviver se for persuadida - ou mesmo se suspeitar - de que seus membros estão levando vidas sem sentido em um universo sem sentido.
Mas a suposição de que os ímpios levam vidas sem sentido é apenas um fantasma ideológico nascido da autocongratulação moral.
Em um artigo intitulado "Podem os ateus ser bons cidadãos?" (First Things, ago./set. 1991, pp. 17-21), Richard John Neuhaus defende uma resposta negativa à questão colocada em seu título.
Primeiro, ele tenta lidar com o fato de que Sidney Hook, um ardente humanista secular de longa data, foi um crítico dedicado e destemido do totalitarismo por décadas, que recebeu a Medalha da Liberdade do governo dos Estados Unidos. Nessa tentativa, Neuhaus cai em uma confusão entre o conteúdo semântico de uma doutrina com o grau de confiança epistemológica que um determinado defensor da doutrina pode ter nela. O conteúdo do teísmo é a afirmação de que existe um Deus pessoal com atributos específicos, enquanto o conteúdo do ateísmo é a negação dessa afirmação. Mas nenhum dos conteúdos nos diz com que grau de confiança um determinado proponente confessa o princípio dado.
A Igreja Católica Romana reivindica uma certeza dogmática e irrevogável absoluta de seu teísmo, enquanto Madelyn Murray O'Hair proclamou seu ateísmo de forma igualmente irrevogável. Alternativamente, tanto o teísmo quanto o ateísmo podem ser defendidos com graus menores de confiança epistemológica. Alguns podem considerar sua crença como uma hipótese altamente provável à luz das evidências, enquanto outros podem vê-la mais provisoriamente como a melhor hipótese de trabalho disponível.
Crenças teóricas, embora bem apoiadas por evidências conhecidas, ainda são falíveis ou revogáveis, por causa de evidências futuras potencialmente adversas. Portanto, é a melhor parte da sabedoria parar antes de defender as próprias hipóteses como irrevogavelmente estabelecidas. Assim, Sidney Hook, Freud, Einstein e Bertrand Russell, entre outros, adotaram essa atitude menos que dogmática em relação a sua crença no ateísmo, mas sem mexer em seu conteúdo semântico. Notavelmente, sua falta de dogmatismo não constituiu, no entanto, uma diluição de seu ateísmo na diferente doutrina chamada "agnosticismo".
Em seu significado técnico, o agnosticismo não exclui o teísmo ou o ateísmo: ele claramente não faz nenhuma reivindicação quanto à existência de Deus de uma forma ou de outra, mesmo que provisoriamente, porque considera a questão como irrespondível em princípio. Assim, nem teístas nem ateus são agnósticos. E os ateus rejeitam o agnosticismo não menos do que os teístas.
Este fato foi negligenciado por Robert Bork durante suas audiências de confirmação malsucedidas para se tornar um juiz da Suprema Corte dos EUA. Com os olhos brilhando, Bork disse aos senadores que não é agnóstico, provavelmente para transmitir que não é irreligioso. Mas a rejeição de Bork ao agnosticismo não exclui que ele seja ateu.
Neuhaus (p. 17) nega que Sidney Hook fosse ateu, alegando que, em vez disso, Hook era agnóstico. Tendo assumido erroneamente que o ateísmo deve ser irrevogavelmente declarado verdadeiro por seus defensores, Neuhaus concluiu que, uma vez que Hook era um falibilista, sua rejeição ao teísmo deve ser equivalente a agnosticismo.
Neuhaus também é levado a alegar incorretamente (p. 20) que os racionalistas do Iluminismo estavam "comprometidos com uma certeza indubitável", simplesmente porque eram ateus. Como um teísta dogmático, oposto à declaração de Laplace a Napoleão, dizendo que não vê necessidade da "hipótese" de Deus, Neuhaus declarou com tristeza: "Quando Deus se tornou uma hipótese, percorremos um longo caminho de ambos os deuses de a cidade antiga e o Deus da Bíblia ”(p. 18). Mas por que isso é deplorável, se o conhecimento moderno obriga à desmitologização da Bíblia, como de fato o faz?
