A Debate on God and Morality - Moral sem fundamento

Autor: Michael Huemer

Tradução: Alisson Souza

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[O artigo que se segue foi retirado do livro-debate entre os filósofos William Lane Craig e Erik Wielenberg,  A  Debate  on God and  Morality, editado por Adam Loyd Johnson]

Agradeço a oportunidade de comentar sobre um debate interessante e agradável entre William Lane Craig e Erik Wielenberg.  Deixe-me começar colocando minhas cartas na mesa: eu sou um agnóstico sobre a existência de um criador do universo.1 Não sou, no entanto, agnóstico sobre o debate entre Wielenberg e Craig: Wielenberg está correto em suas afirmações centrais, e  Craig está enganado. Se o universo tem um criador, esse fato não pode ter nada a ver com a moralidade objetiva, e a ausência de um criador não representa nenhum problema para a moralidade objetiva. Dito isso, discordo de Wielenberg em alguns assuntos importantes.  Por um lado, rejeito o fisicalismo na filosofia da mente; Acho que o mental e o físico são dois tipos de fenômenos separados e irredutíveis. Por isso, estou do lado de Craig em vez de Wielenberg. Por outro lado, acho que Wielenberg é muito rígido em sua própria visão da moralidade: ele admite que sua visão enfrenta problemas importantes e afirma que é apenas a visão menos ruim.  Acho que os supostos problemas enfrentados pelos realistas morais seculares são, em sua maioria, pseudoproblemas centrados em questões confusas, vazias ou ilegítimas. Nisto, discordo de Wielenberg e Craig. Desenvolverei esses pontos abaixo, seguidos por algumas observações diversas sobre outros assuntos interessantes que surgiram durante o debate.

A Abordagem Teísta da Moralidade

Falta de Objetividade

Nem Craig nem Wielenberg realmente definem “moralidade objetiva” antes de debater qual poderia ser seu fundamento.  Aqui é como eu entendo o conceito: existe “moralidade objetiva”, desde que existam verdades sobre o que é bom e mau, ou certo e errado, que surgem independentemente das atitudes dos observadores em relação aos objetos de avaliação.2 Por exemplo, eu acho que é errado  torturar crianças para se divertir, e acho que isso é verdade, independentemente do que as pessoas pensam sobre isso. Se a sociedade aprovasse a tortura infantil, ainda estaria errado; se eu aprovasse, ainda estaria errado, e assim por diante. É o mesmo que o sentido em que os fatos físicos são “objetivos”. Se houver um gato na mesa, então isso é verdade, independentemente de alguém acreditar ou querer que seja verdade, e assim por diante.  O gato pode estar lá sem ninguém saber disso.3 Nem tudo é objetivo. Por exemplo, a graça é subjetiva: se uma piada é engraçada depende de ela tender a divertir as pessoas. Ou seja, os fatos sobre nossa reação à piada constituem sua graça ou falta de graça. Se ninguém está disposto a rir ou se divertir, ipso facto não é engraçado. Os realistas morais pensam que o erro moral é mais parecido com um gato na mesa do que com a graça de uma piada, precisamente neste aspecto: se todos nós mudarmos nossas atitudes em relação à tortura infantil, isso não mudará a moralidade dela.  Não tornará a tortura infantil certa em vez de errada. Agora, o primeiro problema para a explicação de moralidade de Craig é que simplesmente não é uma teoria objetivista. Se for verdade, torna a moralidade subjetiva, não objetiva. Isso ocorre porque Craig sustenta que a moralidade depende constitutivamente das atitudes de um observador. O observador neste caso é muito interessante - Deus - mas um observador mesmo assim. Craig pode objetar. Ele poderia dizer que a moralidade é “objetiva”, desde que não dependa de observadores humanos; ele ainda pode depender de observadores não humanos.  Tento não perder muito tempo em debates semânticos, então direi apenas que acho que essa seria uma forma artificial de traçar limites. Os fatos físicos - o paradigma da objetividade - não são constitutivamente dependentes de quaisquer observadores; eles podem existir por si próprios. Se alguém diz que os fatos morais precisam de algum observador especial, então está admitindo que eles não são objetivos no sentido robusto que os fatos físicos o são. Nesse caso, acho que a visão de uma pessoa é mais parecida com a de pensadores que reduzem a moralidade a fatos sobre as atitudes de outros observadores do que com aqueles que sustentam que os fatos morais são tão objetivos quanto os fatos físicos.  Wielenberg e eu somos realistas morais robustos. Achamos que os fatos morais são independentes das atitudes de qualquer pessoa. Ao nosso lado, Craig é o subjetivista na sala.

Falta de Fundação

O segundo problema com o relato de Craig sobre moralidade é que Craig nunca realmente explicou por que algo seria bom, ruim, certo ou errado.  Comece com as ideias de bom e mau. Em seu discurso de abertura, Craig fez as seguintes afirmações:

1 “Deus é, por definição, o maior ser concebível e, portanto, perfeitamente bom.”  

