Argumento 04: O argumento da dor e prazer - Parte 02

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Autor: Paul Draper

Tradução: Iran Filho

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Parte 01

III. O valor moral da dor e do prazer

Além de seus papéis biológicos, a dor e o prazer também desempenham vários papéis morais em nosso mundo. Ao apelar para esses papéis, o teísta pode esperar explicar alguns dos fatos 0 relatos em termos de teísmo e, assim, tornar 0 menos surpreendente no teísmo do que é inicialmente. Esta parece ser a estratégia mais promissora do teísta para minar o argumento em favor de C dado acima. As teodiceias podem ser tratadas como tentativas de realizar tal estratégia.6 Embora poucos neguem que a maioria das teodiceias são falhas bastante óbvias, é amplamente considerado que explicações teístas plausíveis do sofrimento podem ser construídas apelando-se para o valor moral intrínseco ou instrumental do vai. Portanto, é necessário determinar que efeito tais teodiceias têm sobre P (0 / teísmo). Além disso, é importante avaliar a posição cada vez mais popular de que os argumentos evidenciais do mal contra o teísmo falham porque a desproporção entre onisciência e conhecimento humano torna bastante provável, na suposição de que Deus existe, que os humanos não entenderiam por que Deus permite o mal. (Para uma defesa dessa posição, consulte (Wykstra 1984).)

A. Avaliação de Teodiceias

Explicar algum fenômeno em termos de uma declaração geralmente envolve adicionar outras declarações a essa declaração. Isso certamente é verdade no caso das teodiceias, que normalmente acrescentam à afirmação de que Deus existe as afirmações de que Deus tem um certo objetivo, que mesmo Deus deve produzir ou permitir certos males a fim de cumprir esse objetivo, e que cumprir o objetivo é , do ponto de vista moral, vale a pena os males. Direi que uma declaração h * é uma "expansão" de uma declaração h apenas no caso de se saber que h * implica h. (Observe que h * pode ser uma expansão de h, mesmo que seja logicamente equivalente a h.) O efeito de uma teodiceia sobre P (O / teísmo) pode ser avaliado identificando uma expansão apropriada Tn do teísmo que a teodiceia emprega e, em seguida, usando o seguinte princípio para avaliar P (O / teísmo) (cf. (Adams 1985, apêndice, p. 252)):

P (O / teísmo) = (P (Tn / teísmo) x P (O / T)) + (P (- Tn / teísmo) x P (O / teísmo & -TJ)).

Chamarei esse princípio de "Princípio da Média Ponderada" ("WAP", na sigla em inglês, para abreviar) porque identifica uma probabilidade com uma média ponderada de probabilidade de duas outras. Grosso modo, WAP nos diz que P (O / teísmo) é a média de P (O / Tn) e P (O / teísmo & -TJ). Essa média, entretanto, é uma média ponderada de probabilidade, cujos pesos são P (T n / teísmo) e P (- Tn / teísmo). Quanto mais alto P (Tn / teísmo), mais próximo P (O / teísmo) estará de P (O / T). E quanto mais baixo P (Tn / teísmo), mais próximo P (O / teísmo) estará de P (O / teísmo & T J)

O WAP esclarece a relação entre as teodiceias e o argumento para C I apresentado na Seção II. Por exemplo, suponha que, para alguma expansão Tn do teísmo que uma certa teodiceia emprega, P (Tn / teísmo) seja alto. Meu argumento a favor de C na Seção II ignora essa teodiceia e, portanto, de fato, iguala P (O / teísmo) a P (O / teísmo & '-TJ). Uma vez que P (Tn / teísmo) é alto, WAP nos diz que P (O / teísmo) está realmente mais próximo de P (O / T) do que P (O / teísmo & -T) (assumindo que estes não são 'os mesmos ) Para defender com sucesso minha suposição na Seção II de que esta teodiceia não aumenta significativamente P (O / teísmo), eu precisaria mostrar que P (O / T) não é significativamente maior do que P (O / teísmo & -T Em outras palavras , Eu precisaria mostrar que, independentemente das observações e relatos de testemunhos 0, temos pouca ou nenhuma razão em Tn do que em teísmo & -Tn para acreditar que 0 é verdadeiro.

