Argumento 03: O argumento da ocultação divina (Parte 02)

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Autor: SEP
Tradução: Iran Filho

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Parte 01

3. Tentativas de explicar a descrença não-resistente teisticamente

Resulta das premissas de Schellenberg (4) - (6) que, necessariamente, se Deus existe, então, para qualquer pessoa finita capaz S e no tempo t, não é o caso de S estar em t não resistentemente em um estado de descrença em relação à proposição de que Deus existe. Em suma, a existência de Deus implica que nunca há qualquer descrença não resistente. Para avaliar essa implicação, devemos avaliar as premissas das quais ela se segue. Nesta seção, enfocamos a premissa (5) e um tipo particular de avaliação, algo análogo à teodicéia na literatura sobre o problema do mal. Para nos ajudar a manter nosso foco, suponha que concedemos as premissas (4) e (6). Além disso, uma vez que queremos avaliar a premissa (5) de uma posição tão simpática quanto possível, suponha que aceitemos a afirmação de Schellenberg de que uma pessoa está aberta a um relacionamento consciente recíproco e positivamente significativo com outra, de uma maneira consistente com o amor perfeito, apenas se nunca se faz nada (por comissão ou omissão) que impeça o outro de participar dessa relação, apenas por tentar. Dadas essas suposições, podemos nos perguntar se a premissa (5) é verdadeira, uma vez que podemos nos perguntar se é possível que Deus ame perfeitamente as pessoas finitas que possam existir e ainda, para pelo menos algumas delas, Deus faz algo (por comissão ou omissão) que resulta na falta de crença em Deus - embora tenham a capacidade de um relacionamento consciente recíproco e positivamente significativo com Deus e não estejam em um estado de resistência a Deus. Em particular, podemos nos perguntar se há alguma razão para um Deus perfeitamente amoroso fazer algo (por comissão ou omissão) que resultaria em descrença não resistente em pessoas que são capazes de se relacionar pessoalmente com Deus dessa maneira.

Há muitos casos desse tipo a serem questionados. Aqui estão dois. Em primeiro lugar, imagine alguém a quem sempre faltou fé e sempre faltou a capacidade de se relacionar pessoalmente com Deus, mas que, apesar disso, não é resistente a Deus. Essa pessoa pode ser uma criança que está no início de sua capacidade de se relacionar pessoalmente com Deus. Poderia haver uma razão boa o suficiente, consistente com o amor perfeito, para Deus fazer algo (por comissão ou omissão) que resulte em ela ser impedida de acreditar, mesmo quando ela transita para ser capaz de se relacionar pessoalmente com Deus enquanto permanece não resistente? Em segundo lugar, imagine um homem que teve a capacidade de se relacionar pessoalmente com Deus por algum tempo e que já foi um crente realizado e não resistente, mas que, por uma razão ou outra, está agora em um estado de descrença resistente. Muitos estudantes universitários podem satisfazer esta descrição, entre outras. Poderia haver razão boa o suficiente, consistente com o amor perfeito, para Deus fazer algo (por comissão ou omissão) que resulte em que o homem seja impedido de crer em Deus mesmo quando, mais tarde na vida, ele volta a ser não-resistente?

