SÉRIE: História do ateísmo - Ateísmo na antiguidade (Parte 01)

Autor: Jan Bremmer

Tradução: Desiderio Murcho, no livro Um mundo sem Deus: Ensaios sobre o ateísmo (pp. 17 à 26)

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Índice:

Ateísmo na antiguidade: Parte 01, Parte 02

Ateísmo na história moderna: Parte 01, Parte 02

Em 1942, o historiador francês Louis Febvre publicou um estudo de Rabelais que marcou uma época, no qual fez notar a ausência de ateísmo na idade média. Febvre explicou esta ausência como uma espécie de blocage mental. Na vida da sociedade e do indivíduo, o cristianismo era de importância superlativa. Os seus festivais constituam o ritmo do ano; as transições importantes da vida do indivíduo — nascimento, casamento e morte — estavam completamente integradas na vida religiosa, tal como as actividades cotidianas. As igrejas, cujos sinos relembravam ao crente esquecido a sua existência, dominavam muitas vezes a paisagem. Era simplesmente impossível conceber o cristianismo fora da sociedade medieval. A investigação posterior mudou parcialmente as conclusões de Febvre, mas as principais permanecem. A antiguidade não era assim tão diferente da idade média neste aspecto. Os gregos e romanos antigos viviam também numa paisagem em que havia templos por todo o lado, os deuses adornavam as suas moedas, o calendário ia de festival religioso em festival religioso e os ritos religiosos acompanhavam todas as grandes transições da vida.

Consequentemente, o ateísmo nunca se tornou uma ideologia popular com um apoio identificável. Tudo o que temos na antiguidade é o indivíduo excepcional que se atrevia a dar voz à sua descrença, ou filósofos corajosos que propunham teorias intelectuais sobre a origem dos deuses sem que, normalmente, pusessem as suas teorias em prática e sem que rejeitassem completamente as práticas religiosas. Quando se chega a encontrar ateísmo é habitualmente um ateísmo “frouxo” ou a imputação de ateísmo aos outros para os desacreditar.

Ainda que possamos admitir que a humanidade tenha sempre tido os seus céticos e descrentes, a expressão desse cepticismo e descrença está sujeito a circunstâncias históricas. Alguns períodos foram mais favoráveis a dissidentes do que outras, e mais tarde pode-se interpretar como ateísmo o que antes era tolerado talvez apenas como teorias aceitáveis sobre os deuses e a origem da religião. Isto significa que temos de prestar atenção aos diferentes períodos em que o ateísmo de certo modo floresceu, ao modo como os gregos e romanos posteriores interpretavam os seus predecessores, e às razões pelas quais as pessoas de uma dada época imputam o ateísmo aos contemporâneos que têm opiniões religiosas diferentes das suas.

O epicurista Filodemo (ca. 110–35 a.C.) classificou os vários tipos de ateus da antiguidade como se segue:

1) Os que afirmam que não se sabe se há deuses ou como eles são;

2) Os que afirmam abertamente que não há deuses;

3) Os que o sugerem claramente.

Apesar de esta classificação ser razoavelmente aceitável, permanece ao nível das ideias e negligencia os ateus praticantes. Mais grave é não mencionar o ateísmo como umamaneira de rotular pessoas para difamar oponentes, sejam religiosos ou filosóficos. É por isso que não seguimos Filodemo e dividimos os nossos indícios em três períodos: 1) o período clássico, 2) o período helenístico, que começou a classificar pensadores anteriores como ateus e desenvolveu um ateísmo “frouxo” que tentou salvar a existência dos deuses, e 3) o período romano, quando os pagãos chamavam atheoi aos cristãos, e vice-versa. Dado o seu interesse para a história do ateísmo, concentrar-nos-emos no período clássico. Usaremos sempre o termo “ateísmo” algo imprecisamente para classificar aqueles pensadores e pessoas que negavam a existência de deuses ou apresentavam teorias para explicar a existência dos deuses.