B. Livre arbítrio e o avanço da moralidade

A maioria das teodicéias do livre arbítrio apela a um certo tipo de liberdade moral, que chamarei de "liberdade *". Uma ação é livre* apenas se (i) for livre em um sentido incompatibilista - isto é, em um sentido incompatível com ser determinada por condições antecedentes fora do controle do agente - e (ii) se for moralmente correta, então pelo menos uma ação alternativa que é aberta em um sentido incompatibilista para o agente é tal que seria moralmente errado para o agente realizar essa ação alternativa. Este conceito de liberdade é usado para dar a seguinte explicação teísta de imoralidade. A liberdade * tem grande valor (ou porque as ações moralmente corretas que são executadas livremente * são mais valiosas do que as ações corretas que não são executadas livremente* ou porque, seguindo Hick (1966), a virtude moral que é adquirida por meio da livre* execução de ações corretas é mais valioso do que a virtude moral que não é adquirida livremente*). Por isso, Deus concede liberdade * ao homem. No entanto, visto que é logicamente impossível forçar uma pessoa a livremente* realizar uma ação certa em vez de uma errada, Deus não pode dar aos humanos liberdade* e garantir que os humanos nunca executem ações moralmente erradas. Infelizmente, os humanos às vezes abusam de sua liberdade* ao realizar ações erradas. No entanto, Deus está justificado em dar liberdade aos humanos* porque um mundo em que os humanos livremente* executam ações certas e erradas é (desde que o equilíbrio entre ações certas e erradas ou de humanos moralmente bons sobre humanos moralmente maus seja suficientemente favorável) melhor do que um mundo no qual a imoralidade é impedida pela retenção da liberdade* dos humanos.

Observe que, até agora, não temos nenhuma explicação para a existência da dor. Pois existem ações moralmente corretas e ações moralmente erradas que não acarretam a existência de dor. Ações erradas desse tipo incluem alguns casos de quebrar promessas, matar, tentar causar dor e privar alguém de prazer. Portanto, Deus poderia ter dado liberdade* aos humanos sem permitir a dor. A primeira versão da teodiceia do livre arbítrio que irei avaliar acrescenta à explicação acima da imoralidade a proposta de que Deus permite a dor a fim de fazer avançar a moralidade. Esta proposta pode ser explicada da seguinte maneira. Deus deseja que os humanos livremente* realizem ações corretas em vez das erradas. Claro, como mencionado acima, Ele não pode forçar os humanos a livremente* realizarem apenas ações moralmente corretas, mas Ele teria algum controle sobre o equilíbrio entre as ações certas e as erradas porque até mesmo as* escolhas livres podem ser influenciadas e porque Deus saberia o que* escolhas que os humanos fariam (ou provavelmente fariam) em várias situações. Em particular, Deus pode usar a dor para influenciar os humanos a realizarem livremente* as ações certas em vez das erradas. Além disso, algumas ações corretas implicam na existência de dor, e Deus pode saber antes de criar os humanos que alguns ou todos os humanos executariam (ou provavelmente executariam) essas ações corretas se tivessem a chance. Portanto, Deus pode usar a dor para obter um equilíbrio mais favorável de ações corretas livremente* realizadas em vez de ações erradas.

Esta versão da teodiceia do livre arbítrio emprega a seguinte expansão do teísmo:

T1: Deus existe, e um de seus fins finais é um equilíbrio favorável de ações corretas livremente* realizadas em vez de ações erradas.

Duvido que um consenso possa ser alcançado sobre P (T1 / teísmo). Pois T1 pressupõe várias posições metafísicas e éticas muito controversas. Por exemplo, pressupõe que o conceito de "~ liberdade*" seja coerente, que os humanos tenham liberdade* e que a liberdade* seja de grande valor. Visto que obviamente não tenho espaço aqui para discutir o quão plausíveis essas afirmações são, assumirei, para fins de argumentação, que P (T1 / teísmo) é alto.