A principal tese do artigo de Neuhaus é que ateus não podem ser bons cidadãos. Portanto, o verdadeiro ateísmo de Hook compromete Neuhaus, quer queira quer não, à conclusão de que Hook, o recebedor da Medalha da Liberdade concedida pelo Presidente dos Estados Unidos, é filosoficamente incapaz de ser um bom cidadão. O argumento central de Neuhaus, não menos que o de Kristol, acaba colidindo com a esterilidade moral do teísmo. E essa infertilidade ética mina seu ataque à separação entre igreja e estado, bem como sua acusação irada contra as pessoas religiosas que apóiam essa separação.
Ainda assim, em sua crítica aos crentes religiosos que apóiam a organização "Americanos Unidos pela Separação da Igreja e do Estado", a quem ele acusa de "ateísmo político", ele abjura até mesmo a noção da "existência" de Deus como sendo também deste mundo. De fato, aprendemos (p. 18): “O transcendente, o inefável, o totalmente outro, o Deus que atua na história foi domado e domesticado para atender à descrição do trabalho do filósofo para o posto de Deus”. Mas este bumerangue jeremiad: Se Deus é de fato tão totalmente transcendente a ponto de ser inefável, e se Ele foge de toda inteligibilidade por ser "totalmente outro", como pode haver algum significado na afirmação causal de que Ele "age na história"?
Na verdade, como observei no início, como podemos escapar da conclusão de que falar sobre uma entidade declaradamente "totalmente outra" é apenas um balbucio pretensioso? A insistência em se engajar em tal discurso não é um caso de patologia do pensamento, estimulada pela tendência de abusar da linguagem? Se, como nos foi dito na mesma linha, Yahweh - o Deus de Moisés - estava "acima de qualquer nome e além da compreensão", como tal entidade pode ser compreendida de forma inteligível pela fé, mesmo sem evidências, muito menos ser amada ou temida?
É uma forte coercividade política da parte de Neuhaus nos dizer que, a menos que estejamos dispostos a papaguear esse jargão, somos cidadãos pobres. Em notável contraste, em uma carta escrita em 1790, George Washington explicou a um líder da comunidade judaica em Newport, Rhode Island (citado em Bernard Lewis, "Muslims, Christians, and Judeus: The Dream of Coexistence," The New York Review of Books , 26 de março de 1992, p. 49):
Os cidadãos dos Estados Unidos da América ... todos possuem liberdade de consciência e imunidades de cidadania. Agora não é mais que se fala de tolerância, como se fosse pela indulgência de uma classe de pessoas que outra gozasse do exercício de seus direitos naturais inerentes. Felizmente o governo dos Estados Unidos, que não dá ao fanatismo nenhuma sanção, à perseguição nenhuma ajuda, exige apenas que aqueles que vivem sob sua proteção se rebaixem como bons cidadãos, dando-lhe em todas as ocasiões seu apoio efetivo [nota de rodapé omitida ]
Bernard Lewis articula muito bem a distinção de George Washington entre mera tolerância e coexistência genuína (ibid.):
Nessas palavras, o primeiro presidente dos Estados Unidos expressou com notável clareza a diferença real entre tolerância e coexistência. Tolerância significa que um grupo dominante, seja definido por fé, raça ou outros critérios, permite aos membros de outros grupos alguns - mas raramente, se nunca todos - dos direitos e privilégios de seus próprios membros. A coexistência significa igualdade entre os diferentes grupos que compõem uma sociedade política como um direito natural inerente a todos eles - conceder não é mérito, negar ou limitar é uma ofensa.
Ainda assim, significativamente, Neuhaus usa sua acusação de cidadania pobre mesmo contra aqueles crentes que se sentiram impelidos a levar em conta intelectualmente os desenvolvimentos pós-Iluminismo no mundo moderno. Na verdade, ele aponta a acusação de deicídio contra eles (p.18).