A intenção não é apresentar uma listagem exaustiva de todas as pessoas a que se chamava “ateias” na antiguidade. Isto já foi muito competentemente feito e não é preciso refazê-lo.20 O próprio ateísmo foi repetidamente estudado. Contudo, a publicação recente de novos papiros e novas edições de textos já publicados permitem-nos olhar de uma maneira nova para os antigos indícios gregos e assim esboçar uma imagem melhor do que foi possível na maior parte do séc. XX.

1. O Período clássico

O ateísmo na Grécia tornou-se visível especialmente em Atenas na segunda metade do séc. V a.C., apesar de o primeiro “ateu” não ser de Atenas. O primeiro filósofo proeminente que mais tarde foi classificado como ateu foi Protágoras (ca. 490–420 a.C.) de Abdera, uma cidade do nordeste da Grécia, na qual nasceu Demócrito (ca. 460–400? a.C.), que poderia ter-se tornado ateu mas aparentemente não o fez. Era famoso pelo que provavelmente era a frase de abertura da sua obra intitulada “Sobre os Deuses,” dado que na antiguidade os títulos das obras em prosa eram muitas vezes as palavras de abertura: “Sobre os deuses não consigo descobrir se existem ou não, ou qual é a sua aparência; pois há muitos obstáculos ao conhecimento: a dificuldade do tema e a brevidade da vida humana.” Esta citação torna óbvio que Protágoras era agnóstico e não ateu, como Cícero, em De natura deorum (I.1.2), e Galeno, em De propriis placitis (2, ed. Boudon-Millot e Pietrobelli), ainda reconheciam. E na verdade, ao longo da sua vida, foi muitíssimo respeitado: Péricles, o político ateniense principal de meados do séc. V a.C., convidou-o para escrever a constituição da colônia panhelénica Thurii, no sul de Itália (Heraclides Pôntico, fragmento 150 Wehrli) e Platão até fez notar no Ménon (91e) que Protágoras gozou de grande reputação toda a sua vida. Contudo, a sua fama rapidamente se deteriorou e ainda no período helenístico começaram a aparecer editais de que tinha sido condenado à morte e que o seu livro, com as famosas palavras de abertura, tinha sido queimado na praça pública. Apesar de estes relatos serem provavelmente fictícios, tornaram-se acusações de claro ateísmo o mais tardar no séc. II, nos escritos do empirista Sexto Empírico (Adversus Mathematicus 9.50–1, 56) e do epicurista Diógenes de Oenoanda (fragmento 16 Smith), que poderá ter retirado as suas acusações do próprio Epicuro. Só nos termos mais gerais é possível explicar o agnosticismo de Protágoras. Pouco se sabe da sua vida e quase nada da sua formação intelectual. Contudo, podemos dizer qualquer coisa sobre o clima intelectual em que cresceu e sobre os pré-requisitos do seu agnosticismo.

Protágoras pertencia ao chamado movimento sofista, um termo vago que denota intelectuais críticos, em particular os filósofos da segunda metade do séc. V a.C. Os contemporâneos dos sofistas ligavam-nos aos livros, e isto indica que a literacia é uma condição importante para o desenvolvimento da filosofia crítica. A sua importância para a filosofia torna-se visível por volta de 500 a.C., quando Protágoras (ca. 560–495 a.C.) foi criticado por escrito por Xenófanes (B 7 DK: ca. 570–495 a.C.); e Heraclito (B 129 DK: ca. 500 a.C.) até o repreendeu por ter pilhado muitos escritos.

Os últimos dois filósofos influentes atacaram também ferozmente os deuses antropomórficos de Homero e Hesíodo, os poetas gregos autorizados. Xenófanes proclamou até “o deus único, o maior de entre os deuses e os seres humanos” (fragmento B 23 DK). Por outras palavras, ele e os seus contemporâneos tentaram introduzir novas ideias sobre o divino, em vez de abolir completamente a ideia de divino. A situação começou a mudar com Anaxágoras (ca. 500–428 a.C.), o primeiro filósofo conhecido a estabelecer-se em Atenas, o centro da vida intelectual da Grécia de então, provavelmente em meados da década de 450. De acordo com o Diógenes Laércio do séc. III, “afirmou que o Sol era uma massa de metal ao rubro” (2.7 = fragmento A I DK). Pode parecer que isto não é revolucionário, mas para os atenienses o Sol era um deus, Hélio, e a observação de Anaxágoras retirava ao Sol a sua natureza divina.