Argumentarei, entretanto, que P (O / T1) não é significativamente maior que P (O / teísmo & -T1). Isso implica que, mesmo se P (T1 / teísmo) for alto, nossa primeira versão da teodicéia do livre-arbítrio não aumenta significativamente P (O / teísmo). Se, como assumirei, é moralmente permissível para Deus usar a dor para avançar a moralidade, então temos razão em T1 que não temos teísmo e -T1 para esperar que o mundo conterá ambas as dores que influenciam os humanos a realizar ações moralmente corretas e dor que são logicamente necessárias para algumas das ações corretas que os humanos realizam. Visto que 0 relata a existência de dor de ambos os tipos, temos um sucesso preditivo para a teodicéia.

Mas 0 também relata que a dor freqüentemente influencia os humanos a realizar ações moralmente erradas e que a dor é logicamente necessária para muitas das ações erradas que os humanos realizam. E temos razão em T1 que não temos no teísmo & -T1 para sermos surpreendidos por esses fatos. Além disso, as observações e relatórios de testemunhos 0 fornecem fortes evidências de que o mundo atualmente não contém um equilíbrio muito impressionante de ações certas e erradas realizadas por humanos e que isso se deve em parte a uma variedade de condições desmoralizantes como doença, pobreza e ignorância , e à ausência de condições que tendam a promover a moralidade. Tudo isso é ainda mais surpreendente em T1 do que no teísmo e -T1. (Cf. (Adams 1985, pp. 250-251).) Portanto, as vantagens "preditivas" de T1 são contrabalançadas por várias desvantagens "preditivas" sérias e, por esta razão, P (O / T1) não é significativamente maior que P ( O / teísmo & -T1).

C. Livre arbítrio e responsabilidade

Alguns teodicistas do livre arbítrio afirmam que Deus dá aos humanos a liberdade* de causar sofrimento (seja produzindo-o ou deixando de evitá-lo) a fim de aumentar a responsabilidade que os humanos têm por seu próprio bem-estar e pelo bem-estar dos outros e assim, aumenta a importância das decisões morais que os humanos tomam. Por uma decisão moral "importante", esses teodicistas entendem uma decisão da qual depende a presença ou ausência de algo de grande valor positivo ou negativo. O julgamento de valor chave aqui é que, todos considerados iguais, quanto mais importantes as decisões morais que somos livres* para tomar, mais valiosa é nossa liberdade*. Por não nos impedir de livremente* causar males, inclusive os graves, Deus aumenta nosso controle sobre o valor do mundo e, assim, aumenta o valor de nossa liberdade*. Esta teodicéia emprega a seguinte expansão do teísmo:

T2: Deus existe, e um de seus objetivos finais é que os humanos tenham a liberdade* de tomar decisões morais muito importantes.

Vou assumir, mais uma vez, que P (T2 / teísmo) é alto, e vou argumentar que esta segunda versão da teodiceia do livre arbítrio não aumenta significativamente P (O / teísmo), argumentando que P (O / T2) é não significativamente maior do que P (O / teísmo & -T2).

Começarei argumentando que Richard Swinburne (1979, cap. 11) falha em sua tentativa de estender essa teodicéia de modo que ela explique a dor pela qual os humanos não são moralmente responsáveis. (Chamarei esse tipo de dor de "dor amoral".) Swinburne acredita que as teodicéias do livre-arbítrio que empregam T2 podem explicar tal dor porque (i) explicam por que Deus dá aos humanos a liberdade* de causar sofrimento e (ii) amoral a dor é necessária para que os humanos tenham liberdade* genuína para causar sofrimento. Swinburne defende (ii) da seguinte maneira. A liberdade* para causar sofrimento requer o conhecimento de como causar sofrimento. E os humanos podem obter esse conhecimento de apenas uma das duas maneiras: Deus dizendo a eles como causar o sofrimento ou experimentando como isso é feito. Infelizmente, se Deus dissesse aos humanos como causar sofrimento, os humanos saberiam que Deus existe e, portanto, teriam pouca tentação de fazer o mal e, portanto, nenhuma liberdade* genuína para causar sofrimento. Portanto, para que os humanos tenham tal liberdade, eles devem aprender por experiência como causar sofrimento e, portanto, devem aprender isso observando o sofrimento pelo qual nenhum ser humano é moralmente responsável ou observando o sofrimento causado por outros humanos. Mas, para qualquer tipo particular de sofrimento, deve ter havido uma primeira vez em que um ser humano o causou e, portanto, uma época em que um humano soube como causá-lo, apesar de nunca ter observado um sofrimento desse tipo causado por um humano. Conseqüentemente, se os humanos devem aprender pela experiência como causar sofrimento, então a dor amoral deve existir. Portanto, esse sofrimento é necessário para que os humanos tenham a liberdade* de causar sofrimento.