Mas o gravame do caso de Neuhaus ainda está por vir. Tendo omitido a menção ao tipo falibilista de ateísmo sustentado por humanistas seculares como Sidney Hook, Neuhaus tendenciosamente enumera as doutrinas de ateus muito menos razoáveis e então pergunta retoricamente (p. 20):
Esses ateus podem ser bons cidadãos? Depende, suponho, do que se entende por boa cidadania. Podemos presumir com segurança que a grande maioria dessas pessoas cumpre as leis, paga seus impostos e podem até ser vizinhos amigáveis e prestativos. Mas pode uma pessoa que não reconhece que é responsável por uma verdade superior a si mesma, externa a ela, realmente merecer confiança? Locke e Rousseau, entre muitos outros dignos, achavam que não. Por mais confusa que fosse sua teologia, eles tinham certeza de que o contrato social se baseava na natureza, na maneira como o mundo realmente é. A "religião civil" de Rousseau era aparentemente em si mesma uma construção social, mas Locke estava convencido de que o medo de um julgamento mais elevado, mesmo um julgamento eterno, era essencial para a cidadania.
Segue-se que não se pode confiar que um ateu seja um bom cidadão e, portanto, não poderia ser um cidadão. Locke é acertadamente celebrado como um defensor da tolerância religiosa, mas não da irreligião. “Não devem ser tolerados aqueles que negam a existência de um Deus”, ele escreve em A Letter Concerning Toleration. "Promessas, alianças e juramentos, que são os laços da sociedade humana, não podem ter influência sobre um ateu. Tirar Deus, embora apenas em pensamento, dissolve tudo." Tirar Deus dissolve tudo. Todo texto se torna pretexto, toda interpretação, má interpretação e todo juramento, um engano.
Neuhaus oferece uma pista falsa em sua pergunta retórica ambígua: "Mas pode realmente confiar em uma pessoa que não reconhece que é responsável por uma verdade superior a si mesma, externa a ela?" A insistência de um humanista secular na indispensabilidade da confiança na inteligência da espécie humana não implica, como Neuhaus o queria, que qualquer um de nós seja moralmente responsável apenas por nós mesmos!
Aqui, ele está negociando com a imprecisão e ambigüidade da frase "verdade superior ao eu" para aludir aos éditos de suposta revelação divina de algum tipo. A menos que ele o faça, a disposição de reconhecer a responsabilidade por um "contrato social baseado na natureza - na maneira como o mundo realmente é" obviamente não milita a favor do teísmo em oposição ao humanismo secular. Na verdade, é o secularismo que depende da ciência para nos falar sobre "como o mundo realmente é".
As declarações que Neuhaus então cita ou ecoa de John Locke são viciadas pela esterilidade moral do teísmo, além de serem escandalosamente falsas em sua aparência. Na verdade, estamos sendo tratados com uma demagogia grosseira quando Neuhaus declara que, no caso de um ateu, "Todo texto se torna pretexto, toda interpretação, interpretação errônea e todo juramento um engano." Esta é uma difamação descarada e insolente!
Ironicamente, a invocação de bumerangues de Locke por Neuhaus: De acordo com Locke, a cidadania também não deveria ser concedida aos católicos romanos, porque esses crentes religiosos devem sua lealdade final ao papa estrangeiro, e não a Deus. Não é estranho que Neuhaus, o recém-convertido ao catolicismo romano, não tenha feito nenhuma menção a esse fato altamente inconveniente?
Em um importante artigo recente ("The New Anti-Catholicism," Commentary, June 1992, pp. 25-31), George Weigel relata e deplora a história de alegações nos Estados Unidos de que um ascendente "romanismo" ou "papismo" tirânico representa uma ameaça ao pluralismo da democracia americana. O peso de seu artigo, no entanto, é um apelo contra uma política secularista e anti-transcendentalista.
Weigel relata um episódio importante que, ironicamente, é uma valiosa lição objetiva dos perigos corridos ao se adotar politicamente um padrão "absoluto" de moralidade em bases teológicas:
. . . é importante ... que o anticatolicismo protestante americano clássico no século 19 e no início do século 20 simplesmente considerou como evidente que a democracia americana exigia uma base religiosa: especificamente, uma base religiosa protestante. Na ausência disso, acreditava-se amplamente que havia apenas dois resultados possíveis para o experimento americano: renascimento do despotismo pré-moderno (ligado a Roma) ou anarquia moral levando, em pouco tempo, ao colapso político.
Significativamente, Weigel acrescenta que nenhum dos defensores desse anticatolicismo protestante "jamais sonhou em defender uma política secular em que a religião fosse excluída do debate público".