Quando fez Anaxágoras esta afirmação? Infelizmente, a sua cronologia não está toda determinada. Os indícios que temos apontam em grande parte para os anos em que foi para Atenas, mas há relatos posteriores que o ligam a tentativas de prejudicar Péricles, e falam de um processo legal provocado pela sua “impiedade.” O problema destes relatos é que só na década de 420 começaram a aparecer textos que zombam das perspectivas dos filósofos naturalistas. Nos seus Panoptai (fragmento 167 Kassel/Austin), que terá aparecido pouco antes de 423 a.C., o dramaturgo Crátino zomba do filósofo Hípon, mais tarde descrito como ímpio por ter declarado que o céu é uma côdea. Em 423 a.C., Aristófanes inclui a ideia em As Nuvens e zomba dos habitantes do “Reflexório” (phrontistêrion) por abraçarem a mesma ideia; Sócrates até diz: “Caminho no ar e contemplo o Sol.”30 Em 421 a.C., outro comediante, Eupólis, associou até Protágoras a estas ideias no seu Bajuladores, fazendo-o pontificar “sobre os céus” (fragmento 157 Kassel/Austin), e em 414 Aristófanes faz o coro do seu As Aves dizer que as pessoas têm de lhes dar atenção para que “possam saber correctamente de nós tudo sobre as coisas nas alturas” (690), que no texto parece ligado ao brevemente mencionado Pródico (veja-se mais à frente).

Mas não eram apenas os comediantes que escarneciam da nova filosofia. O tragediógrafo Eurípides também contribuiu para o ressentimento geral ao fazer o coro de uma peça desconhecida recitar: “quem, ao ver isto, não ensina de antemão que a sua alma é considerada um deus, e não afasta para longe as velhacas intrujices dos que falam dos céus, cujas línguas loucas se arremessam arbitrariamente ao que é oculto, destituídos decompreensão.” É esta conexão entre ateísmo e especulação sobre a natureza dos céus que também vem à superfície na Apologia de Platão (18bc), em que Sócrates diz que os seus acusadores afirmam o seguinte:

Então, comecemos pela noção de grandeza, que claramente desempenha um papel crucial no argumento. O que exatamente é dizer que algo é maior que outra coisa? Se pensarmos nas propriedades tradicionalmente atribuídas a Deus, pode-se dizer que algo é maior do que qualquer outra coisa, se for mais poderoso (pode fazer um número maior de coisas, ou fazê-las com mais eficácia), mais instruído e moralmente superior. Mas, tendo entendido isso, está longe de ficar claro como devemos aplicá-lo aos objetos mencionados nas premissas (2) e (3) do argumento ontológico. Em que sentido é verdade que algo que existe na realidade é maior do que algo que existe apenas na mente? Precisamos ser mais claros, antes que possamos responder a isso, sobre o que é existir apenas na mente. Se algo está em minha mente, eu tenho uma idéia.