Farei três comentários sobre esse argumento para (ii). Em primeiro lugar, mesmo que seja válido, obviamente não fornece uma explicação teísta adequada da dor amoral, a partir da qual os humanos não ganham nenhum conhecimento novo sobre como produzir ou prevenir o sofrimento. Em segundo lugar, mesmo que seja válido, ele não fornece uma explicação teísta adequada para a maior parte da dor amoral que dá aos humanos novos conhecimentos desse tipo. Pois um ser onipotente e onisciente poderia ter diminuído muito a variedade de maneiras pelas quais os humanos sabem como fazer mal aos outros e, assim, diminuído muito a quantidade de dor amoral necessária para esse conhecimento, sem diminuir a quantidade de dano que os humanos podem causar aos outros e assim sem diminuir a quantidade de controle que os humanos têm sobre o bem-estar dos outros. Terceiro, e mais importante, o argumento não é sólido. Como Stump (1983) e Moser (1984) observaram, Deus poderia, sem permitir a dor amoral, dar aos humanos o conhecimento de como causar o sofrimento sem revelar Sua existência e, portanto, sem minar a liberdade humana*. Por exemplo, como Stump (pp. 52-53) apontou, os humanos podem regularmente ter sonhos vívidos e carregados de mensagens e aprender sobre sua confiabilidade, mas não ser compelidos a acreditar em Deus.

Portanto, se esta segunda versão da teodiceia do livre-arbítrio levanta P (O / teísmo), é porque temos razão em T2 que não temos no teísmo & - T2 para esperar a existência de dor pela qual os humanos são moralmente responsáveis . Agora, dar aos humanos a liberdade* de causar sofrimento intenso é certamente uma forma (embora não a única) de dar aos humanos a liberdade* de tomar decisões morais importantes. Portanto, supondo que não há maneira melhor, 0 temos alguma razão em T2 para esperar que os humanos tenham tal liberdade e, portanto, em T2 para esperar a existência de dor pela qual os humanos são moralmente responsáveis. Mas mesmo admitindo tudo isso, pode ser mostrado que P (O / T2) não é significativamente maior do que P (O / teísmo &-T2), mostrando que outros fatos 0 relatos são ainda mais surpreendentes em T2 do que no teísmo &-T2.