Em essência, Craig está dizendo que Deus é simplesmente definido para ser bom.  Portanto, se Deus existe, a bondade existe. Mas isso realmente não explica nada.  Compare: e se estivéssemos falando sobre física, e eu dissesse que tenho uma teoria que fornece uma "explicação" da massa, ou uma "base" para a massa (no mesmo sentido que devemos estar discutindo uma "explicação"  ou “fundamento” para a moralidade). Depois de alguma alarde, anuncio minha teoria: defino um “massite” como um objeto com massa. Além disso, acredito que existam massites. Portanto, há massa. Essa é minha teoria.  Acabei de explicar a massa? Não em nenhum sentido interessante. Da mesma forma, não se explica a bondade em qualquer sentido interessante, simplesmente definindo algo como bom. Veja outro caso. Suponha que eu defina um x d“mensch” como uma boa pessoa.  Mensches existem. Portanto, há bondade. Mas isso fornece uma base para o bem? Novamente, não. E o problema aqui não seria resolvido mudando para falar de um mensch realmente bom, ou mesmo perfeitamente bom. O problema não foi que escolhemos a definição errada;  o problema é tentar explicar fatos substantivos sobre a realidade independente da mente apelando para definições. As definições apenas explicam como usamos as palavras ou traçamos limites conceituais.4

2 “[Deus] é por natureza amoroso, generoso, fiel, bondoso e assim por diante.”  

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LlIsso soa como uma explicação legítima da bondade de Deus: ele é bom porque é amoroso, generoso e assim por diante.  Mas isso pressupõe que se valorize o amor, a generosidade e assim por diante. Se essas coisas já não fossem boas, então o fato de Deus possuir essas características não explicaria por que Deus era bom.  Ainda não temos uma explicação de por que ser amoroso, generoso e assim por diante é bom. Pode-se dizer que essas características são boas porque Deus as tem, e o bom é simplesmente o que Deus é. Mas isso é circular: Deus é bom porque tem essas características, mas essas características só são boas porque ele as tem.  Esta última também é uma explicação muito estranha: um traço é bom porque certo ser o possui? Em geral, é possível explicar por que um traço é bom. Por exemplo, eu poderia dizer: “A honestidade é boa porque promove a confiança social, que é essencial para os esforços cooperativos entre as pessoas”. Essa é pelo menos uma explicação legítima possível de por que a honestidade é boa.  Mas e se eu disser: “A honestidade é boa porque John é honesto”? Isso simplesmente não é uma explicação. Você pode objetar: “Claro, se um ser humano comum tem alguma característica, isso não explica por que é bom. Mas se um ser perfeitamente bom tem uma característica, isso o torna bom. ” Isso nos leva de volta à circularidade: já que estamos tentando fundamentar a bondade, não podemos partir do pressuposto da bondade perfeita.  Também é falso: não é verdade que a honestidade é boa porque um ser perfeitamente bom seria honesto. O que é verdade é que um ser perfeitamente bom seria necessariamente honesto, porque a honestidade é boa. Vamos passar para a obrigação moral. Craig afirma que somos obrigados a agir de várias maneiras porque Deus ordena. Acho que isso não explica realmente a obrigação, porque nenhuma explicação foi dada por que alguém deve obedecer aos mandamentos de Deus.  Em sua declaração de abertura, Craig reclamou que Wielenberg não poderia explicar as obrigações morais incondicionais, uma vez que só teríamos motivos para obedecer à moralidade se quiséssemos ser morais. Alguém poderia igualmente plausível (ou mais plausível) reclamar que a teoria de Craig não nos dá nenhuma razão para nos comportarmos moralmente, a menos que queiramos obedecer a Deus. Considere algumas explicações possíveis de por que devemos obedecer a Deus:

a. Devemos obedecer aos mandamentos de Deus porque, caso contrário, Ele nos punirá.  

Problema: Esta não é uma razão moral;  é apenas um apelo ao interesse próprio.  Portanto, isso apenas mostraria que obedecer a Deus é prudente, não moral.  

b Devemos obedecer aos mandamentos de Deus porque Deus sabe o que é moralmente certo e nunca nos ordenaria que fizéssemos outra coisa senão o que era certo.  

Problema: Isso pressupõe que já existem fatos sobre o que é moralmente certo, independentemente dos mandamentos de Deus.  Se houver tais fatos, Deus poderia identificá-los e então nos diga. Se não houver tais fatos, então o motivo acima poderia significar apenas: "Deus sabe o que Ele ordena e nunca nos ordenaria que fizéssemos outra coisa senão o que Ele nos ordena a fazer."  O que realmente não explica nada. (É igualmente verdade que Donald Trump nunca ordena que você faça nada além do que ele ordena que você faça. Isso não mostra que você é obrigado a seguir os comandos de Trump.)

c. Devemos obedecer aos mandamentos de Deus porque Deus nos ordenou que o fizéssemos.