Assim, pelo próprio relato de Weigel, não foi um estado secularizado que gerou a virada anticatólica que ele lamenta; era antes a insistência denominacional em uma moralidade absoluta e divinamente sancionada em meio às revelações teológicas conflitantes. Apesar do ecumenismo, a disputa entre os evangelhos parece inerradicável: veja o recente colapso das negociações entre o Vaticano e a Igreja Anglicana, que produziriam uma composição ecumênica de suas diferenças teológicas. Ou apenas contemple a probabilidade de que os judeus ortodoxos se tornem persuadidos da divindade salvífica de Cristo! (cf. Y. Leibowitz, Judaism, Human Values, and the Jewish State. Cambridge, Mass .: Harvard University Press, 1992)
Sem saber que sua crônica é um bumerangue, Weigel conclui erroneamente o confronto de idéias entre o humanismo secular e uma política pública informada por uma moralidade religiosamente transcendente. Como ele queria, este confronto (Bismarckian "Kulturkampf") é "uma luta entre aqueles que afirmam a noção judaica e cristã clássica de uma ordem moral objetiva e aqueles que negam em bases epistemológicas que exista algo como um ' norma moral objetiva. '”Tendo colocado a questão nesses termos, Weigel fala conjuntamente de“ secularismo e relativismo moral ”.
Mas certamente a garantia mundana do secularista para as normas éticas é neutra entre uma interpretação "objetivista" e uma "relativista" de seu status epistemológico. Negar que nosso código moral tenha um fundamento religioso transcendente não é descartar a objetividade de seus fundamentos seculares. Não, ironicamente, a cacofonia de revelações absolutistas divergentes é efetivamente equivalente ao relativismo moral entre as subculturas religiosas rivais.
Infelizmente, o gravame de Neuhaus e Weigel contra o humanismo secular, não menos do que o de Kristol, emerge como uma caricatura de má qualidade da doutrina que eles atacam.
A MORALIDADE TEÍSTICA É MOTIVATIVAMENTE SUPERIOR AO HUMANISMO SECULAR?
É bem conhecido que existem teístas que foram (ou são) modelos de moralidade, como Francisco de Assis e Madre Teresa, que se dedicaram sacrificialmente aos pobres e ao cuidado dos rejeitados (por exemplo, leprosos). No entanto, o grande dano causado pela postura católica romana de Madre Teresa sobre o controle artificial da natalidade e sua rígida oposição a todo e qualquer aborto diminuem consideravelmente os benefícios morais de seu impacto na sociedade. Além disso, os serviços humanos de várias ordens religiosas, seitas ou denominações em hospitais e no alívio de outros sofrimentos (por exemplo, fome) são legião. Além disso, o Papa João Paulo XXIII, enquanto o Arcebispo Roncalli de Nápoles, fez o máximo para salvar os judeus dos Bálcãs dos nazistas. Por outro lado, um papa católico romano assinou concordatas com Hitler, além de Mussolini e Franco.
Incomparavelmente mais significativo, e macroculturalmente, no entanto, os dois milênios de história cristã levaram o estudioso alemão Karlheinz Deschner a caracterizar muito disso como "criminoso" em uma obra de documentação de vários volumes amplamente lida: Os três primeiros, que já publicados (1986, 1988, 1990) são dedicados à antiguidade, os três volumes seguintes à idade média e os quatro últimos aos tempos modernos (Kriminalgeschichte des Christentums. Hamburgo: Rohwolt). Pura e notoriamente, a crença no teísmo não é de forma alguma motivacionalmente suficiente para o tipo de conduta em cujo valor moral muitos teístas concordariam com os humanistas seculares.
Alguns historiadores ocidentais caracterizaram o Terceiro Reich e a União Soviética como sedes dos dois grandes movimentos seculares de nosso tempo. E, mesmo quando o teísta Cain admite "alguns horrores flagrantes ligados às religiões ocidentais tradicionais", ele opina que "horrores muito maiores [foram] cometidos pelo Terceiro Reich e pela União Soviética", sociedades que eram "antropocêntricas sem qualquer norma transcendente" (Free Inquiry, vol. 14, no. 1, 1993/1994, p. 55). Não está claro como Caim chega a essas medidas comparativas do mal, mas sua comparação é, na melhor das hipóteses, altamente e multiplicadamente enganosa.