Uma analogia entre Deus e um bom pai será útil aqui. Ironicamente, essa analogia é freqüentemente usada para defender esse tipo de teodiceia. Por exemplo, Swinburne (1979) responde à objeção de que Deus não deve dar aos humanos a liberdade* de prejudicar seriamente os outros, afirmando que o objetor está pedindo que Deus "faça um mundo de brinquedo, um mundo onde [nossas escolhas] importam, mas não muito "(p. 219). Tal Deus "seria como o pai super-protetor que não deixa seu filho fora de vista por um momento" (p. 220). Mas Swinburne se esquece de perguntar se os humanos são dignos ou não da liberdade* de prejudicar seriamente os outros. Um bom pai aumenta gradualmente a responsabilidade do filho à medida que ele se torna capaz de lidar com responsabilidades maiores. Os filhos que não são dignos de certa responsabilidade não são beneficiados pelos pais que lhes atribuem essa responsabilidade. Partindo do pressuposto de que T2 é verdade, seria de se esperar que Deus se comportasse como um bom pai, atribuindo aos humanos grande responsabilidade apenas quando somos dignos dela. Não estou afirmando que no T2 alguém esperaria que Deus impusesse um bom caráter moral aos humanos antes de dar-lhes responsabilidades sérias. Nem estou afirmando que criaturas dignas de grande responsabilidade nunca abusariam dessa responsabilidade. Em vez disso, estou afirmando que em T2 alguém esperaria que Deus desse a todos ou a alguns humanos menos responsabilidade e, em particular, nenhuma habilidade para fazer males graves - até que eles livremente* desenvolveram a força de caráter que os tornaria dignos de maior responsabilidade. E se em algum ponto os humanos se tornassem dignos e recebessem grande responsabilidade, mas mesmo assim abusassem dessa responsabilidade a tal ponto que não fossem mais dignos dela, então alguém esperaria que Deus, como um bom pai, diminuísse a quantia de responsabilidade que os humanos têm até serem dignos de uma segunda chance.

Mas 0 entra em conflito com todas essas expectativas. Muitos humanos claramente não são dignos da liberdade * de praticar males graves. Nem a taxa humana está fazendo qualquer progresso moral significativo. Se Deus existe, então, por séculos, Ele permitiu que seus filhos se atormentassem, torturassem e matassem uns aos outros. Assim, mesmo que já tenham sido dignos de grande responsabilidade, não o são mais e, portanto, não são beneficiados por ter tal responsabilidade. Assim, como T1, as vantagens preditivas de T2 são contrabalançadas por várias desvantagens preditivas sérias. Portanto, P (O / T2) não é significativamente maior que P (O / teísmo & - T2) e, portanto, esta segunda versão da teodicéia do livre-arbítrio falha em aumentar significativamente P (O / teísmo).

D. A "Defesa intelectual infinita"

Alguns filósofos pensam que “argumentos evidenciais do mal” podem ser refutados apontando que, visto que o conhecimento de Deus sobre o bem e o mal é ilimitado, não é tão surpreendente que Ele produza ou permita males por razões desconhecidas para os humanos. A expansão do teísmo sugerida aqui é a seguinte:

T3: Deus existe e tem um vasto conhecimento sobre o bem e o mal e como eles se relacionam que os humanos não têm.

Visto que P (T3 / teísmo) = um, P (O / teísmo) = P (O / T3). Mas isso não revela qualquer defeito em meu argumento a favor de C. Pois, anteriormente, isto é, independentemente das observações e testemunhos - não temos razão para pensar que o conhecimento adicional de Deus sobre o bem e o mal é tal que Ele permitiria qualquer um dos fatos 0 relatórios para obter. Claro, um ser onipotente e onisciente pode, por tudo o que sabemos anteriormente, ter razões morais desconhecidas para nós. Isso permite o mal relatado por 0. Mas também é o caso que tal ser pode, por tudo que sabemos anteriormente, ter razões morais que desconhecemos para prevenir este mal. Na verdade, não temos mais razão para acreditar que tal ser saberia de algum grande bem desconhecido para nós, cuja existência acarreta a existência de relatos de dor, do que temos razão para acreditar que tal ser saberia de algum grande bem desconhecido a nós cuja existência acarreta a inexistência da dor ou do prazer que 0 relata. E um ser onipotente e onisciente pode muito bem saber de meios, muito complicados para os humanos entenderem, pelos quais Ele poderia obter certos bens sem os maus relatórios. Obviamente, dados os fatos 0 relatos, temos alguma razão em T3 para esperar que os humanos sejam incapazes de produzir uma explicação teísta plausível para esses fatos. Mas o HI nos dá ainda mais motivos para esperar isso. Portanto, a ignorância humana não resolve os problemas evidenciais do teísta.

Consequentemente, nenhuma das teodiceias que consideramos aumenta significativamente P (O / teísmo). Portanto, em relação às situações epistêmicas daqueles de nós que são incapazes de pensar em alguma outra teodiceia muito mais bem-sucedida (ou seja, todos nós, eu suspeito), C é verdadeiro: P (O / HI) é muito maior do que P ( O / teísmo).