Pace Craig, isso é obviamente circular.  Se ainda não temos a obrigação de obedecer aos mandamentos de Deus, então não teremos nenhum pelo mandamento de Deus para obedecê-los.  Eu não entendo por que Craig acha que isso está bem. Ele dá um exemplo de autorreferencialidade (“todas as coisas mencionadas neste debate são elas próprias mencionadas neste debate”).  Mas observe que a autorreferencialidade é uma fonte bem conhecida de paradoxo, então é melhor ter cuidado ao apelar para ela. Também é difícil ver como a existência de autorreferência mostra que não há problema em fornecer justificativas circulares para a moralidade.  Se estivesse tudo bem, o seguinte também seria uma explicação aceitável: você é moralmente obrigado a obedecer aos meus comandos, porque eu ordeno que o faça. Essa teoria é circular da mesma forma que a de Craig. Então, se o círculo de Craig é de alguma forma benigno, o meu também é.  (Observação: não estou dizendo que a teoria é a mesma em todos os aspectos que a de Craig; estou dizendo que as duas teorias têm o mesmo tipo de circularidade, portanto, se a circularidade na minha for questionável, então a de Craig também é.)

d. É apenas um  fato bruto e inexplicável de que você tem que obedecer à vontade de Deus.  

Wielenberg, Craig e eu concordamos que devemos ter alguns fatos inexplicáveis.  Além disso, concordo com pelo menos Wielenberg que os fatos básicos inexplicáveis ​​devem incluir alguns axiomas morais.  Mas não apenas qualquer obrigação reivindicada é um ponto de partida adequado. Os axiomas morais brutos e inexplicáveis ​​deveriam ser coisas que parecem óbvias quando pensamos sobre eles.  Por exemplo, é óbvio que a dor é ruim. É óbvio que você não deve causar coisas ruins sem motivo. Obviamente, é injusto punir inocentes. E assim por diante. Mas simplesmente não é óbvio que, se houvesse um criador do universo, seríamos obrigados a obedecer a esse criador.  E daí se Ele nos criou? E se você descobrisse que foi realmente criado por Satanás - isso mostraria que você é moralmente obrigado a obedecer à vontade de Satanás em todas as coisas? Certamente não. Eu não estou tentando ser difícil. Eu simplesmente não vejo por que deveria ser certo obedecer a Deus, mesmo que tal pessoa exista.  Na história de Abraão e Isaque, por exemplo, o comportamento de Abraão sempre me pareceu obviamente, terrivelmente errado.5 (Deus também.) Você poderia dizer que temos que obedecer a Deus porque Deus, ao contrário de Satanás, é perfeitamente bom. Mas isso requer que haja verdades independentes sobre a bondade. Mas se temos fatos sobre o bem e o mal, não precisamos de Deus para explicar a moralidade;  poderíamos simplesmente explicar diretamente a moralidade em termos de bom e mau. Talvez ainda melhor (porque existem sérias objeções às teorias morais consequencialistas), poderíamos simplesmente explicar o certo e o errado da mesma forma - seja lá o que for - que explicamos o que é bom e o que é mau. Se disséssemos que o bom e o mau são objetos abstratos não naturais, ala Wielenberg, poderíamos simplesmente dizer a mesma coisa sobre o certo e o errado.  Além disso, poderíamos tomar como nossos axiomas morais coisas como "Dor é ruim", "É errado causar dano sem um bom motivo", "Coragem é uma virtude" e assim por diante - isto é, as verdades da moralidade de bom senso que atraem para todas as pessoas normais, religiosas e não religiosas. Não há necessidade de incorporar axiomas controversos e não óbvios.

Absurdo moral

O terceiro problema com a teoria de Craig pode ser ilustrado com o exemplo de Wielenberg da criança em chamas.  Você pode ajudar facilmente a criança regando-a com água. Isso é obviamente o que você deve fazer. Craig e Wielenberg concordam com isso.  Mas é aqui que eles discordam: suponha, hipoteticamente, que não houvesse mandamentos divinos pertinentes a este caso - seja porque não havia Deus, ou porque Deus simplesmente permaneceu em silêncio sobre esse tipo de caso.  Na opinião de Craig, nessa situação seria perfeitamente normal deixar a criança queimar. Mas isso parece obviamente errado. Considere outro hipotético. Suponha que o mundo fosse como Craig acredita que seja, exceto que Deus, em vez de ser amoroso, era odioso.  (Não diga que isso é incompatível com a bondade perfeita de Deus: se Deus fosse odioso, então o ódio seria bom, visto que, lembre-se, devemos pensar que não existe um padrão de bondade à parte de Deus.) Nesse mundo, se Craig está certo, torturar crianças para se divertir seria moralmente bom e qualquer pessoa que as ajudasse seria mau.  Novamente, isso parece absurdo. Craig pode morder a bala nesses casos: ele pode dizer que, ao contrário do que parece, torturar crianças é bom se Deus não existe ou se Deus não dá nenhum comando relacionado à tortura infantil, e é moralmente bom se Deus é odioso . O problema é que, se vamos dizer coisas assim, então não sei por que devemos acreditar na moralidade em primeiro lugar.  A única razão pela qual penso que a moralidade existe é que tenho intuições éticas: quando penso sobre a tortura de crianças, parece-me errado. Se eu não vou confiar em minhas intuições sobre o certo e o errado, então não tenho nenhuma razão para acreditar na moralidade. Se estou confiando em minhas intuições morais, então devo dizer que a tortura infantil é (ainda) ruim e errada em uma situação em que não existe Deus, ou Deus não diz nada sobre tortura infantil, ou Deus é odioso  . Minhas intuições sobre esses casos são exatamente como minha intuição sobre a tortura de crianças em um caso em que existe um Deus amoroso. Em suma: a teoria de Craig apóia o subjetivismo em vez do objetivismo, falha em explicar a moralidade e acarreta julgamentos morais absurdos sobre certos casos.

