O Problema da Exclusividade Divina

Autor: Jeff Jordan

Tradução: Alisson Souza

Reportar erro de tradução

Os teístas clássicos afirmam que Deus é um ser moralmente perfeito e um ser gracioso. Deus não é apenas bom, mas moralmente perfeito: não há ser possível que seja moralmente melhor que Deus. Deus é gracioso por conceder favor divino àqueles que não merecem misericórdia. A atribuição dessas duas propriedades a Deus - graciosidade e bondade moral essencial - é religiosamente significativa, pois a parte de ser digno de adoração consiste apenas nessas propriedades. Se Deus não fosse moralmente perfeito, ele não seria um objeto apropriado de adoração incondicional. Se Deus não fosse gracioso, ele não mereceria louvor moral. Mas, apesar do valor religioso dessas duas propriedades, há um problema inerente à atribuição de ambos a um ser: se Deus é tal que não é possível que exista um ser moralmente melhor e se Deus é gentil com alguns, mas não outros, então Deus poderia ter sido moralmente melhor do que ele. Na medida em que a graciosidade é um ato supererrogatório que merece louvor e na medida em que a graça divina é estendida apenas a alguns e não a outros, é possível que Deus possa ter sido moralmente melhor do que ele. No que se segue, argumento que as afirmações teístas clássicas de que Deus é essencialmente moralmente perfeito e que Deus é gracioso para alguns (mas não para outros) são incompatíveis. A incompatibilidade dessas afirmações tradicionais é o que chamaremos de "o problema da exclusividade divina". Começo com algumas preliminares relativas às noções de bondade e graça divinas.

1.
A bondade moral de Deus é, segundo muitos pensadores teístas, uma verdade de re: a perfeição moral de Deus é uma propriedade essencial, de modo que qualquer indivíduo que é Deus a possuiria necessariamente. Deus não é apenas bom, mas não há mundo possível em que Deus seja menos do que moralmente perfeito. A afirmação de que uma determinada propriedade é uma propriedade essencial de um objeto significa que esse objeto não poderia existir se não tivesse essa propriedade. A perfeição moral é, portanto, constitutiva da natureza divina. Mas se Deus é essencialmente bom, então Deus não pode fazer um ato de maldade. Não é apenas que Deus nunca fará um ato moralmente errado, mas que nunca está no poder de Deus fazer um ato mau. São Tomás de Aquino argumentou a favor dessa afirmação:

pecar é deixar de ser uma ação perfeita; portanto, ser capaz de pecar é ser incapaz de agir, o que é repugnante à onipotência. Portanto, Deus não pode pecar por causa de sua onipotência.

Tomás sustenta que há algumas ações que mesmo um ser onipotente não pode realizar em virtude de sua onipotência. Por exemplo, um ser onipotente não pode fazer uma pedra que lhe faltaria poder suficiente para erguer. Portanto, não é que Deus não possa pecar por causa de uma incapacidade devido à falta de poder; é antes que Deus não pode pecar por causa de uma incapacidade devido à falta de ocasião: não há mundo possível em que Deus seja menos onipotente e, conseqüentemente, nenhum mundo em que Deus possa pecar. O que quer que façamos do argumento de Tomás, parece claro que se Deus tivesse em seu poder fazer o mal, ele poderia se privar de uma propriedade essencial, e isso nem mesmo um ser onipotente pode fazer. A propriedade de não poder fazer o mal é chamada, em termos tradicionais, o atributo de 'impecabilidade'. Uma conseqüência importante que se segue da afirmação de que Deus é impecável é que Deus, estritamente falando, não tem deveres morais. Como ninguém pode ter uma obrigação moral de fazer o que não pode fazer livremente, Deus não tem nenhuma obrigação moral. Dizer que alguém é livre em relação a um ato A é justo dizer que alguém poderia realizar A livremente e que poderia abster-se de fazer A. Suponha que algum ato F fosse um dever moral de Deus. Dado que F é um dever moral, Deus estaria livre para realizar F e livre para se abster de fazer F. Já que se abster de fazer seu dever moral é errado, Deus não estaria livre para se abster de fazer F: supor o contrário é supor que Deus poderia fazer-se menos do que moralmente perfeito. Mas se Deus não é livre em relação a F, segue-se que F não poderia ser um dever moral. Então, Deus não tem deveres morais, porque se ele tivesse um dever, ele deve ser capaz de fazer o contrário. Nenhum ato, portanto, poderia ser um dever moral de Deus. Outra conseqüência que se segue da afirmação de que Deus é essencialmente moralmente perfeito é que Deus é moralmente insuperável: não é possível, de uma maneira ampla e lógica, que exista um ser moralmente melhor que Deus. Essa propriedade de insuperabilidade moral é, da maneira típica de Anselmiano, uma propriedade absoluta, de modo que implica que Deus não poderia ser moralmente melhor do que ele é. Mas se Deus não tem deveres morais, o que significa quando os teístas louvam a Deus e proclamam que Deus é moralmente bom? Se Deus não pode deixar de fazer o que lhe é moralmente exigido, não é óbvio que ele seja um objeto apropriado de adulação moral. Por que alguém deveria elogiar alguém que fez bons atos moralmente não livremente, mas por necessidade? Alguém é devidamente elogiado por obedecer a uma regra moral, não merece elogios por simplesmente agir de acordo com uma regra. Uma resposta que os teístas deram, o chame de 'modelo teleológico', é que Deus merece adoração apenas porque ele é a fonte de tudo o que é bom (bem não moral e moral). Como Santo Tomás de Aquino colocou, "todas as perfeições desejadas fluem Dele como sua primeira causa".