Respostas afirmativas a essas perguntas envolvem razões para pensar que seria melhor se eles permanecessem descrentes, pelo menos por um tempo, apesar de suas transições. Por exemplo, o que aconteceria se a criança nunca tivesse exercido qualquer influência sobre se ela era ou não resistente a Deus? Talvez, nesse caso, seria melhor - para ela e para Deus, e para seu relacionamento futuro - se ela fosse primeiro reconhecer sua boa disposição para com Deus por meio de escolhas em face de inclinações contrárias, de modo que, entre outras coisas , seu amor e obediência a Deus foi por sua própria vontade quando ela passou a acreditar. Ou talvez sua não resistência a Deus seja baseada em motivos impróprios, por exemplo, medo de punição, desejo de aprovação dos pais ou aceitação social e assim por diante, e assim Deus lhe dá a oportunidade de mudar seus motivos para que, ao chegar acredite, seu amor e obediência são mais devidamente motivados (Howard-Snyder 1996a, 2016). Ou talvez sua autonomia moral e liberdade fossem objetivamente reduzidas se Deus a trouxesse à fé nesta época (Hick 1966; Murray 2002; Swinburne 1979). Ou talvez, apesar de sua não resistência, se ela acreditasse agora em vez de mais tarde, a paixão e a intensidade de seu desejo por Deus seriam significativamente menores do que seriam de outra forma. Ou talvez ela esteja disposta, ao passar a acreditar agora, a pensar que chegou a uma compreensão adequada de Deus, e ela se tornaria complacente ou se relacionaria com Deus em um nível superficial. (Kierkegaard 1844: 28-29, 33-35; cf. Schellenberg 1993: 160ss). Ou talvez certas tentações intelectuais se perderiam se ela acreditasse agora, e então ela não teria a oportunidade de responder a elas virtuosamente (Butler 1736: parte 2, capítulo 6; cf. Schellenberg 1993: 168ss). Ou talvez, ao vir a acreditar agora, ela ficaria ressentida ou com inveja da glória e grandeza de Deus (Dumsday 2012a). Ou o que aconteceria se o estudante universitário, apesar de seu próximo retorno à não resistência, estivesse disposto a se relacionar com Deus de maneiras presunçosas ou arrogantes ao recuperar a fé, e não com a devida contrição e humildade, ambas essenciais para um relacionamento adequado com Deus? Ou se ele estivesse disposto a ser significativamente menos apto a reconhecer a miséria de viver a vida sozinho, sem Deus, se recuperasse a fé agora em vez de mais tarde? (Pascal 1670, Fragments 234, 378, 427, 446, 449; cf. Schellenberg 1993: 136ff). Ou o que aconteceria se Deus não o trouxesse à fé porque ele está mal disposto ao tipo de transformação moral que Deus pretende para ele, ou se ele tiver um relacionamento com Deus apenas pelo prazer e excitação disso? (Dumsday 2014b; Moser 2002, 2008b) Ou o que aconteceria se Deus não o trouxesse à fé porque, como política geral, Deus permite que algumas pessoas em posições como a sua continuem na descrença a fim de aumentar as diversas expressões de imaginação religiosa, criatividade, e devoção, ou a fim de aumentar as oportunidades para as pessoas buscarem conhecimento de assuntos importantes juntos, até mesmo conhecimento tão importante quanto o conhecimento de Deus, ou para promover a ajuda mútua no início de relacionamentos pessoais com Deus (Dumsday 2010b; Schellenberg 1993: 181ff ; Swinburne 1998); ou porque, nas atuais circunstâncias, trazer todos os crentes não resistentes à fé forçaria a verdade do teísmo sobre os resistentes (Dumsday a ser publicado-a). E há outras explicações oferecidas também.

Vários pontos surgiram na literatura com relação à avaliação dessas razões ou explicações.

Em primeiro lugar, é duvidoso que qualquer um deles ofereça uma explicação total para a descrença não resistente. Diferentes tipos de descrentes não resistentes, dado o resto de sua psicologia, podem exigir diferentes explicações. Além disso, cada uma dessas explicações, tomadas isoladamente, pode falhar em fornecer uma explicação total de qualquer tipo particular ou instância de descrença não resistente e, ainda assim, cada uma delas pode fornecer uma explicação parcial e, em conjunto com outras, somar uma explicação total. Pelo menos essa é uma possibilidade que não deve ser esquecida. Assim, se devemos rejeitar essas explicações, e outras que podem ser oferecidas, devemos alegar que elas falham, tanto coletivamente quanto individualmente, em explicar por que Deus pode permitir a descrença não resistente.