Em primeiro lugar, Caim tem de admitir que nenhuma das duas sociedades que ele cita era ideologicamente humanista secular; pelo contrário, a Alemanha nazista e a Rússia stalinista são um anátema para os humanistas seculares, tanto por motivos morais como científicos. Quanto ao componente científico do secularismo, as doutrinas raciais nazistas eram pseudocientíficas, assim como a rejeição de Stalin da genética biológica em favor do lysenkoísmo. Da mesma forma, para a distorção endossada pelo governo da teorização científica para se conformar à ideologia política predominante (por exemplo, ciência "nórdica" na Alemanha nazista e ciência "proletária" na URSS).
E no que diz respeito à escala comparativa do mal, Caim ignora que as tecnologias de Auschwitz e do gulag soviético simplesmente não estavam disponíveis para o Santo Ofício e para o Cardeal Torquemada, que teve que contar com o parafuso de dedo e o rack. Nem, para citar apenas alguns exemplos, eles estavam disponíveis para aqueles que lutaram na Guerra dos Trinta Anos na Europa por estacas religiosas, ou que massacraram os huguenotes, ou que organizaram as repugnantes cruzadas, ou que enforcaram mulheres quacres na fogueira em Puritano Massachusetts, ou para o anfitrião de outras pessoas que levaram o fundador John Adams a descrever a tradição judaico-cristã como "a religião mais sangrenta que já existiu" (cf. Barbara Ehrenreich, Time, 7 de setembro de 1992, p. 72).
Além disso, mesmo os stalinistas que perseguiram os crentes religiosos não os queimaram na fogueira, ao passo que apenas esse foi o destino dos hereges na cristandade por séculos. E hoje em dia no Paquistão islâmico, os teocratas estão pedindo que mesmo aqueles que se opõem às leis anti-blasfêmia sejam condenados à morte.
De fato, dois milênios de anti-semitismo cristão doutrinário e freqüentemente assassino prepararam um clima na Alemanha nazista, na França de Vichy e na Europa Oriental (por exemplo, na Croácia católica romana de Ustachi) que foi hospitaleiro ao Holocausto. Mesmo recentemente, durante a campanha eleitoral polonesa divulgada na presidência de Lech Walesa, este devoto católico romano exigiu que os candidatos de origem judaica a reconhecessem como uma espécie de esqueleto em seu armário, da mesma forma que aqueles que têm um passado pessoal duvidoso deveriam confessar isso. . E Reinhard Heydrich, o chefe de segurança da SS que presidiu a genocida "Solução Final", graduou-se em um colégio alemão católico.
Assim, Caim é levado a admitir, afinal, que motivacionalmente, o teísmo não é moralmente superior ao secularismo. Ele admite que mesmo os líderes de instituições religiosas, em vez de meramente os fiéis comuns, não são mais éticos na prática do que os líderes seculares. Como ele reconhece, ambos os tipos de líderes "muitas vezes colocam o bem-estar prático de suas instituições acima dos valores éticos mais elevados" (p. 56).
Assim, é mais grosso para o meu moinho, quando Cain aponta que secularistas como Willy Brandt e religiosos como Niemoeller e Bonhoeffer apelaram da mesma forma a uma autoridade mais elevada do que seu governo secular para resistir aos nazistas. Como Cain observa (p. 56), a motivação de Willy Brandt para suas atividades anti-nazistas
era claramente secular, baseado em um humanismo socialista democrático, ... Como membro do movimento de resistência norueguês, ele se tornou, formalmente, um traidor de seu país, desafiando assim a idolatria do estado nacional tão difundido nos tempos modernos. Houve muitos outros alemães que resistiram à tirania nazista por razões puramente seculares, na medida em que tudo é puro na existência humana. Os leigos resistentes às vezes se viam abandonados e repudiados pelos líderes de suas igrejas, como o simples carpinteiro austríaco que investiu contra a invasão nazista de outros países apenas para ouvir de seu bispo que não tinha nada a ver com se opor às autoridades governantes; portanto, a igreja nada fez para impedir sua execução. Um caso semelhante foi o de um jovem trabalhador mórmon que se envolveu em atividades anti-nazistas na Alemanha, apenas para ser excomungado pelos líderes de sua igreja e executado.