Mas se Deus é a fonte de tudo o que é bom e ele não pode ser a fonte de nada além do que é bom, então, Embora Deus merecesse claramente gratidão e reverência, ele seria um objeto adequado de louvor moral? Não se elogia o outro por fazer algo que não pode deixar de fazer. Se Deus não é livre para fazer um ato errado, então, mesmo que é a fonte de todo bem (moral e não moral), por que alguém louvaria a Deus por fazer o que é bom? Além do modelo teleológico da bondade divina, existe o que poderia ser chamado de 'modelo de benevolência', que pode muito bem fornecer uma resposta adequada à questão da dignidade de louvor de Deus (mesmo que Deus não tenha deveres morais) .De acordo com o modelo de benevolência, Deus merece louvor, porque ele realiza livremente boas ações não obrigatórias. Por exemplo, alguns teístas afirmam que o próprio ato de criação, já que Deus era livre para não criar, era supererrogatório e merecedor de louvor e gratidão. De acordo com o modelo de benevolência, os teístas têm toda a razão de louvar a Deus por causa de todos os bons atos que Deus realiza livremente que estão acima e além do dever. Deus não é apenas a fonte de tudo o que é bom, ele produz livremente tudo o que é bom. Outro exemplo de um ato supererrogatório divino é a transmissão da graça de Deus. Teístas têm significado várias coisas diferentes por graça, mas um sentido importante tem a ver com salvação. Esse tipo de graça divina, chamada de "graça salvífica", consiste, em parte, em Deus poupando as pessoas do castigo que elas merecem. Pela graça salvífica, Deus perdoa o justo castigo que as pessoas sofreriam. O teísmo clássico sustenta que não é apenas a remissão de punição que a graça divina produz, mas também a concessão de uma recompensa que as pessoas não merecem. Pela graça salvífica Deus salva as pessoas do castigo eterno e os salva no céu. Certamente, o teísmo clássico não proclama que esse destino gracioso recaia sobre todas as pessoas, mas apenas algumas pessoas, aquelas que São Paulo chamaria de eleitos. A graça salvífica, então, pode ser caracterizada como: todas as pessoas merecem castigo e ninguém merece o céu, mas Deus remete livremente o castigo de alguns e, para essas pessoas, Deus concede livremente o céu. Alguns objetaram que a graça salvífica, na medida em que é exclusiva, é injusta. Aquelas pessoas que não são eleitas teriam justamente para reclamar: Deus não tratou igualmente os casos iguais. O que quer que se faça com esta questão, não desejo abordar essa questão aqui. Em vez disso, gostaria de salientar um problema diferente que surge quando a noção teísta de graça salvífica exclusiva se conjuga com a afirmação de que Deus é essencialmente moralmente perfeito.