Em segundo lugar, à luz do ponto anterior, mesmo que haja alguns descrentes não resistentes, pode ser muito difícil discernir se eles possuem ou deixam de possuir essas motivações, atitudes e disposições que supostamente explicam sua descrença de uma forma teisticamente amigável. Se a dificuldade for severa o suficiente, então pode ser que ninguém - sejam teístas, ateus, agnósticos ou sei lá o quê - está bem posicionado para dizer que existem alguns descrentes não resistentes.

Claro - e este é o terceiro ponto - podemos muito bem argumentar que essas explicações não fornecem nenhuma boa razão, individual ou coletivamente, para Deus permitir a descrença não resistente. Isso porque os bons estados de coisas aos quais eles apelam podem ser acomodados dentro de um relacionamento consciente recíproco e positivamente significativo em desenvolvimento com Deus, ou porque os benefícios de tal relacionamento com Deus excedem os bens aos quais essas explicações apelam, ou porque, mais geralmente, esse tipo de relacionamento com Deus é o maior bem e, portanto, Deus não buscaria bens menores às suas custas (Howard-Snyder e Moser 2002a; Schellenberg 1993, 1996, 2005a, 2005b, 2007a, 2015; McBrayer e Swenson 2012; Trakakis 2007a).

Quarto, pode-se preocupar que todo o empreendimento de fornecer uma explicação teisticamente amigável para a descrença não-resistente esteja equivocado. Afinal, se Deus existe, por que Deus não criou um mundo no qual nunca existiu ou existirá qualquer descrença não resistente? Por que Deus criaria ou permitiria resistentes e descrentes em primeiro lugar? Certamente ele poderia ter criado pessoas que nunca resistiram e sempre acreditaram.

4. Outras avaliações do argumento de descrença não resistente

Mesmo que nenhuma explicação teisticamente amigável da descrença não resistente que conhecemos nos satisfaça completamente, ainda podemos nos perguntar sobre a premissa de Schellenberg (4): Necessariamente, se Deus existe, então Deus ama perfeitamente as pessoas finitas que possam existir.

Por outro lado, podemos nos perguntar se, mesmo que Deus seja perfeito no amor, Deus amaria perfeitamente as pessoas finitas que existem. Pois, à luz de uma ideia sugerida como digna de consideração por Hudson em correspondência privada,

"amar perfeitamente é que o amor de uma pessoa esteja na proporção certa com o objeto de seu amor, considerando tudo - amar na medida em que corresponde ao grau de dignidade de ser amado."

Portanto, mesmo que Deus seja perfeitamente amoroso, não se segue que Deus ame as pessoas finitas que possam existir, visto que podem ter se contaminado, se tornado totalmente indignas de ser amadas; “E é claro que não é sintoma de um amor desordenado deixar de amar o que não se ama”.

Alguém também pode se perguntar sobre a premissa (5): necessariamente, se Deus ama perfeitamente tais pessoas finitas como pode haver, então, para qualquer pessoa finita capaz S e no tempo t, Deus está em t aberto para estar em uma consciência recíproca e positivamente significativa relacionamento com S em t. Se isso é verdade, pode depender de que tipo de amor é perfeito, se é mais parecido com o de uma mãe para seu filho, ou um avô para seus descendentes distantes, ou um cirurgião reconstrutor benevolente para seu paciente (Cuneo 2013; McGinnis 2016; Rea 2016; Schellenberg 2013). Pode-se argumentar que a premissa (5) só é verdadeira se o amor perfeito for como o primeiro, mas pergunte-se o que se segue se for como o segundo ou terceiro. Nesse sentido, imagine que o que é para Deus nos amar perfeitamente é Deus prover para o nosso maior bem, e suponha que nosso maior bem consiste em sermos virtuosos, cuidando do nosso meio ambiente e de outras criaturas. Nesse caso, não está absolutamente claro que um relacionamento pessoal do tipo que Schellenberg imagina seja necessário. Contanto que Deus tenha tornado nosso florescimento alcançável, isso é tudo que o amor perfeito de Deus deve nos levar a esperar.