Uma ideia é uma representação, da mesma forma que um retrato é uma representação pintada de uma pessoa. (Entretanto, não devemos nos deixar levar muito por essa analogia: não pretendo sugerir que uma idéia seja apenas uma imagem mental.) A ideia representa, ou pelo menos deve representar um objeto, e ainda o representa. como tendo certos recursos. Agora pode ser que não haja nenhum objeto no mundo que corresponda a essa representação, nada do que a representação seja realmente verdadeira, assim como o que parece ser um retrato pode ser uma figura meramente imaginária. Portanto, algo que existe meramente em minha mente é que eu tenha uma representação de algum tipo ao qual nada no mundo corresponde. Então, talvez quando Anselmo diga que um Deus realmente existente é maior que um Deus que existe meramente em sua mente, ele está dizendo que Deus é maior que qualquer representação de Deus, assim como a pessoa cujo retrato está sendo pintado é maior (ou seja, sabe mais, pode fazer mais) do que o próprio retrato. Isso certamente é verdade, pois uma representação, como uma pintura, é claramente incapaz de ter pensamentos ou realizar ações. Mas esse não pode ser o contraste que Anselm tinha em mente, pois quando pensava em Deus, certamente não teria representado Deus como um estado mental dele, ou, se preferir, como um padrão de estímulo em seu cérebro. Ele teria representado Deus como uma pessoa capaz de conhecimento e ação. Além disso, se as premissas (2) e (3) estão comparando um Deus real e uma representação de Deus, então o argumento não implica a conclusão. Ou seja, podemos admitir que um Deus real seria maior do que qualquer representação dele, sem ter que admitir que realmente existe esse Deus. Tudo o que eles implicam é que, quando penso em Deus como existente, não estou pensando em alguma representação existente. Mas não precisamos de argumentos para estabelecer isso. Então, quando Anselmo falou de Deus existindo na mente, ele não pode estar falando da ideia em si, pelo menos não se "idéia" significa representação, mas do que era a idéia, a representação. Mas agora temos um problema porque, se Deus existe apenas na mente, como uma idéia, então não há nada no mundo ao qual a ideia corresponda; portanto, não podemos sequer começar a fazer uma comparação entre um Deus realmente existente e um que existe apenas na mente, porque o segundo deles não é nada.

"Há um homem sábio chamado Sócrates que tem teorias sobre os céus e que investigou tudo sob a Terra, e que pode fazer o mais fraco argumento derrotar o mais forte. São estas pessoas, senhores do júri, os que disseminam estes rumores, que são os meus perigosos acusadores, porque quem os ouve supõe que quem investiga tais questões tem de ser um ateu."

Este testemunho de um dos primeiros diálogos de Platão é de muito valor, pois mostra que os contemporâneos de Sócrates ligavam já a especulação sobre os céus ao ateísmo.

Com o sofista Pródico de Keos (ca. 465–395 a.C.) temos uma situação diferente. Infelizmente, quase nada se sabe do título, conteúdo e âmbito do trabalho no qual expôs as suas perspectivas. O melhor candidato é talvez os seus Horai, ou estações do ano personificadas, que devem ter aparecido por volta de 420 a.C., pois a teoria de Pródico foi parodiada em As Aves de Aristófanes, de 414 a.C., e Eurípides faz-lhe uma alusão em As Bacantes, de 406 a.C. Apesar de Pródico ser também um desses filósofos com a reputação de especular “sobre os céus” (ver acima), esta não era a razão principal da sua fama. De facto, as suas ideias eram muito mais radicais pois, segundo Filodemo, Pródico defendia “que os deuses da crença popular não existem, e as pessoas não sabem disso, mas o homem primitivo, [por admiração, deifica] os frutos da Terra e praticamente tudo o que contribuiu para a sua existência.” O carácter muitíssimo estilizado da linguagem sugere que esta passagem reflete de perto as próprias palavras de Pródico. Mas o que queria Pródico dizer efetivamente?

Uma atenção renovada aos papiros fragmentários que são a nossa melhor fonte das ideias de Pródico mostrou que este autor propôs uma teoria em duas fases da origem do politeísmo. Primeiro, o homem primitivo começou a chamar “deuses” aos elementos da natureza dos quais mais dependia, como o Sol e a Lua, os rios e as frutas. Subsequentemente, aqueles seres humanos que foram os principais benfeitores enquanto inventores do uso apropriado dos frutos da Terra, nomeadamente o pão e o vinho, Demétria e Dionísio, foram também apelidados de “deuses” e prestaram-lhes culto. Evidentemente, para Pródico houve um tempo sem deuses, apesar de o homem já estar presente.

A comparação com outras teorias culturais do seu tempo sugere que Pródico localizou o princípio da religião na agricultura. Ora, o advento de Demétria e Dionísio com as suas dádivas do pão e do vinho fazia parte da mitologia ática. Na verdade, Atenas orgulhava-se de ter dado a agricultura ao mundo grego. Pródico pode muito bem ter ouvido dizer isso na sua ilha de Keos, que era facilmente acessível a partir de Ática, mas pode também ter sido influenciado pelas suas estadas frequentes em Atenas, onde não esqueceu os seus próprios interesses enquanto era embaixador da sua ilha. O facto de ter sido presente ao Concílio de Atenas e de os ter impressionado com a sua eloquência quase garante definitivamente que preparou muito bem a sua defesa, estudando a mitologia ática.