2.
A afirmação de que Deus é essencialmente moralmente perfeito implica que Deus é tal que não é logicamente possível que exista um ser moralmente melhor que Deus: Deus é moralmente insuperável. A alegação de que a graça é supererrogatória implica que sempre que Deus concede a remissão de punição e a recompensa do céu, ele está praticando um ato moralmente bom e louvável. O problema surge quando o teísta sustenta que a graça é exclusiva, que Deus a concede a alguns, mas não a outros. Se a graça realmente é supererrogatória e se Deus poderia ter sido mais gracioso do que ele, então segue-se que Deus poderia ter sido moralmente melhor do que ele. Essas duas afirmações do teísmo clássico - que Deus é essencialmente moralmente perfeito e que Deus é gracioso para alguns, mas não para outros - são aparentemente incompatíveis. Deixe-me aprofundar mais essa objeção. O caráter moral de uma pessoa é julgado não apenas em relação aos seus deveres, mas também em relação a atos supererrogatórios. Alguém pode estar acima de qualquer censura sem que essa pessoa não possa ser moralmente melhor do que ela. Suponha que haja duas pessoas, Alice e Bert, nenhuma das quais jamais violou um único dever moral. Alice, no entanto, ainda podia ser julgada uma pessoa moralmente melhor que Bert, por ter praticado um bom ato não obrigatório, que Bert não fez. Mesmo se alguém é moralmente impecável no que diz respeito ao cumprimento de seus deveres, ainda assim poderia ser uma pessoa moralmente melhor através do supererrogatório. Suponha que uma pessoa S possa criar livremente um dos dois mundos possíveis, W1 ou W2, de modo que criar um ou outro seria um ato moralmente bom de supererrogação. W1 é, no entanto, um mundo moralmente melhor que W2: contém uma maior concentração de bem moral. Suponha que sabendo disso, S traz livremente W2. Embora não (e não pudéssemos) condenar S por provocar o W2, poderíamos julgar adequadamente que, devido ao fracasso voluntário de S em trazer a palavra moralmente melhor, é possível que S tenha sido uma pessoa moralmente melhor do que ela. Embora S não tenha violado nenhum dever moral de produzir W2 em vez de W1, S não fez tudo o que ela (moralmente) pôde fazer. Portanto, o princípio de que:

A. se uma pessoa S cria um mundo moralmente inferior a que um S poderia ter criado, é possível que exista um ser moralmente melhor do que S.

parece verdadeiro. Com relação a Deus, então, poderíamos sustentar adequadamente que, dada a verdade de (A), na medida em que Deus poderia ter estendido a graça mais além do que ele (uma palavra na qual a graça é totalmente distribuída e não exclusiva), Deus poderia ser uma pessoa moralmente melhor. A proposição (A), se adicionada ao par original de proposições, permite derivar a alegação de que um ser moralmente insuperável poderia ter sido moralmente melhor do que ele. Ou, equivalente, que Deus não poderia ser moralmente melhor do que ele é e que Deus poderia ter sido moralmente melhor do que ele é. Às vezes, afirma-se que Deus não teria obrigação de criar o melhor de todos os mundos possíveis, porque, para qualquer palavra que Deus pudesse ter criado, poderia haver outro mundo moralmente melhor. Suponha que não haja o melhor mundo possível, isso mostra que (A) é falso? Suponha que seja, que para qualquer mundo que Deus possa ter criado, existe outro mundo que é moralmente melhor e que Deus poderia ter criado. O que se segue disso não é que (A) seja falso, mas que Deus não é essencialmente moralmente perfeito. Já que ser essencialmente moralmente perfeito é ser absolutamente insuperável moralmente, segue-se que, se alguém não for absolutamente moralmente insuperável - o que Deus não seria se, para todo mundo que Deus pudesse criar, esse mundo fosse moralmente inferior a outro mundo possível possível de ser criado - então não se é essencialmente moralmente perfeito. Existe um problema com a suposição de que os atos supererrogatórios divinos não têm limite superior? Nesse caso, pode haver muita coisa boa? Com muitos atos supererrogatórios humanos, esse é claramente o caso: existe um limite superior além do qual um ato feito por boas intenções produz um excesso de maldade sobre a bondade. Comprar a casquinha de sorvete para uma criança pode ser um ato supererrogatório. Mas uma criança pode tomar muito sorvete. Em algum momento, a compra de uma casquinha de sorvete se torna prejudicial à saúde da criança ou ao bem-estar da própria conta bancária. Não há razão, no entanto, para pensar que isso seja possível com a supererrogação divina. A supererrogação humana é limitada por um limite de escala: ou o destinatário é sobrecarregado por uma inundação de bens ou o fornecedor está sobrecarregado além do qual é capaz de sustentar. É difícil ver como uma dessas alternativas poderia se sustentar com a graça salvífica.