Suponha que concedamos a compreensão de Schellenberg da abertura ao relacionamento, bem como sua premissa (6), e suponha que admitamos que nenhuma explicação teisticamente amigável da descrença não resistente que conhecemos é totalmente satisfatória, seja individual ou coletivamente. Mesmo assim, podemos nos perguntar se devemos inferir que um Deus perfeitamente amoroso não permitiria descrença não-resistente. Afinal, um inquiridor de mente aberta e intelectualmente humilde desejará satisfazer sua curiosidade natural sobre se ela está em posição de dizer se há alguma razão para Deus permitir a descrença não resistente que, embora inacessível a ela, seria acessível a Deus . Pois suponha que ela descobrisse que, mesmo que não haja uma boa base para pensar que existe um Deus, e mesmo que ela não conheça nenhuma razão totalmente satisfatória para Deus permitir a descrença não-resistente, ela deveria ter dúvidas se ela está em posição de dizer se existem razões desconhecidas. Nesse caso, esperaríamos que sua mente aberta e humildade intelectual a levassem a se abster de aceitar que um Deus perfeitamente amoroso não permitiria uma descrença não resistente e, ao se abster de aceitar isso, ela se absteria de aceitar a premissa (5).

Essa avaliação do argumento da descrença tem seu paralelo no problema da literatura maligna, onde é (mal) chamada de “teísmo cético”. Foi usado explicitamente em relação ao argumento da descrença em Howard-Snyder 2016 e McBrayer e Swenson 2012. Para críticas, consulte Schellenberg 2007a, 2016. Se essa avaliação leva a ceticismo questionável em outro lugar é uma questão de debate contínuo. Para discussão no que se refere ao argumento do mal, consulte Dougherty 2014; Dougherty e McBrayer 2014; Howard-Snyder 2009; McBrayer 2010; McBrayer e Howard-Snyder 2013; e Trakakis 2007b.

Mesmo se aceitarmos as premissas (4) e (5), ainda podemos nos perguntar sobre a premissa de Schellenberg (6), a afirmação de que a abertura de Deus para um relacionamento pessoal com pessoas não resistentes capazes implica que tais pessoas acreditarão que Deus existe. Schellenberg argumenta que não se pode nem mesmo "começar" em um relacionamento pessoal - um relacionamento consciente, recíproco e positivamente significativo - sem acreditar que a outra parte existe. Parece, entretanto, que podemos não apenas “começar”, mas percorrer um longo caminho em um relacionamento consciente, recíproco e positivamente significativo, sem acreditar na existência da outra parte. Afinal, um grau de confiança abaixo do limiar da crença, ou aceitação, ou assentimento baseado na imaginação, ou suposição sem crença, ou confiança, ou mesmo esperança, não bastaria? (Ver Alston 1996; Audi 2011; Cohen 1992; Howard-Snyder 2013; McKaughan 2013; Poston e Dougherty 2007; Schellenberg 2011, 2014.)

Mesmo que os estados menos do que a crença sejam suficientes como o requisito cognitivo para "começar" um relacionamento, no entanto, poderíamos nos perguntar se eles são tão bons quanto a crença como um fundamento cognitivo para um relacionamento pessoal com Deus; e, se não forem, podemos questionar por que um Deus perfeitamente amoroso fornece menos do que o melhor nesse aspecto. Além disso, mesmo se concedermos, apenas para fins de argumentação, que um Deus perfeitamente amoroso pode fornecer menos do que o melhor neste ponto, podemos ter uma razão tão boa para pensar que existem não-aceitantes / concordantes / presumidores não resistentes / confiantes / esperançosos que são capazes de se relacionar pessoalmente com Deus, como fazemos por pensar que existem descrentes não resistentes nessa condição (Schellenberg 2007b, 2016).