IV. O significado do problema

Em A Origem das Espécies, Charles Darwin argumentou que sua teoria da evolução das espécies por meio da seleção natural explica vários fatos (por exemplo, a distribuição geográfica das espécies e a existência de órgãos atrofiados em animais) muito melhor do que a hipótese alternativa de que cada espécies de plantas e animais foram criadas independentemente por Deus. (Vamos chamar esta última hipótese de "criacionismo especial".) Os resultados de Darwin foram significativos em parte porque os criacionistas especiais na época de Darwin não tinham, nem eram capazes de obter qualquer evidência a favor do criacionismo especial sobre a teoria da evolução que superava ou pelo menos compensava a evidência de Darwin a favor teoria da evolução sobre criacionismo especial. Por esta razão, muitos teístas, embora continuem a acreditar no criacionismo, o que é consistente com a teoria de Darwin, rejeitaram o criacionismo especial. E aqueles teístas que estavam familiarizados com os argumentos de Darwin e ainda assim permaneceram criacionistas especiais o fizeram a um custo: Sua crença no criacionismo especial não era mais epistemicamente racional.

Da mesma forma, quão significativos meus resultados são depende, em parte, de quantos teístas têm ou poderiam obter evidência proposicional ou não proposicional favorecendo o teísmo em vez do HI que compense a evidência proposicional, fornecida por meu argumento para C, favorecendo HI em vez do teísmo. "Qualquer teísta confrontado com meu argumento a favor de C, que carece de tais evidências e é incapaz de obtê-las, não posso continuar racionalmente a acreditar que o teísmo é verdadeiro. Está além do escopo deste artigo determinar quantos teístas estariam em tal posição. Mas farei quatro conjuntos de comentários que espero indicam quão difícil pode ser a busca de um teísta pelas evidências necessárias.

Em primeiro lugar, não vejo como poderia ser demonstrado que HI é uma hipótese ad hoc ou que o teísmo é intrinsecamente mais provável do que HI. Pois HI é consistente com uma ampla variedade de hipóteses naturalísticas e sobrenaturalistas e não tem nenhum compromisso ontológico positivo. O teísmo, por outro lado, é uma afirmação sobrenaturalista muito específica com um compromisso ontológico muito forte. Na verdade, tais diferenças entre teísmo e HI podem muito bem fornecer evidências adicionais favorecendo HI em vez de teísmo.

Em segundo lugar, os argumentos tradicionais e contemporâneos para o teísmo estão longe de ser convincentes - isto é, eles estão longe de ser tão persuasivos a ponto de coagir a aceitação de todos ou mesmo da maioria dos teístas racionais. Assim, mesmo se algum desses argumentos fosse sólido, a maioria dos teístas, incluindo muitos filosoficamente sofisticados, não reconheceria isso e, portanto, o argumento não lhes forneceria evidências favorecendo o teísmo em vez de HI. (As evidências existiriam, mas eles não as teriam.)

Terceiro, muitos argumentos tradicionais e contemporâneos para o teísmo, incluindo muitas versões do argumento cosmológico, o argumento teleológico e o argumento da consciência, podem não resolver o problema do teísta, mesmo que sejam sólidos e reconhecidos pelo teísta como sendo. Pois, no máximo, pretendem mostrar que existe um ser onipotente e onisciente - não que esse ser seja moralmente perfeito.

Suponha então que tal argumento seja válido. Meu argumento para C funcionaria tão bem se HI fosse substituído pela seguinte hipótese, que chamarei de "Hipótese da Deidade Indiferente": Existe uma pessoa onipotente e onisciente que criou o Universo e que não tem nenhuma preocupação intrínseca com a dor ou prazer de outros seres.