3.
O argumento até agora tem sido amplamente informal. Por uma questão de clareza, o argumento pode ser apresentado da seguinte forma:

1. Deus é moralmente insuperável. E,
2. Deus é exclusivamente gracioso. E,
3. se Deus cria um mundo moralmente inferior ao que Deus poderia ter criado, é possível que exista um ser moralmente melhor que Deus. Mas,
4. não é possível que exista um ser moralmente melhor que o Deus. E,
5. Deus cria um mundo no qual apenas alguns humanos são salvos. E,
6. Deus poderia ter criado um mundo em que todos os humanos são salvos.
7. Todo mundo em que alguns, mas não todos os humanos, são salvos é moralmente inferior a algum mundo criado, no qual todos os seres humanos são salvos. Então,
8. Deus cria um mundo moralmente inferior ao que Deus poderia ter criado. Portanto,
9. é possível que exista um ser moralmente melhor que Deus. Portanto,
10. é possível e não é possível que exista um ser moralmente melhor que Deus. Portanto,
11. (1) ou (2) é falso.

As premissas são as etapas (1), (2), (3), (6) e (7). O passo (4) segue de (1); enquanto (2) implica (5). Como (1) e (2) são as reivindicações teístas em discussão, as etapas (3) e (6) e (7) são as suposições feitas pelo argumento. A proposição (3) é, obviamente, o que foi anteriormente identificado como (A). O passo (8) segue de (5), (6) e (7). O passo (9) segue de (3) e (8); enquanto (10) segue de (1) e (9). E, é claro, dado (11), segue-se que (1) ou (2) deve ser falso.

4.
Há pelo menos quatro objeções interessantes a esse argumento. A primeira objeção sustentaria que Deus não poderia ter criado um mundo em que a graça fosse totalmente inclusiva por causa da livre escolha humana e, portanto, (6) fosse falsa. A graça, de acordo com essa objeção, não consiste em remissão gratuita de Deus do castigo merecido e concessão de uma recompensa imerecida, a graça consiste em disponibilizar livremente a possibilidade da remissão do castigo merecido e da admissão imerecida no céu. Deus concede livremente essa opção a todas as pessoas, mas nem todas as pessoas escolhem livremente aceitar essa opção. Somente as pessoas que rejeitam livremente a oferta graciosa de Deus são excluídas do céu, e isso deve ser assim para que Deus respeite as escolhas livres das pessoas humanas. Essa primeira objeção, portanto, objeta à caracterização da graça divina encontrada acima, preferindo interpretar a graça não como a livre ação de Deus em trazer alguma salvação, mas como um tipo de oportunidade divina e igual que está disponível para todas as pessoas. Essa visão da graça sustenta que Deus oferece graça suficiente a todas as pessoas humanas, mas se essa graça se torna eficaz depende, pelo menos em parte, da pessoa humana envolvida. Se a pessoa aceita a oferta graciosa de Deus (muitas vezes essa aceitação é vista como arrependimento), Deus produz a remissão do castigo merecido dessa pessoa e concede a ela o céu. Às vezes é feita uma distinção entre mérito e deserto. Todas as pessoas, por causa de suas escolhas e atos livres, merecem punição e ninguém merece o céu. Algumas pessoas, no entanto, porque se arrependeram e aceitaram a graça de Deus, merecem a remissão de punição. Como Philip Quinn coloca:

Se eles merecem punição, Deus faz com que a punição ocorra; se eles merecem a remissão do castigo merecido, ele faz com que o castigo deles não ocorra ... Ele misericordiosamente poupa todos e somente os pecadores que se arrependem. Porque o castigo merecido deles merece ser perdoado, ele lhes dá o que merecem ... Ele castiga todos e somente os pecadores que não se arrependem. Como o castigo merecido é merecido, ele lhes dá o que eles também merecem e, portanto, age justamente em não exercer sua misericórdia por eles.