O relato secular da moralidade

Então, o velho de Craig é um idiota.  Mas o meu também é um idiota? Acho que não.  Os alegados problemas para os realistas morais não teístas me parecem totalmente artificiais ou confusos.  

O Platonismo é Trivialmente Verdadeiro

Supunha-se que o maior problema era que a forma de realismo moral de Wielenberg (e minha) nos compromete com o Platonismo.  Craig está em alguma empresa famosa no ataque ao platonismo. Muitos filósofos (especialmente muitos ateus e empiristas, que fazem companhia estranha a Craig) desdenham o platonismo.  No entanto, é surpreendentemente difícil encontrar um argumento real contra isso. Este debate não foi exceção. Craig repetidamente sugere que há algo profundamente problemático sobre o platonismo, mas, pelo que posso dizer, ele nunca nos diz o que é.  Ele chama a visão de “extravagante” e “estranha”, mas essas me parecem mais meras expressões de incredulidade do que objeções substantivas. O que há de estranho ou extravagante no platonismo? Craig cita van Inwagen discutindo como objetos abstratos e concretos são diferentes uns dos outros.  Muito justo - abstrações são muito diferentes de objetos concretos. Eu não vejo como isso mostra que eles não existem, no entanto. Na minha opinião, parece perfeitamente razoável que o mundo contenha coisas muito diferentes. Muito do tempo de Craig no debate falado foi gasto criticando a suposta visão de Wielenberg de que objetos abstratos interagem causalmente com objetos concretos.  Isso, eu acho, seria realmente problemático; não parece que coisas abstratas possam ter poderes causais. (Por que não? Por um lado, a causação requer ordem temporal, uma vez que as causas devem ocorrer ao mesmo tempo ou antes de seus efeitos. Mas os objetos abstratos não estão no espaço-tempo.) Como emergiu nas notas de rodapé adicionadas posteriormente, no entanto, Wielenberg sim não realmente sustentar que abstracta interage causalmente com concreta.  Portanto, não temos nenhum problema real. Agora, o que é platonismo e por que eu acredito nisso? Eu entendo o platonismo como a visão de que existem alguns objetos abstratos (incluindo, especialmente, universais), que existem necessariamente. Universais são aquilo que várias coisas particulares podem ter em comum - por exemplo, o sol e os limões são amarelos, então há um universal, “amarelo”, que é o que o sol tem em comum com os limões. O amarelo como tal não é um objeto concreto;  ele não tem um local específico, você não pode esbarrar nele na rua, e assim por diante. Nesse sentido, é abstrato. Em minha opinião, a existência de objetos abstratos não é um postulado teórico bizarro; bem compreendida, é uma verdade trivial. (Este é o caso, apesar de muitos filósofos negarem essa verdade trivial. A filosofia é uma disciplina estranha.) Por exemplo, acho que isso decorre diretamente do fato de que ambos o sol e os limões são amarelos porque há algo que o sol e os limões têm em comum.  Mas algo que objetos concretos múltiplos (separados e distintos) têm em comum não é em si uma coisa concreta. É uma coisa abstrata, especificamente, um universal. Portanto, há pelo menos uma coisa abstrata. Por que eu acho que a existência deles é necessária? Resumidamente, eu acho que, para qualquer universal, existem algumas verdades necessárias óbvias sobre ele. Por exemplo, acho que é necessário que o amarelo seja uma cor (e não, por exemplo, uma forma ou um número ou uma emoção). Mas “amarelo é uma cor” implica que o amarelo existe.  Portanto, é necessário que o amarelo exista. Parece incrível? Não é. A “existência” de uma propriedade consiste apenas em haver uma maneira como as coisas poderiam ser. Mesmo se não houvesse realmente nenhuma coisa amarela, ainda seria o caso de que algo poderia ter sido amarelo; isso é o suficiente para o amarelo "existir", no único sentido em que entendo falar sobre propriedades "existentes". Isso também explica por que não aceito uma presunção a favor do nominalismo. Acho que o nominalismo está profundamente confuso, e eu não falaria sobre haver uma presunção (nem mesmo uma presunção derrotada) em favor de uma visão severamente confusa.  

Objetividade sem Deus

Sem Deus, como a moralidade poderia ser objetiva?  Muitos fazem esta pergunta. Mas por que eles também não perguntam: "Sem Deus, como a física poderia ser objetiva?"  ou "Sem Deus, como poderia a matemática ser objetiva?" Essas duas últimas perguntas nos pareceriam bizarras. Eu também não sei como alguém iria começar a responder - as próprias perguntas parecem não fazer sentido.  Se a física é objetiva, não tem nada a ver com Deus. Quanto a como a física é objetiva, suponho que a resposta seja: ela é objetiva por não depender das atitudes dos observadores. Não há nada a dizer sobre como ele deixa de depender de observadores;  obviamente não depende de observadores. Se houvesse alguma razão poderosa para pensar que a física deve depender de observadores, então alguém poderia perguntar sensatamente: "Como pode não depender de observadores?" Mas não existe esse motivo. E, portanto, não existe essa pergunta sensata.  Se você compartilhar minha reação à pergunta obscura: “Como a física pode ser objetiva sem Deus?”, Entenda que é exatamente assim que me sinto sobre a questão: “Como pode a moralidade ser objetiva sem Deus?” A própria pergunta me parece bizarra; Não tenho certeza do que está sendo perguntado. O melhor que posso fazer é que o questionador está pressupondo que o subjetivismo é obviamente verdadeiro e, então, pedindo uma refutação dos argumentos presumivelmente convincentes para o subjetivismo.  Mas, pelo que posso dizer, simplesmente não existem tais argumentos. Então, novamente, eu diria que a objetividade da moralidade não tem nada a ver com Deus. Quanto ao “como” é objetivo, é objetivo por não depender constitutivamente das atitudes dos observadores. Quanto a “como” não depende das atitudes dos observadores, não sei o que essa pergunta significa.