Como o teísmo, esta hipótese implica que existe um ser onipotente e onisciente. Portanto, estabelecer que tal ser existe ajudaria o teísta apenas se o teísta também tivesse fortes evidências favorecendo o teísmo sobre a hipótese da divindade indiferente. '

Finalmente, experiências religiosas do tipo apelado por "Epistemólogos Reformados" como Alvin Plantinga (1983) são ambíguas com respeito aos atributos morais do criador. Embora Plantinga esteja correto ao afirmar que os teístas normalmente se sentem inclinados em certas circunstâncias (por exemplo, "quando a vida é doce e satisfatória") a pensar que o criador é moralmente bom, os teístas sensíveis também sentem.

Finalmente, experiências religiosas do tipo apelado por "Epistemólogos Reformados" como Alvin Plantinga (1983) são ambíguas com respeito aos atributos morais do criador. Embora Plantinga esteja correto ao afirmar que os teístas normalmente se sentem inclinados em certas circunstâncias (por exemplo, "quando a vida é doce e satisfatória") a pensar que o criador é moralmente bom, os teístas sensíveis também se sentem inclinados em outras circunstâncias, ou seja, quando experimentam mal pungente - acreditar que o criador é indiferente ao seu bem ou ao bem dos outros. E muitos ateus têm experiências muito poderosas nas quais parecem estar cientes da indiferença final da natureza. Essas experiências são muito comuns e fenomenologicamente semelhantes às experiências mencionadas por Plantinga. Além disso, C implica que essas "experiências de indiferença" são mais bem corroboradas do que as "experiências teístas" às quais Plantinga apela. Assim, mesmo que Plantinga esteja correto em pensar que as experiências teístas conferem justificação prima facie à crença do teísta em Deus, as experiências de indiferença derrotam essa justificação. Portanto, as experiências teístas não fornecem evidência não proposicional que favoreça o teísmo em relação ao HI, ou pelo menos nenhuma que supere a evidência proposicional que favoreça o HI em relação ao teísmo fornecida por meu argumento a favor de C.

Referências

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Notas

1. Eu concordo com a maioria dos filósofos da religião que os teístas não enfrentam nenhum problema lógico sério do mal. Este artigo desafia a visão cada vez mais popular (defendida recentemente por Pargetter, 1976, Plantinga, 1979 e Reichenbach, 1980) de que os teístas não enfrentam nenhum problema sério de evidência do mal.

2. O conceito de probabilidade epistêmica é um conceito comum de probabilidade para o qual nenhuma análise filosófica adequada foi, em minha opinião, proposta. Como uma primeira aproximação, no entanto, talvez a seguinte análise sirva:

"Em relação a K, p é epistemicamente mais provável do que q, onde K é uma situação epistêmica ep e q são proposições, apenas no caso de qualquer pessoa totalmente racional em K ter um grau mais alto de crença em p do que em q."

3. Uma dificuldade com a afirmação de que esse teorema do cálculo de probabilidade é verdadeiro para a probabilidade epistêmica é que, uma vez que a multiplicação e a adição só podem ser realizadas em números, segue-se que o teorema pressupõe que as probabilidades têm valores numéricos. Mas a maioria das probabilidades epistêmicas tem apenas valores comparativos. Esta dificuldade pode ser superada pela interpretação da afirmação de que este teorema é verdadeiro para a probabilidade epistêmica como a afirmação de que (i) se cada uma das probabilidades no teorema tem valores numéricos, então o teorema afirma as relações numéricas que existem entre eles, e ( ii) se pelo menos uma probabilidade no teorema não tem um valor numérico, então todas as declarações de probabilidade comparativa acarretadas por esse teorema são verdadeiras. Minha razão para acreditar que esse teorema é verdadeiro para a probabilidade epistêmica neste sentido é que não consigo encontrar nenhum contra-exemplo para ele. Não coloco muita ênfase no mero fato de que é um teorema do cálculo de probabilidade. Pois não acredito que todos os teoremas do cálculo de probabilidade sejam verdadeiros para a probabilidade epistêmica.