O arrependimento é, de acordo com essa visão, uma condição necessária, mas não suficiente, para a remissão da punição. A graça fornece o que for necessário para a remissão da punição. O arrependimento, no entanto, resulta no pecador obtendo o que ela merece. Historicamente, essa primeira objeção é criticada por alocar às pessoas humanas algo que é uma prerrogativa divina. Além dessa crítica teológica, há outra objeção mais convincente a essa primeira objeção, que se baseia na distinção entre graça suficiente e graça irresistível. Este último, graça irresistível, é assistência divina, de modo que somente torna o pecador aceitável a Deus. Somente a graça irresistível faz tudo o que é necessário para reorientar a pessoa para Deus, independentemente de qualquer escolha da pessoa humana. A graça suficiente inclui, como parte necessária, a livre escolha humana; enquanto a graça irresistível não. Considerando a idéia de graça salvífica como graça irresistível, temos boas razões para pensar (6) que é verdade. Pode-se responder que a própria idéia de graça irresistível é problemática. Isso pode ser feito de duas maneiras. Primeiro, alguém poderia argumentar que a graça irresistível é coercitiva e, portanto, uma palavra na qual algumas pessoas são salvas por coerção é moralmente inferior a qualquer mundo em que, embora apenas algumas pessoas sejam salvas, essas pessoas são salvas sem coerção. Ou alguém poderia argumentar que a idéia de Deus dominando os réprobos com uma graça irresistível não mostra deferência apropriada ao bem moralmente importante da liberdade libertária. Assim, o bem é um pouco diminuído se a graça irresistível é obtida. Para avaliar esta primeira crítica à propriedade da graça irresistível, precisamos distinguir entre:

B. um mundo possível na qual alguns humanos não são salvos devido à sua própria escolha é moralmente superior a qualquer mundo em que, embora todos os humanos são salvos, alguns são salvos por coerção divina.

e:

C. um mundo possível em que todas as pessoas são salvas por livre escolha e graça suficiente é moralmente superior àquele em que todas são salvas, embora algumas sejam salvas por graça irresistível.

Enquanto (C) é claramente verdadeiro, é (B) o que deve ser verdadeiro para que as duas críticas à idéia de graça irresistível sejam bem-sucedidas. Mas por que pensar que (B) é verdade? A coerção nem sempre é moralmente inadmissível. Há ocasiões em que a coerção e toda a coerção paternalista são moralmente admissíveis. Além disso, dadas as horríveis perspectivas de condenação, parece que se a coerção paternalista for justificável, então essa seria uma ocasião. A menos que haja alguma razão para pensar que a coerção é sempre moralmente inadmissível, (B) parece ser falsa. No que diz respeito à segunda crítica à idéia de graça irresistível, dois pontos precisam ser feitos. Primeiro, os teístas tradicionalmente alegam que a condenação é uma perda de proporções infinitas; uma perda de desutilidade infinita. Vamos supor que isso esteja certo. Segundo, parece claramente verdade que:

D. ninguém poderia racionalmente desejar sustentar uma perda de desutilidade infinita.

Diante desses dois pontos, há uma boa razão para pensar que um ser moralmente responsável, muito menos um ser moralmente perfeito, não poderia permitir que alguém sustentasse uma perda de desutilidade infinita, mesmo que essa pessoa escolhesse livremente esse estado de coisas. Como ninguém preferiria racionalmente a perda de desutilidade infinita, há boas razões pelas quais se deve intervir se isso impediria a perda infinita. Assim, mesmo que a graça irresistível envolva uma substituição do livre-arbítrio, isso não é motivo para pensar que um respeito pela liberdade humana exige que um ser moralmente perfeito permita que alguém faça uma escolha infinitamente prejudicial, mas livre. Um último ponto sobre a primeira objeção. A idéia de graça irresistível contorna qualquer apelo ao molinismo como uma razão para pensar que a proposição (6) é falsa. Mesmo que possa haver uma aflição como a "condenação do mundo do além" que destrói todos os mundos que Deus poderia trazer, isso não é relevante. Como um ser moralmente responsável impediria qualquer estado de coisas que envolvesse uma desutilidade infinita que ele pudesse, dificilmente é relevante se todas as pessoas humanas poderiam ou não ser livremente trazidas à salvação. Uma segunda objeção seria executada da seguinte maneira. Deus, para ser um ser moralmente perfeito, deve maximizar não um moralmente melhor de todos os mundos possíveis, mas um axiologicamente melhor de todos os mundos possíveis. Um mundo axiológico melhor possível seria qualquer mundo em que a combinação de bem moral e bem não moral seja ótima. Esta segunda objeção sustentaria que um mundo em que a graça é exclusiva é axiologicamente melhor do que um mundo em que é totalmente inclusivo. Santo Agostinho expressou algo assim quando argumentou que:

se todos tivessem permanecido sob o castigo da justa condenação, ninguém teria visto a misericórdia da graça redentora. E, por outro lado, se tudo tivesse sido transferido das trevas para a luz, a severidade da retribuição não teria se manifestado em nenhuma. Porém, muitos mais são deixados sob punição do que os que são libertados, a fim de que seja assim mostrado o que era devido a todos.

Assim, os atos graciosos supererrogatórios de Deus são calibrados precisamente no grau máximo compatível com a perfeição moral essencial de Deus. Portanto, Deus não poderia ser mais gracioso do que ele; pelo menos, não se ele deve permanecer tanto moralmente perfeito quanto gracioso. A proposição (3), então, é falsa quando aplicada a Deus e à graça. Esta segunda objeção, por mais venerável que seja, é censurável em três aspectos. Primeiro, as considerações morais são geralmente consideradas primordiais. Normalmente, não se pode subordinar considerações morais a considerações não morais, mesmo que isso maximize o bem não moral. Só porque um determinado ato gera uma grande quantidade de, digamos, valor estético, juntamente com uma grande quantidade de mal, não é justificativa para a prática desse ato. Segundo, é implausível sustentar que um ser moralmente perfeito traria livremente um mundo moralmente inferior a outro mundo que ele poderia ter trazido. Como discutido anteriormente, mesmo que ninguém viole um dever moral de criar um mundo moralmente inferior, não se faria tudo o que se poderia (moralmente) fazer. O fato de o mundo moralmente inferior estar bem mobiliado em bens não morais dificilmente parece relevante. Terceiro, está longe de ficar claro por que, como diz Agostinho, "muitos são punidos do que libertados, a fim de poder mostrar o que foi devido a todos" . Por que o castigo eterno de mais presumivelmente, uma pessoa sofredora seria um exemplo suficientemente vívido para esclarecer essa questão, em outras palavras, essa segunda objeção, mesmo que correta, não exigiria que mais de uma pessoa sofresse o castigo que devia a todos. Uma variação da segunda objeção consistiria na afirmação de que um mundo com punição (justiça divina) e salvação (misericórdia divina) pode não ser axiologicamente melhor do que aquele sem a justiça ou a misericórdia de Deus, mas seria um mundo moralmente melhor do que aquele que também não tem. Por exemplo, em uma visão utilitária, a obtenção de uma quantidade ótima de bem não-moral seria, em si mesma, um bem moral. Desse modo, as ações de Deus não subordinariam moralmente ao bem não moral. É fácil ver que essa variação não funcionaria, se é verdade que prover salvação (graça salvífica) é um ato supererrogatório. Enquanto não houver limite superior para esse tipo de supererrogação (fornecendo graça salvífica), essa variação da segunda objeção falhará. Uma terceira objeção que o teísta pode tentar é afirmar que a noção de perfeição moral essencial não implica insuperabilidade moral absoluta (não é possível moralmente melhor), mas uma insuperabilidade moral relativa de tal forma que é logicamente impossível que exista algum outro ser que é moralmente melhor que Deus. Mesmo que o próprio Deus pudesse ser moralmente melhor, isso não impugna a perfeita bondade de Deus se for insuperável em vez de insuperável moral absoluta, que é o atributo relevante. Se é a insuperabilidade moral relativa que está implícita na perfeição moral essencial, então enquanto não houver outro ser senão Deus que poderia ter criado um mundo moralmente melhor do que aquele que Deus criou o problema da exclusividade divina desaparece. A premissa (4) seria, em outras palavras, falsa. O problema com essa terceira objeção é que ela não está de acordo com uma intuição que muitas pessoas, tanto teístas quanto não teístas, compartilham com o teísmo clássico. Segundo o teísmo clássico, Deus merece adoração e admiração incondicionais, porque ele é aquilo que não é possível ser maior. Deus possui todas as propriedades de fazer o máximo possível. O fato de não haver ser maior que Deus faz parte da intuição teísta, mas a afirmação mais forte de que não poderia haver ser maior que Deus. A insuperabilidade absoluta captura essa intuição bem: Deus é totalmente insuperável, ele não poderia deixar de alcançar seu melhor absoluto. A insuperabilidade relativa, por outro lado, vê Deus como "um superador superador de todos os outros". Embora Deus seja moralmente melhor do que qualquer outro ser, é possível, de acordo com a noção de insuperabilidade relativa, que Deus próprio pudesse ser moralmente melhor. É possível, isto é, que Deus não faça tudo o que ele poderia fazer, moralmente falando. Embora alguém possa admirar adequadamente alguém que não fez tudo o que ela moralmente poderia ter feito, alguém pode admirar sem reservas alguém que acredita que poderia ter sido moralmente melhor do que ela é de fato? Se alguém considera que a admiração absoluta e sem reservas é uma atitude apropriada a ser adotada em relação a Deus, é difícil ver como alguém pode sustentar que Deus, embora bom, poderia ser moralmente melhor. Uma quarta objeção sustenta que (3) é falso, mas a razão pela qual (3) é falso é desconhecida (e talvez até incognoscível). St. Anselmo endossou algo assim quando argumentou que:

Pois é justo que você seja tão bom que é bom em poupar também; e esta pode ser a razão pela qual os supremamente justos podem desejar bens para o mal. Mas, se é possível compreender de alguma maneira por que você pode querer salvar os iníquos, ainda assim, por nenhuma consideração, podemos compreender por que, daqueles que são igualmente iníquos, você salva alguns em vez de outros, através da suprema bondade; e por que você condena o último, e não o primeiro, através da justiça suprema.

Segundo Anselmo, existe uma razão pela qual a graça de Deus é limitada, mas é uma verdade que está além de nosso conhecimento. O teísmo clássico sustenta que existem mistérios incompreensíveis e é possível que a razão justificativa pela qual a graça seja exclusiva possa muito bem ser um desses mistérios. No entanto, até que tenhamos uma boa razão para pensar que realmente existe uma razão justificativa, não importa quão incompreensível, essa quarta objeção falha. Suponho que poderíamos imaginar uma resposta semelhante a Moore, que afirma que temos uma boa razão para pensar que existe uma verdade (incompreensível) que justifica a graça exclusiva; ou seja, o fato de que Deus é essencialmente moralmente perfeito e que um ser moralmente perfeito teria uma razão moralmente suficiente para o que quer que ele fizesse. Uma nuvem de petitio principii, no entanto, pesa sobre essa resposta. Devido à urgência que surge do problema da exclusividade divina e, como sabemos, também é possível que não exista uma razão justificativa que justifique a exclusividade divina.; é preciso concluir que a quarta objeção falha, uma vez que é terminalmente incompleta.

5.
No estado atual, todas as objeções mais plausíveis ao problema da exclusividade divina fracassam. Claro, isso não precisa ser um problema intratável para o teísta. Um teísta poderia, por exemplo, simplesmente negar que Deus é essencialmente moralmente perfeito. O teísta poderia sustentar, isto é, que embora Deus seja moralmente perfeito, ele não é necessariamente moralmente perfeito. Essa visão tem uma linhagem honrosa no teísmo, ostentando, entre outros, Guilherme de Occam como aderente. Ou o teísta poderia negar que a graça é exclusiva. Se é falso que a graça é exclusiva, então será verdade que Deus estende a graça a todas as pessoas. Embora essa seja certamente uma visão minoritária na tradição judaico-cristã, é uma visão possível. Qualquer que seja o caminho que o teísta percorra, qualquer uma dessas duas rotas será diferente da traçada por muitos teístas clássicos. Mesmo assim, dada a seriedade do problema da exclusividade divina, o teísta seria bem aconselhado a tentar um novo caminho.