Obviamente, não apenas mostrei que a moralidade é fortemente real;  para isso, eu precisaria de um livro inteiro.6 Mas Craig também não identificou nenhuma objeção substantiva e não implícita a esse ponto de vista.  

A fonte da moralidade

Os realistas costumam ser saudados com a pergunta: "De onde vem a moralidade?"  Mas raramente ouvimos perguntas como "De onde vem a aritmética?" ou “De onde vem o fato de que 2 é menor que 3?”  Como responderíamos à última pergunta? Acho que rejeitaríamos a pergunta. 2 apenas é menor que 3; Eu não sei o que significa esse fato "vindo de" algum lugar.  Se a questão é o que fez com que fosse verdade, nada o fez; é uma verdade necessária. Talvez a pergunta seja apenas uma exigência geral de explicação: “Explique por que 2 é menor que 3!”  Acho que não há explicação. (Ou se houver, seria em termos de algum outro fato aritmético que é igualmente óbvio e por si só não tem explicação.) Mas certamente não concordo com isso como um problema.  A falta de explicação só seria um problema se 2s sendo menor que 3 fosse surpreendente ou intrigante por algum motivo, de modo que exigisse uma explicação. Não é nenhum. Quem exige explicações de verdades evidentes por si só fica confuso sobre a função da explicação, não é filosoficamente incisivo.  Da mesma forma, não há nada surpreendente ou intrigante que eu possa ver sobre o fato de que a dor é ruim. Portanto, a demanda para explicar por que a dor é ruim, ou dizer de onde o fato de que a dor é ruim "vem", é simplesmente equivocada, e o problema de encontrar uma "fonte" para esse fato é um pseudoproblema.7 O melhor  O que posso fazer é, novamente, que os provedores do suposto problema estão simplesmente assumindo que a moralidade não poderia ser robusta e real. Nesse caso, podemos simplesmente ter um choque de intuições: não vejo razão prima facie para que a moralidade não seja robusta e real.

Como as coisas sabem quais propriedades devem ter

Achei muito difícil entender a pergunta de Craig a Wielenberg sobre como as propriedades morais "sabem" a quais situações concretas se vincular.  Mais uma vez, para explicar como o suposto problema me parece estranho, farei uma analogia. Suponho que você concorda comigo que o amarelo é uma cor.  Agora, suponha que eu perguntasse: como o amarelo “sabe” que é uma cor? Ou, por talvez uma analogia mais próxima: como objetos concretos "sabem" que são coloridos sempre que são amarelos - como eles sabem que não deveriam ser amarelos sem serem coloridos?  Certamente essas questões são confusas. Nenhum conhecimento, ou qualquer coisa como conhecimento, é necessário para que as coisas concretas não violem as verdades necessárias. Na minha opinião e de Wielenberg, é necessário que, por exemplo, a dor seja (intrinsecamente, pro tanto) ruim.  Não há conhecimento, ou algo análogo ao conhecimento, necessário para explicar como objetos concretos conseguem evitar violar essa verdade necessária, por exemplo, sendo doloroso sem ser (intrinsecamente, pro tanto) mau. Em suma, não consigo ver nenhum dos supostos problemas enfrentados pelo realismo moral secular.  O principal argumento contra o platonismo parece consistir em chamar a visão de “estranha”. Os principais problemas para o realismo moral parecem consistir em alguém assumir que o realismo moral não poderia ser verdade e, em seguida, fazer perguntas com essa pressuposição embutida.