Por último, mas não menos importante, podemos nos perguntar sobre a premissa (7): existe realmente algum descrente não resistente com a capacidade de se relacionar pessoalmente com Deus? De acordo com alguns críticos, todos acreditam, pelo menos implicitamente, em Deus, embora não sob o nome de “Deus” ou sob uma descrição que possam reconhecer como pertencendo a Deus (Wainwright 2002). Por outro lado, muitas religiões sustentam que algum tipo de conhecimento básico de Deus é universal, mas pode ser suprimido, às vezes chamado de “conhecimento natural de Deus” (Green 2013). A carta de Paulo aos Romanos afirma que "desde a criação do mundo, as qualidades invisíveis de Deus têm sido vistas claramente". Calvino famosamente postula que existe um sensus divinitatis que nos fornece pelo menos um sentido básico do divino. De acordo com Jonathan Edwards, há "luz suficiente para o conhecimento de Deus", portanto, os descrentes devem deixar de acreditar em "coisas divinas" devido a "uma terrível estupidez mental, ocasionando uma estúpida insensibilidade de sua verdade e importância" (citado em Wainwright 2002). Essa insensibilidade consiste em uma "tendência à idolatria" e um "desprezo pelas coisas eternas" - disposições para ignorar considerações familiares e óbvias, ser dominado pelo ridículo e deferência a pessoas com autoridade, ter preconceito contra a religião, e assim por diante, que prejudicar a habilidade dada por Deus para raciocinar apropriadamente sobre Deus. As pessoas causam essas deficiências a si mesmas (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). No entanto, se negarmos a existência de descrentes não resistentes, devemos enquadrar nossa negação com as evidências reunidas em nome de sua existência (Schellenberg 2005c).

5. O argumento da demografia da descrença

De acordo com Maitzen (2006),

"Os dados demográficos contemporâneos ilustram a distribuição desigual da crença teísta. A população da Arábia Saudita é pelo menos 95% muçulmana e, portanto, pelo menos 95% teísta, enquanto a população da Tailândia é 95% budista e, portanto, no máximo 5% teísta […]. Se esses dados forem aproximadamente exatos, a distribuição da crença teísta é pelo menos altamente desigual entre esses dois países, e eles dificilmente são únicos a esse respeito." (179-180)

Outros países e regiões geográficas apresentam uma distribuição desigual de crença e descrença, embora não seja tão rígida como na Tailândia e na Arábia Saudita (Pew 2012). De acordo com Maitzen, mesmo se concedermos, apenas para fins de argumentação, o sucesso de algumas das explicações teisticamente amigáveis ​​da descrença nos indivíduos, nenhuma delas explica a “irregularidade geográfica” da descrença. Isso porque essas explicações invocam motivações, atitudes e disposições que "não se agrupam por país ou cultura de modo a aparecer vinte vezes mais na Tailândia do que na Arábia Saudita" (Maitzen 2006: 184). Afinal, não é como se os tailandeses tivessem vinte vezes mais probabilidade do que os sauditas de serem resistentes à crença em Deus, ou precisarem ser incentivados a reconhecer a miséria da vida sem Deus, ou precisarem do tipo de risco exigido de uma fé apaixonada em Deus; não é como se os tailandeses tivessem vinte vezes mais probabilidade do que os sauditas, ao passar a acreditar em Deus, a serem coagidos ao amor, confiança e obediência, ou dispostos a agir por motivos impróprios como medo de punição, ou serem presunçosos em seu relacionamento com Deus, e assim por diante (2006: 180–185). Na verdade, mesmo se concedermos, apenas para fins de argumentação novamente, que há grande valor na diversidade de crenças e descrenças de Deus,

"por que essa diversidade valiosa não floresce nas culturas da Arábia Saudita e da Tailândia? Explicações naturalistas, incluindo explicações culturais e políticas oferecidas pelas ciências sociais, têm mais facilidade disso,"

em comparação com as explicações teístas, uma vez que, no naturalismo,

"a fragmentação da crença teísta tem tudo a ver com o jogo notoriamente casual da cultura humana e política e nada a ver com Deus: Os dados confusos e desiguais têm causas desiguais e confusas." (2006: 183)