4. Sou grato a referência de Nods por essa objeção.

5. Até mesmo o prazer de perceber a beleza pode ser biologicamente apropriado. Pois nosso desfrute da percepção clara é plausivelmente considerado biologicamente útil, e Guy Sircello (1975, pp. 129-134) oferece um argumento muito interessante para a conclusão de que perceber a beleza é um caso especial de percepção clara.

6. O termo "teodiceia" é frequentemente definido como "uma tentativa de declarar qual é a verdadeira razão de Deus para permitir o mal". Essa definição implica que, para mostrar que alguma teodiceia é bem-sucedida, é preciso mostrar que Deus existe. Prefiro uma definição de "teodiceia" que evite essa implicação. Por "teodiceia", quero dizer uma tentativa de dar uma explicação teísta plausível de algum fato sobre o mal.

7. De forma mais geral, segue-se do cálculo de probabilidade que P (O / teísmo) = (P (Tn / teísmo) x P (O / teísmo & Tn.)) + (P (-Tn / teísmo) x P (O / teísmo & -Tn)). WAP substitui P (O / teísmo & Tn) por P (O / Tn) porque Tn é uma expansão do teísmo e, portanto, é conhecido por ser logicamente equivalente ao teísmo & Tn.

8. Robert Adams (1977) argumenta que Deus, apesar de ser onisciente, não saberia que escolha livre* um ser humano em particular faria em uma determinada situação antes de decidir colocar aquele ser humano naquela situação e permitir que ele fizesse essa escolha . Adams também argumenta, no entanto, que Deus teria conhecimento prévio das escolhas livres* que os humanos provavelmente fariam em várias situações.

9. Uma versão ligeiramente diferente desta teodiceia emprega a seguinte expansão do teísmo:

T1*: Deus existe, e um de Seus fins finais é um equilíbrio favorável de humanos moralmente bons, cuja bondade moral foi adquirida livremente* sobre os humanos moralmente maus.

Eu suspeito que P (T1 * / teísmo) é maior do que P (T1 / teísmo) porque Deus estaria mais preocupado com as pessoas do que com as ações. No entanto, não preciso avaliar T * separadamente porque assumirei que P (T1 / teísmo) é alto e meus argumentos relativos a P (O / T1) funcionariam tão bem se T1 fosse substituído por T1*.

10. Ninguém pode desafiar esta suposição e, assim, atacar as teodiceias que empregam T2 da seguinte maneira. Escolher se produzirá ou não uma grande quantidade de prazer é, considerando-se todo o resto igual, uma decisão moral mais importante do que escolher se deve ou não produzir uma pequena quantidade de dor. Conseqüentemente, parece que, ao aumentar nossa capacidade de produzir ou impedir o prazer, Deus poderia nos dar o poder de tomar decisões morais sobre o prazer que são tão importantes quanto quaisquer que tomemos agora em relação à dor. Mas é antes provável que tal mundo seja um mundo melhor do que aquele em que os humanos têm a capacidade de causar sofrimento aos outros. Portanto, é antes improvável que Deus usasse a dor para cumprir Seu objetivo de dar aos humanos escolhas morais importantes.

11. Uma maneira de tentar mostrar que tal evidência existe seria (i) identificar um corpo apropriado de evidência (chamá-lo de O *) que é mais amplo do que 0 (por exemplo, uma declaração relatando as observações e testemunhos relevantes, não apenas sobre dor e prazer, mas sobre todos os bens e males intrínsecos) e, em seguida, (ii) tentar mostrar que, independentemente das observações e testemunhos, relatórios O* onde O* é pelo menos tão provável no teísmo quanto no HI.

12. Swinburne (1979, cap. 5) argumenta que hipóteses quase-teístas como a Hipótese da Deidade Indiferente são intrinsecamente muito menos prováveis ​​do que o teísmo. Eu não acredito que seu argumento seja sólido, mas se fosse, então uma forte evidência a favor do teísmo sobre a hipótese da divindade indiferente estaria disponível.

13. Pelas críticas às versões anteriores deste artigo, agradeço a Gary Gutting, C. Stephen Layman, Nelson Pike, Alvin Plantinga, Philip L. Quinn e um árbitro anônimo de Nou.