Questões diversas

Um cuidado metodológico

O debate tocou brevemente em muitas questões importantes e enormes, principalmente introduzidas por Craig.  Por exemplo, além das questões mencionadas acima, Craig tocou na questão do livre arbítrio, o problema mente / corpo, o argumento de Alvin Plantinga contra o naturalismo, argumentos evolutivos desmascaradores sobre moralidade, supererrogação e argumento ontológico de Santo Anselmo.  Craig freqüentemente dá tratamentos extremamente breves para questões filosóficas muito grandes, complicadas e controversas. Ele não levanta essas questões para mostrar o quão difícil é uma questão, ou para apontar áreas para um estudo mais aprofundado. Em vez disso, ele pede ao público que julgue a grande e complicada questão com base no breve tratamento e use esse veredicto como uma premissa para raciocinar sobre o tópico principal do debate.  Acho que essa não é uma boa abordagem; pode na verdade estar treinando o público para ser pensadores imprudentes. A razão é que, em minha experiência, a maneira como as coisas parecem em um primeiro olhar rápido raramente é a maneira como parecem depois de um pensamento extenso e cuidadoso, particularmente para questões filosóficas altamente carregadas. Qualquer julgamento que alguém fizer com base em uma breve discussão será extremamente confiável e principalmente determinado por seus preconceitos.  Por que determinado por vieses? Porque quando as pessoas não têm informações suficientes para avaliar uma questão com responsabilidade, elas não simplesmente suspendem o julgamento. Em vez disso, eles tendem a avaliá-lo com base em suas crenças atuais na época, sejam elas quais forem. É mais provável que isso aconteça se formos solicitados a julgar a questão agora, a fim de passar ao tópico principal da discussão. Isso pode resultar em polarização: os cristãos concordam com o argumento de Craig porque eles avaliam todos os seus argumentos com base em suas próprias crenças atuais;  ao mesmo tempo, os ateus avaliam todos os argumentos de Wielenberg com base em suas próprias crenças. No final, ambos os lados concluem que seu cara “ganhou” o debate, e ambos reforçam suas crenças iniciais. A melhor abordagem intelectual é, ao invés, manter os argumentos mais focados, na medida em que se pode fazer isso enquanto ainda aborda a questão principal de interesse. Deve-se tentar defender sua tese central, tanto quanto possível, sem assumir posições sobre outras questões que são altamente controversas e complexas, e deve-se tentar manter o número de argumentos fornecidos pequeno o suficiente para que o público possa pensar seriamente em cada um deles.  1. Agora, você pode me achar hipócrita, já que estou prestes a tocar nessas mesmas questões, que obviamente não tenho espaço para discutir em detalhes. Aqui está minha desculpa: não estou pedindo a você que aceite uma resposta controversa a cada uma dessas questões, a fim de então construir algum argumento para minhas afirmações centrais. Em vez disso, pretendo explicar, autobiograficamente, por que não achei persuasivos certos argumentos apresentados no debate, sugerir ao leitor que as questões são mais complexas do que o debate revelado e apontar ao leitor áreas para um estudo posterior.

Mente, corpo e livre arbítrio

Minha própria visão é que alguma forma de dualismo mente / corpo, seja o dualismo cartesiano ou um dualismo emergentista, é a melhor explicação da relação entre o mental e o físico.  Grosso modo, isso ocorre porque eu aceito argumentos dados por gente como Frank Jackson, Thomas Nagel e John Searle contra as principais formas de fisicalismo.8 Também acho que o fisicalismo torna difícil explicar o livre arbítrio ou a identidade pessoal.  Todas essas visões estão em desuso entre os pensadores contemporâneos da metafísica e da filosofia da mente, onde a maioria dos filósofos são fisicalistas. Eu realmente não posso dizer a você, aqui, porque a maioria dos filósofos são fisicalistas e porque eu discordo deles.  Muitos livros e artigos foram escritos sobre fisicalismo, qualia, funcionalismo, o Argumento da Sala Chinesa, livre arbítrio, identidade pessoal, dualismo cartesiano e emergentismo. Se eu fosse discutir essas coisas de maneira justa, teria de escrever um ou dois livros. Portanto, deixarei a declaração de minhas visões gerais como está, sem argumentos.  Acredito no livre arbítrio, que considero incompatível com o determinismo. Essa visão também é desfavorecida; a maioria dos escritores sobre o livre arbítrio são compatibilistas, sustentando que a liberdade é compatível com as ações de uma pessoa sendo totalmente determinadas por causas antecedentes. Novamente, não tenho espaço para explicar como outros filósofos tentam tornar isso plausível, ou por que discordo deles.9 Não afirmo saber como funciona o livre arbítrio.  Mas, tanto quanto posso entender, acho que requer estados mentais ou eventos para exercer a causação descendente, afetando assim os eventos microscópicos no cérebro.10 Assim, nesta questão particular, eu apoiaria William Lane Craig: temos livre arbítrio, e requer dualismo mente / corpo. No entanto, não acho que isso forneça muito suporte para o teísmo. O teísmo requer que haja uma mente imaterial muito especial, que criou o universo. Na minha opinião, poderia haver um espírito criador do mundo imaterial - isso não é metafisicamente excluído.  Eu simplesmente não acho que temos evidências adequadas para mostrar que este é de fato o caso.