Além disso, parece implausível que Deus seja seletivo na maneira como Deus se relaciona com os diferentes grupos de pessoas, como se Deus se esforçasse muito mais para garantir que aqueles no Oriente Médio, em vez da Tailândia, China ou Índia, acreditassem. Antigamente, seria de se esperar que Deus tivesse a motivação e os recursos para tratar todas as pessoas igualmente neste aspecto, o que é difícil de conciliar com o amor e a justiça de Deus. Portanto, os dados demográficos da descrença são melhor explicados de forma naturalista do que teísta, e esses dados demográficos constituem evidência para o ateísmo (cf. Zagzebski 1994).

Como resposta, Marsh (2008) baseia-se no molinismo para mostrar como a demografia da descrença pode ser mais provável no teísmo do que Maitzen sugere. De acordo com o molinismo, Deus sabe o que criaturas livres fariam livremente em situações contrafactuais, e Deus usa essa informação da maneira como Deus governa o universo. Então, suponha que Deus soubesse que (i) existe um grupo de pessoas P

"que são tais que, não importa o ato criativo que Deus realizou, se Ps tivesse existido, Ps teria livremente rejeitado Deus em suas vidas terrenas"

se eles tivessem acreditado, e “aqueles genuinamente privados da oportunidade de acreditar em Deus neste mundo” pertencem a esse grupo (2008: 467). Além disso, uma vez que Deus sabe que

"esses indivíduos não viriam a amá-Lo sem algo como uma visão beatífica, Deus os sequestra a fim de garantir sua eventual conversão,"

em uma vida após a morte. A decisão de Deus de sequestrá-los "em grande parte ganha em termos das circunstâncias geográficas em que estão colocados" e os mantém "inocentes para um momento posterior, quando estarão em uma posição de verdadeiramente amar a Deus" ao crer (2008:468). Finalmente, suponha que, dados os perfis contrafactuais de cada essência individual, não haja melhor distribuição de crença e descrença do que a real. Nessa hipótese teisticamente amigável, a demografia da descrença é pelo menos tão esperada no teísmo quanto no naturalismo. Da mesma forma para uma explicação calvinista:

"O determinismo é verdadeiro e as almas podem ser divididas em dois tipos, os eleitos e os não eleitos. As almas dos Eleitos nascem em situações sociais nas quais estão determinados a chegar às crenças ante mortem necessárias para a salvação; os não eleitos 'nascem em situações sociais nas quais eles não estão, na verdade, eles estão determinados a falhar em aceitar essas crenças." (Mawson 2012: 191–192)

Muitos teístas acharão as explicações molinistas e calvinistas desagradáveis, uma vez que dependem do conhecimento médio e da dupla predestinação, respectivamente. Mas outra dificuldade é que a estratégia parece, pelo menos à primeira vista, mais do que um pouco ofensiva. Um dos grandes triunfos da ética moderna é o amplo reconhecimento da repreensibilidade moral de considerar alguns grupos de pessoas inferiores a outros. Postular que as populações não teístas são compostas por pessoas que não responderiam apropriadamente a Deus, não importa o que, nesta vida, pareça desprezar esse insight; e postular que as populações não teístas são compostas por pessoas eleitas para a condenação eterna pode ser visto na mesma luz. (Para uma discussão mais aprofundada, consulte Maitzen 2008; Mawson 2009, 2012.)