Além de Pródico, os únicos outros intelectuais do séc. V em cujas obras se pode encontrar afirmações claramente ateias são Eurípides e Crítias. Infelizmente, os indícios biográficos antigos a favor do ateísmo de Eurípides baseiam-se primariamente em inferências com base na sua poesia, que foram elaboradas, muitas vezes com alguma malícia, por autores do séc. IV e séculos posteriores. Mesmo a tradição do julgamento de Eurípides por ateísmo é provavelmente derivada da comédia ou inventada por analogia com o julgamento de Sócrates. Por outro lado, estas inferências tinham alguma base.40 No fim, contudo, só há uma passagem com um conteúdo claramente ateu, que vale a pena citar completamente. Num fragmento que foi transmitido na era cristã na Belerofonte, uma tragédia que foi provavelmente levada à cena por volta de 430 a.C., o próprio Belerofonte afirma logo no início:

"Alguém afirma que realmente existe deuses nos céus? Não há, não há, se um homem não dispõe de confiança e não tolera raciocínio antigo. Considere como coisas por si mesmos, não com base na opinião de outras pessoas. Por mim, afirmo que tirania mata homens mutáveis ​​e privá-los de suas posses; e que tiranos violam seus respectivos juramentos para cidades pilares, e ao exibir-lo são mais prósperos sob os espectáculos do que homens que vivem dia após dia em reverência plácida. Também tenho conhecimento de cidades pequenas que honram os deuses que são subjugados pelas cidades maiores e mais impiedosas, porque são derrotadas por um exército maior.Pense que se um homem fosse preguiçoso e rezasse aos deuses e não ganhasse sua vida com suas próprias mãos , irias [há uma lacuna no texto] fortalecer a religião e a má sorte.

Esta é uma expressão radical de um sentimento que encontra mais vezes em Eurípides: que são irreligiosos prosperam, enquanto os pios usados. Consequentemente, os deuses não têm poder e religião é imaginária. Tal postura radical deve ser o tipo de coisa que motivou ou escutou o aristófanes, mas não finalizou a peça com uma ordem tradicional e restabelecida e uma declaração ateia de Belerofonte; Por outras palavras, uma afirmação é uma expressão de uma personagem da peça, e não uma opinião do próprio dramaturgo. "

Pode haver uma segunda passagem, mas sua autoridade é muitíssimo debatida. Costumava ser atribuído a Sofistas Críticos (cerca de 450–403 a.C.), um dos membros mais inescrupulosos de Trinta Tiranos, um grupo de aristocratas que tomaram ou não o fim de guerra de peloponeso e que ficou na memória pelo seu reino de terror. Como tal, o tom da peça parece ajustar-se perfeitamente à imagem do seu autor na tradição historiográfica. Por outro lado, as Críticas só são mencionadas uma vez como autor desta passagem, ao passo que Eurípides são mencionadas duas vezes. De fato, vários estudos recentes argumentam de forma persuasiva que não é de algum modo adequado para o gênero dramático de ator que um personagem desenvolve neste ponto, pela primeira vez, uma teoria muito provocativa, ao usar um parodiar, como de fato parece agora aqui - tanto mais porque uma passagem não reflete uma opinião de apenas um filósofo mas de vários. Além disso, uma personagem que procura persuadir alguém de um crime sem testemunhas permanece sem castigo adequado - é melhor uma peça satírica do que uma tragédia. Por fim, uma passagem contém várias palavras que ocorrem na obra de Eurípides. Conseqüentemente, uma passagem poderia pertencer a Sísifo (415 a.C.) de Eurípides, ou então, ou talvez mais atraente, ao seu Autólico A (dados desconhecidos). Contudo, uma edição recente crítica dos fragmentos de Eurípides não aceitou estes argumentos, atribuindo o fragmento uma vez mais às Críticas. Isso é difícil de corrigir, dado que uma nova edição de Sobre a Piedade, de Filodemo (519-541), mostra que o Epicuro já teve o que o próprio Crítico tinha afirmado dos deuses “tornava impossível o que é, existam ”; de fato, como as linhas 539–540 e 1185–1217 de Sobre a Piedade exibem vestígios da representação de Sísifo. Por outras palavras, uma reputação de Críticas como o anterior aos biógrafos helenistas. Dado ou seu interesse para uma história do ateísmo, cite uma passagem completa:

"Houve um tempo em que a vida dos seres humanos era desordenada, semelhante à dos animais e regida pela força, não havendo recompensa para o virtuoso nem castigo para o perverso. Depois penso que os seres humanos decidiram estabelecer as leis como castigos de modo a que a Justiça (Dikê) pudesse governar [lacuna] mantendo o Crime e a Violência (Hybris) como escravos. E só castigavam quem continuasse a fazer o mal. Então, dado que as leis restringiam os atos de violência aberta, os homens continuaram a cometê-los em segredo; então, penso, um homem sábio e esperto inventou para os mortais o medo dos deuses, de modo a dissuadir os perversos, quando agem ou dizem ou pensam algo em segredo. Assim, desta fonte explicou ele o divino: há uma divindade (daimôn) que tem uma vida incorruptível, vendo e ouvindo com a sua mente, mantendo o seu pensamento e atenção em todas as coisas, possuidor de uma natureza divina. Ele ouve tudo o que se diz entre os mortais e consegue ver tudo o que se faz. Se alguém planear o mal em silêncio, isto não escapará aos deuses. Pois eles [lacuna] têm conhecimento. Com estas palavras, ele explicava a parte mais agradável dos seus ensinamentos e escondia a verdade com uma lenda falsa. Afirmou que os deuses habitam lá onde ele — colocando-os lá — pode assustar mais os seres humanos, lá onde, como ele sabe, os mortais ficam com medo e preocupados com as suas vidas miseráveis; isto é, lá no cimo das alturas, onde observam os relâmpagos e as aterrorizadoras deflagrações da trovoada e os céus estrelados, a linda e magnificamente decorada construção do Tempo, o sábio artesão. Lá também onde a brilhante massa do Sol jornadeia e a chuva líquida cai para a Terra. [4 linhas interpoladas] Foi assim, penso, que alguém persuadiu pela primeira vez os mortais a acreditar que há uma linhagem de deuses."

Nesta longa passagem, que muito provavelmente foi pronunciada por Sísifo, o grego mais esperto da mitologia, vemos a primeira ocorrência da teoria de que a religião (aqui: os deuses) foi inventada para assegurar o bom comportamento dos seres humanos. É único no seu tempo, mas dificilmente se imagina um dramaturgo a apresentar tal teoria numa peça que tem por objectivo o entretenimento da sua audiência se esta não a conhecesse já. Ora, é claro que vários aspectos desta passagem tinham de ser comuns entre a audiência. Primeiro, a imagem de uma situação semelhante à dos animais no começo da humanidade era um topos recorrente em descrições e paródias da situação primeva nos contemporâneos de Eurípides. Segundo, a oposição entre o assentimento público às leis e a liberdade privada irrestrita encontra paralelo na obra do sofista contemporâneo Antífon, que afirmou ser a justiça da maior vantagem para um homem se “ele considerasse as leis magníficas, na presença de testemunhas, mas considerasse a natureza igualmente magnífica na sua ausência” (F 44(a), I, 13–23 Pendrick). Terceiro, Demócrito declara (A 75 DK) que quem inventou a religião se apoiava no medo humano dos fenômenos celestes e, quarto, Pródico tinha também defendido uma teoria em duas fases do desenvolvimento da religião (ver acima). Contudo, a teoria exposta nesta passagem vai mais longe e é mais cínica do que qualquer outra das propostas presentes nos textos que chegaram até nós