O argumento de Plantinga contra o naturalismo

Como mencionado no debate, Alvin Plantinga pensa que os ateus que acreditam na evolução têm uma posição autodestrutiva, porque dada a verdade da evolução, seria improvável que tivéssemos faculdades cognitivas confiáveis;  portanto, não poderíamos confiar nos mecanismos de formação de crenças que usamos para chegar à crença no evolucionismo ateísta.11 Inicialmente, a afirmação de Plantinga parece obviamente falsa: certamente, a evolução selecionaria crenças confiáveis ​​sobre o ambiente imediato.  Se você tem crenças não confiáveis ​​sobre, digamos, a localização de tigres perigosos, é provável que seja comido, o que tende a interferir em seu sucesso reprodutivo. Plantinga acha que isso é falso, porque você pode ter uma crença errada sobre um tigre, mas também ter desejos estranhos, ajustados apenas para fazer você tomar as ações corretas (para aumentar a sobrevivência).  Por exemplo, suponha que você pense que há um tigre à esquerda, quando na realidade ele está à direita. Mas, ao mesmo tempo, você quer ser comido pelo tigre, então você corre para a esquerda. Isso tira você do caminho do tigre. Portanto, as verdadeiras crenças não são necessárias para promover a sobrevivência, afinal. A grande maioria dos filósofos que discutiram esse argumento pensa que ele falha.  Muitas objeções foram levantadas contra ele - o que, novamente, não tenho tempo para dizer a você. Estou lhe dizendo que essa literatura existe para que você saiba que, se não leu, provavelmente não pode ter uma avaliação bem fundamentada do argumento. Mencionarei brevemente o que considero a resposta mais interessante que ouvi ao argumento.12 Essa resposta argumenta que a evolução prediz mecanismos formadores de crenças confiáveis ​​na maioria dos casos.  Em resposta ao exemplo do tigre de Plantinga acima, a resposta aponta que, se tentarmos refletir sobre as coisas, não é tão fácil imaginar as crenças e desejos de uma pessoa sendo modificados de uma forma ampla sem atrapalhar suas perspectivas de sobrevivência em outras situações. O exemplo de Plantinga - você está errado sobre onde o tigre está, mas quer ser comido, então acaba fugindo do tigre - funciona se essa for a única situação em que essa crença em particular é usada, e a única situação em que  esse desejo particular é usado para determinar seu comportamento. Mas o que acontecerá da próxima vez que houver um problema com tigres? As outras pessoas de sua tribo estão falando sobre mudar-se da área porque há muitos tigres. Você, entretanto, quer ser comido por um tigre. Então ... você vota para ficar? Talvez Plantinga imagine que, nessa situação, você tenha a falsa crença de que as outras pessoas estão falando em ficar na área porque há poucos tigres e, como você quer ser comido, vota pela saída.  Mas como isso funciona? Você teria crenças errôneas sobre o significado das palavras, algo semelhante a pensar que “muitos” significa “poucos”? Mas então o que acontecerá em outras situações em que alguém está falando sobre a existência de “muitos” de outra coisa? A lição é que na verdade é extremamente difícil descrever mecanismos sistemáticos que fazem com que você tenha crenças equivocadas e desejos perversos que estão perfeitamente calibrados para ajudá-lo a sobreviver, em toda a gama imprevisível de situações em que você pode se encontrar.  A única maneira provável de buscar a sobrevivência de forma confiável em condições gerais e imprevisíveis é querer a sobrevivência e ter crenças corretas sobre as coisas relevantes para ela.

Argumentos evolucionários desmascarando o ceticismo moral

O argumento de Plantinga foi um desafio cético geral - ele acha que a evolução naturalista desafia todas as crenças.  Muitos que rejeitam esse argumento, no entanto, pensam que existe um desafio particular para as crenças morais. Muitos acreditam que a evolução projetou nosso mecanismo de formação de crenças morais e que esse fato abala qualquer crença na moralidade objetiva, porque não há razão para que a evolução tenha favorecido crenças corretas sobre verdades morais objetivas.  Isso porque as verdades morais objetivas, se existem, não têm impacto no mundo físico; erros sobre eles, portanto, não se transformariam em erros sobre o ambiente físico de alguém. A evolução poderia nos programar com valores que promovam nossa própria sobrevivência e reprodução, fosse isso objetivamente bom ou não. Assim, se há verdades morais objetivas, insistem esses críticos, não seríamos capazes de conhecê-las.13 Já escrevi sobre esse tipo de argumento;  aqui, resumirei minha visão.14 O argumento evolucionário de desmascaramento que acaba de ser reprisado falha em levar em conta os fatos históricos sobre o progresso moral. Os valores humanos mudaram dramaticamente ao longo da história. Para citar alguns exemplos, as pessoas costumavam considerar justificadas a escravidão, a opressão das mulheres, as guerras de conquista, a tortura e a ditadura. Não apenas as práticas anteriores eram inacreditavelmente terríveis - e mais ainda quando se avança no passado - mas as crenças morais do passado eram igualmente terríveis.  A progressão na liberalização dos valores morais ao longo da história é muito rápida e dramática para ser explicada pela biologia. Isso mostra que nossos valores atuais não são geneticamente programados. A progressão vem ocorrendo ao longo de um longo período de tempo e em todo o mundo, e é consistentemente na direção de uma perspectiva moral coerente, o que chamo de liberalismo moral. Acredito que a melhor explicação para essa progressão de valores é que (i) os seres humanos aprendem e melhoram seu pensamento ao longo do tempo e (ii) o liberalismo moral é a perspectiva moral objetivamente correta;  portanto, a sociedade se torna mais liberal com o tempo.