Mawson 2012 argumenta que, no teísmo, os dados demográficos da descrença são esperados, dada qualquer uma das duas hipóteses auxiliares. Em primeiro lugar, suponha que Deus queira que todos acreditem, mas Deus deseja que muito mais que todos acreditem sem que Deus tenha que interferir na liberdade das pessoas. Claro, uma das coisas que as pessoas podem usar sua liberdade para fazer é espalhar a crença teísta ou restringir a disseminação da crença teísta. Dado que a receptividade das pessoas à crença teísta depende da cultura na qual foram criadas e assim por diante, esperamos descobrir que a crença e a descrença são distribuídas de forma desigual. Segundo, e se Deus quiser mais do que qualquer coisa que todos acreditem, digamos, porque isso é necessário para a salvação? Nesse caso, devemos perguntar que “prazo” Deus estabeleceu para satisfazer esse desejo. Mawson escreve:

"Existem duas sugestões plausíveis para "prazos" para Deus: Ou que ele estabeleceu para cada indivíduo seu próprio prazo e o definiu como o momento de sua morte, ou que ele nos estabeleceu coletivamente um e o mesmo prazo, o Eschaton / Último Julgamento." (2012: 194)

Se o “prazo final” de Deus é o Juízo Final, então, mais uma vez, não é nem um pouco surpreendente que, uma vez que a receptividade das pessoas à crença teísta depende da cultura em que são criadas e assim por diante, a crença e a descrença são distribuídas de forma desigual . Curiosamente, Mawson não menciona um terceiro prazo, aquele sobre o qual Schellenberg esteve por quase três décadas: O amanhecer da capacidade de um indivíduo de se relacionar pessoalmente com Deus. Se esse fosse o “prazo final” de Deus, ainda esperaríamos a distribuição desigual de crença e descrença que encontramos em todo o mundo?

Baker-Hytch (mais adiante) argumenta que a distribuição desigual de crença e descrença é tão provável no teísmo quanto no naturalismo, uma vez que (i) a probabilidade dessa distribuição sobre o que sabemos sobre "dependência epistêmica mútua" é alta, (ii) o probabilidade do que sabemos sobre a dependência epistêmica mútua do "teísmo inclusivo" - a visão de que o destino eterno dos seres humanos não é determinado pelo que eles acreditam em suas mortes naturais - é quase a mesma que do naturalismo, e (iii) a probabilidade de teísmo inclusivo no teísmo é muito maior do que o teísmo não inclusivo. Veja Talbot 2014 para uma defesa cristã de (iii).

Dizer que somos mutuamente dependentes epistemicamente é dizer que somos

"cognitivamente constituídos de tal forma que é uma necessidade prática confiarmos em testemunhos para muito do que sabemos sobre o mundo e de tal forma, além disso, que podemos ser significativamente influenciados por aquilo que aqueles que nos rodeiam acreditam, particularmente quando se trata de assuntos que não são facilmente suscetíveis de investigação empírica, incluindo questões religiosas." (Baker-Hytch a ser lançado: 3)

A dependência epistêmica mútua, assim entendida, diz Baker-Hytch, é uma consequência de, entre outras coisas, "dois tipos de viés cognitivo que desempenham um papel significativo em determinar quão plausível tenderemos a encontrar um determinado item de testemunho": Vieses de contexto, como preconceitos de conformidade, prestígio e similaridade, que juntos tornam muito mais provável que aceitemos o testemunho daqueles em quem pessoalmente confiamos e respeitamos em nossas comunidades, e preconceitos de conteúdo, decorrentes do domínio do processamento intuitivo sobre o processamento reflexivo e o atratividade de ideias “minimamente contra-intuitivas”, especialmente religiosas, que são mais propensas a se espalhar por meio de testemunhos (Barrett 2011: 52-72; Kahneman 2013; Boyer 2001: 87-100). Assim, dada a dependência epistêmica mútua, esperaríamos ver divergências consideráveis ​​no conteúdo das crenças religiosas e no agrupamento dessas crenças ao longo de linhas geográficas e culturais. Portanto, (i) parece compatível.