A peça de Crítias (ou de Eurípides) ilustra bem uma mudança gradual de atitude relativamente aos deuses em Atenas nas últimas décadas do séc. V. O pior estava para vir. Em 415 os atenienses fizeram uma grande expedição à Sicília para conquistar Siracusa, e as nossas fontes permitem-nos observar a atitude nervosa da população daquele tempo. Foi neste momento precário que a confidencialidade fortemente guardada dos Mistérios de Elêusis ficou duas vezes em perigo. Uma manhã, pouco antes de chegar a hora de a frota ateniense partir para a Sicília, descobriu-se que tinham sido mutiladas quase todas as imagens do deus Hermes que estavam em espaços públicos. Os que foram denunciados foram também acusados de terem profanado os Mistérios de Elêusis. Ao passo que os mutiladores tinham parodiado os Mistérios (se foram realmente eles que o fizeram) privadamente, Diágoras, um cidadão da ilha de Melos, por volta da mesma altura, zombava dos Mistérios abertamente depois de os atenienses terem maltratado a sua ilha natal. Consequentemente, Mubashshir, um árabe do séc. XI, cujo relato — direta ou indiretamente — parece derivar do ateniense erudito Apolodóro (ca. 180–120 a.C.), faz notar o seguinte:

"Quando ele [viz., Dhiyaghuras al-mariq, ou “Diágoras o herético, ou apóstata”] persistiu na sua hipocrisia [ou “dissimulação”], na sua descrença e no seu ateísmo, o governante, os homens sábios [ou filósofos, hukama] e líderes de Ática intentaram matá-lo. O governante Kharias o arconte [Khariyus al Arkun (415–414)] pôs a sua cabeça a prémio [literalmente: “gastou dinheiro,” badhal] e ordenou que se proclamasse entre o povo: “Aquele que capturar Diágoras de Melos [Maylun] e o matar terá como recompensa uma avultada quantia [badra, tradicionalmente uma mala de couro contendo mil ou dez mil dirhans].” "

Este é um relato bastante exato dos acontecimentos, dado que os atenienses tinham prometido um talento de prata a qualquer pessoa que matasse Diágoras, e dois a quem o apanhasse vivo. Ora, Diágoras já é escarnecido na comédia de Hermipo, Moirai (fragmento Kassell-Austin), que foi escrita antes de 430. Em As Nuvens (830), de Aristófanes, Sócrates é apelidado de o “meliano” por sustentar perspectivas “ateias.” Isto tem de querer dizer que Diágoras vivia em segurança em Atenas desde há muitos anos apesar das suas perspectivas irreligiosas — um facto que também transparece no relatório árabe. Contudo, a atitude escarnecedora de Diágoras foi longe de mais e Epicuro já o menciona, juntamente com Crítias e Pródico, como os arqui-ateus.54 Nesse papel, Diágoras continuaria com má fama por toda a antiguidade.

Mais famoso do que Diágoras, se bem que menos pelo seu ateísmo, foi Sócrates (469–399 a.C.). É evidente a partir da imagem de Sócrates que Aristófanes apresenta em As Nuvens que já naquele tempo o primeiro era visto mais ou menos como ateu; isto é também sugerido pela sua associação frequente a Eurípedes na comédia. Não é portanto completamente surpreendente que em 399 a.C. os atenienses tenham acusado Sócrates como se segue: “Sócrates é culpado de não reconhecer os deuses que a cidade reconhece e de introduzir poderes novos (daimonia). É também culpado de corromper a juventude.” O julgamento de Sócrates levanta ainda muitas questões, mas é certo que para muitos atenienses Sócrates se tinha aproximado demasiado daqueles que punham em causa os deuses tradicionais.

Só cerca de uma década depois da morte de Sócrates, em Platão (ca. 429–347), começamos a encontrar a palavra grega atheos, que originalmente era usada com o significado de “sem deuses, abandonado pelos deuses,” denotando intelectuais que negavam os deuses da cidade ou qualquer forma de divindade. Este significado particular pode é claro ser ligeiramente mais antigo, mas a sua data coincide com a nossa impressão do clima intelectual das últimas décadas do século V. A crítica cada vez mais intensa aos deuses por parte de filósofos e poetas tinha desgastado as crenças tradicionais nos deuses, e alguns intelectuais tiravam a consequência inevitável. Contudo, a força combinada da crença tradicional e o influente teísmo de Platão tornaram os “verdadeiros” ateus um fenômeno raro no mundo grego.

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