E novamente (Caim, pp. 55-56):
Considere os chamados gentios justos que ajudaram os judeus a escapar da máquina assassina nazista, correndo risco de morte para eles e suas famílias. Alguns deles podem ter agido por uma devoção abnegada aos valores engendrados por séculos de humanismo secular ocidental. Outros, como os huguenotes franceses que salvaram um número notável de judeus, foram movidos por motivos religiosos e identificação com o Povo do Livro. E pode ter havido valores humanísticos franceses misturados.
Apenas esse registro mostra que pode facilmente haver paridade moral entre secularistas e teístas, em vez da alardeada superioridade proclamada pelos teístas que desafio.
Além disso, a comparação das estatísticas de crime nos EUA predominantemente teístas com os países amplamente irreligiosos da Europa Ocidental e Escandinávia desacredita retumbantemente a alegação recorrente de que a conduta moral dos teístas é estatisticamente superior à dos secularistas, quanto mais dos humanistas seculares. A fortiori, essas estatísticas desmentem a presunçosa tese de que o temor ou o amor a Deus é motivacionalmente necessário, do ponto de vista psicológico, para assegurar a adesão aos padrões morais e à boa cidadania como existe na sociedade em geral.
Assim, os EUA têm, de longe, a maior porcentagem de adoradores religiosos em sua população de qualquer nação ocidental, e presidentes de Nixon a Clinton dão café da manhã de oração recorrentemente. Na Grã-Bretanha, por exemplo, que tem a igreja estatal anglicana, apenas cerca de 3 por cento de seus cidadãos frequentam um local de culto, enquanto nos EUA, o número é de aproximadamente 33 por cento, ou seja, maior por um fator de onze! Nos Estados Unidos, cerca de 90 por cento da população professa fé em Deus, enquanto na Europa Ocidental e na Escandinávia a porcentagem está consideravelmente abaixo de 50 por cento. Nem é a população negra nos EUA, onde o índice de criminalidade é alto, predominantemente irreligiosa. No entanto, a porcentagem de incidência de homicídios e outros crimes nos EUA temerosos de Deus é muito maior do que nos países ocidentais fortemente secularizados. E existe uma disparidade correspondente entre as respectivas porcentagens da população carcerária nessas sociedades. Mas o clamor inveterado para permitir a oração nas escolas públicas deste país invoca a suposta eficácia de tais devocionais em promover "valores familiares".
Emerge que o teísmo e o ateísmo como tais não são apenas estéreis como fundamento teórico para normas concretas de conduta ética; motivacionalmente, a crença em qualquer um deles é uma pedra de toque muito grosseira para se correlacionar com a conduta moral civilizada no nível pessoal, social ou nacional. Se posso usar a linguagem androcêntrica recebida, a irmandade do homem não depende da paternidade de Deus, seja normativamente ou motivacionalmente.
É hora de que esta lição importante seja amplamente ouvida em palavras e ações, especialmente por aqueles que estão nas alavancas do poder em nossa política e o negam veementemente. Assim, Cain (p. 57) estava alheio ao clima político-religioso contemporâneo nos EUA, quando escreveu:
Eu aconselharia os humanistas seculares a gastar muito menos de seu tempo acumulando textos de prova sobre as falhas e horrores da religião ... [eles] deveriam parar de encontrar todo o bem em seu próprio campo e todo o mal no de seus adversários. O preconceito, o fanatismo e a recusa do diálogo são falhas humanas comuns, afetando tanto os secularistas quanto os religiosos. Vamos procurar o cisco em nossos próprios olhos.
Fonte:https://infidels.org/library/modern/adolf_grunbaum/poverty.html
Postar um comentário
Fique a vontade para comentar em nosso artigo!
Todos os comentários serão moderados e aprovados, portanto pedimos que tenham paciência caso seu comentário demore para ser aprovado. Seu comentário só será reprovado se for depreciativo ou conter spam.
Você pode comentar usando sua conta do Google ou com nome+URL.