Em defesa de (ii), Baker-Hytch argumenta que a dependência epistêmica mútua fornece um equilíbrio entre bens concorrentes, tais como (a) exercer confiança interpessoal e ser invulnerável ao engano, (b) compartilhar a responsabilidade pela aquisição de bens epistêmicos um do outro e praticar a prática epistêmica autossuficiência; e (c) oportunidades de adquirir, praticar e aperfeiçoar as virtudes intelectuais e estar livre de obstáculos e desafios intelectuais. Uma vez que a dependência epistêmica mútua fornece um equilíbrio entre bens como esses, ele afirma que não seria surpreendente se Deus o fizesse; na verdade, a dependência epistêmica mútua parece mais ou menos tão provável no teísmo inclusivo quanto no naturalismo.

6. O argumento da descrença natural

Marsh (2013) enfoca a descrença natural de Deus,

"“Natural” no sentido de estar embutido na estrutura física ou biológica do mundo e estar geralmente fora do escopo da agência e controle humanos." (2013: 355)

A ciência cognitiva da religião, combinada com dados etnográficos para culturas pré-industriais (Barrett 2007; Bloom 2009; Stark 2007), mostram que

"os primeiros humanos, incluindo muitos humanos anatomicamente e comportamentalmente modernos, originalmente careciam de um conceito de Deus e eram religiosamente restritos a conceitos de agentes sobrenaturais limitados e, às vezes, maldosos. Como resultado, muitos [tais humanos] falharam em acreditar em Deus ou em qualquer coisa semelhante a Deus. A descrença em questão era natural e não resistente." (Marsh 2013: 359)

Os "milhões e milhões" de instâncias de descrença natural e não resistente nos primeiros humanos são muito mais surpreendentes no teísmo do que no naturalismo, uma vez que é muito surpreendente que "a mente humana fosse naturalmente tão insensível à verdade sobre a religião" "dado que um Deus perfeito desejaria entrar em um relacionamento divino-humano com os primeiros humanos”, ao passo que “dado o compromisso do naturalismo com a indiferença sobre se os primeiros humanos seriam teístas”, é muito menos surpreendente.

As coisas só pioram quando se acrescenta que (i) evolução darwiniana - "a afirmação de que a seleção natural, trabalhando em mutação aleatória, é a força motriz por trás de muitas, senão a maioria das mudanças evolutivas" (351) - ajuda a explicar a descrença natural em os primeiros humanos e (ii) a evolução darwiniana é muito mais provável no naturalismo do que no teísmo. Quanto a (i),

"Existem três maneiras básicas de pensar sobre religião e seleção natural. A religião pode ser um subproduto evolutivo decorrente da arquitetura mental e das capacidades que evoluíram para fins não religiosos (Barrett 2004); ou a religião pode ser adaptativa e, portanto, selecionada diretamente (Norenzayan e Shariff 2007); ou a religião pode começar como um subproduto de capacidades evoluídas e mais tarde ser cooptada para fins adaptativos (Powell e Clarke 2012). Não importa qual opção se favoreça, o ponto é que se espera uma séria diversidade religiosa e uma descrença precoce em um Deus teísta ou semelhante a teísta." (Marsh 2013: 361)

Quanto a (ii), “o darwinismo começa mais provavelmente no naturalismo do que no teísmo” porque “o darwinismo é altamente opcional no teísmo”, como evidenciado pelo fato de que “um Deus onipotente teria muitas maneiras não darwinianas de criar mentes, corpos , e almas e não se limitaria a restrições darwinianas ou mesmo físicas ”, enquanto no naturalismo,“ as opções para desenvolver a vida são muito mais restritas, especialmente no período de tempo relevante ”(360-61).

Assim é, diz Marsh, que a descrença natural e não resistente nos primeiros humanos constitui evidência do naturalismo sobre o teísmo e, quando combinada com a evolução darwiniana, essa força evidencial aumenta substancialmente.

Até o momento, o argumento de Marsh não recebeu atenção sustentada na literatura (embora cf. Vandergriff 2016). Muitas das considerações aduzidas com relação aos outros argumentos da descrença também precisarão ser pesadas com cuidado no contexto do argumento de Marsh.

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