Supererrogação

Craig e Wielenberg disputam cada um se o outro pode acomodar a supererrogação, o fenômeno de uma ação que vai além da chamada do dever.  Intuitivamente, existem algumas dessas ações; por exemplo, se eu doasse 80% de minha renda para caridade, acho que seria supererrogatório.  Quer Wielenberg tenha de fato feito isso ou não, parece-me que a supererrogação é fácil de acomodar dentro da estrutura realista moral secular.  Assim como existe um universal de bondade, por que não dizer que existe um universal de supererrogatória? Algumas características de uma ação são “criadoras” (tendem a tornar boas as ações);  da mesma forma, algumas características de uma ação podem ser supererrogatórias. Essa é a maneira mais simples e fácil de acomodar a supererrogação. Claro, podemos pensar que é muito simples.  Talvez a supererrogação possa ser analisada em termos de outros conceitos morais. Talvez haja uma noção básica de bondade e uma noção básica de retidão (a propriedade de ser obrigatório), e talvez uma ação supererrogatória seja apenas aquela que é boa, mas não obrigatória.  Meu ponto é simplesmente que não há nenhum problema especial em acomodar a supererrogação. Se você acreditar no que dizemos sobre o bem e o mal, ficará aberto o caminho para uma visão secular e realista da supererrogação.

O Argumento Ontológico

O Argumento Ontológico afirma que a existência de Deus é uma verdade analítica.15 Ou seja, "Deus existe" é como "Solteiros não são casados" e "Triângulos têm três lados": é garantido que seja verdadeiro apenas pelas definições  dos termos da declaração. Isso porque Deus é definido como o maior ser possível, mas a grandeza inclui a existência (é maior existir do que não existir); então Deus deve existir. Craig e Wielenberg, é claro, não discutiram diretamente o Argumento Ontológico no debate.  Craig apenas fez alusão a isso brevemente quando mencionou Santo Anselmo e definiu Deus como “o maior ser concebível” .16 Mais uma vez, vou apenas apresentar brevemente meu ponto de vista. Acho que o argumento ontológico é certamente falacioso. Nenhuma definição pode garantir quaisquer fatos sobre o mundo fora da mente e da linguagem.  Uma definição apenas nos diz como um objeto deve ser para que uma determinada palavra ou conceito se aplique; portanto, ela nos diz que, se há algo a que a palavra se aplica, então essa coisa tem tais e tais características. Por exemplo, um “solteiro” é definido como um homem solteiro; isso nos diz (apenas) que, se há algo a que “solteiro” se aplica, então essa coisa é um homem solteiro.  Da mesma forma, quando definimos “Deus” como “o maior ser possível”, acho que isso nos diz (apenas) que se há algo a que “Deus” se aplica, então essa coisa é o maior ser possível (e, portanto, existe). Isso não estabelece que Deus existe; estabelece que, se há um Deus, então esse Deus existe.

Considerações finais

Você provavelmente deve deixar de lado as seis questões diversas que mencionei, deixando-as para um estudo posterior, e se concentrar nas questões relativamente circunscritas (mas ainda muito grandes!) Das duas primeiras seções.  Aqui está o que argumentei:

1 O teísmo não fornece nenhuma base para a moralidade objetiva.  Isso ocorre porque

a moralidade de Base na vontade de Deus é uma teoria subjetivista, não uma teoria objetivista.  Torna os fatos morais dependentes das atitudes de um observador.

b De qualquer forma, não teríamos uma base genuína para a moralidade até que alguém explicasse por que devemos obedecer a Deus.  Se você vai considerar isso como algo bruto, você pode muito bem considerar a moralidade do bom senso como algo bruto.

c A teoria do comando divino envolve julgamentos morais absurdos, como que não há problema em torturar crianças se Deus não disser nada sobre isso.  

2 Não há nada de errado com o realismo moral secular.  

a Não há nada de errado com o platonismo, cujas objeções equivalem a pouco mais do que um sentimento subjetivo de “estranheza”.  O platonismo decorre de verdades triviais, como a de que o amarelo é necessariamente uma cor.

b Os realistas morais seculares não têm obrigação de dizer "como" a moralidade é objetiva, até que nos digam por que não seria objetiva.  A pergunta: "Como pode a moralidade ser objetiva sem Deus?" apenas pressupõe subjetivismo sem argumento.

c Da mesma forma, não temos obrigação de responder “de onde vem a moralidade”, uma questão que não faz sentido na visão realista.  

d A questão de como as coisas “sabem” quais propriedades morais instanciar é igualmente absurda.  

É justo dizer que acho que Wielenberg ganhou o debate.  Craig não articulou um fundamento para a moralidade objetiva e não identificou nenhum problema genuíno para o realismo moral secular.  Pode-se dizer igualmente que nem Wielenberg nem eu articulamos uma base, ou explicação, para a objetividade da moralidade. Mas isso não é um problema, porque esse aterramento não é necessário.  Compare a pergunta: “Qual é a base para a objetividade do fato de que 2 é menor que 3?” Esta questão é irrespondível, porque a mera falha de [2 <3] em depender das atitudes dos observadores não é o tipo de coisa que se baseia em nada.  O fato de 2 ser menor que 3 também não se baseia em nada, exceto na natureza de 2 e na natureza de 3. Da mesma forma, a falha de [a dor é ruim] ou [a tortura é errada] depender constitutivamente das atitudes de observadores não é o tipo de coisa que precisa ou poderia ter uma.  Nem a maldade da dor e o erro da tortura estão fundamentados em nada, exceto na natureza da dor e da tortura.