Hume, a filosofia da ciência e a tradição científica

Autor: Matias Slavov

Tradução: Alisson Souza

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Em seu tempo, Hume era conhecido principalmente como historiador e ensaísta. Ele não era conhecido como filósofo natural ou, para usar nossa terminologia, como cientista natural. 1 Hume geralmente não é colocado nas listagens canônicas da história da ciência moderna, que incluem figuras como Isaac Newton (1646-1727), Robert Boyle (1627-1691), Christiaan Huygens (1629-1695) e Carl von Linné (1707-1778). As contribuições de Hume para "filosofia e aprendizado geral" giram em torno de sua ciência do homem e do estudo da mente humana. Mesmo que ele provavelmente quis imitar o sucesso explicativo da filosofia natural de Newton em sua filosofia moral, a principal preocupação de seu trabalho filosófico é mapear as estruturas cognitivas da mente (Ott 2009: 191; Harris 2015: 85). O objetivo de Hume não é explicar as "causas naturais e físicas" de nossas percepções, pois esta tarefa é para "as ciências da anatomia e da filosofia natural" (T 2.1.1.2; SBN 275276). A ambição de Hume é desenvolver uma ciência humana diferente da ciência natural. Embora o foco principal da carreira de Hume tenha sido nas humanidades, seu trabalho também tem um papel observável no desenvolvimento histórico das ciências naturais após seu tempo. Para mostrar isso, vou centrar-me na relação entre Hume e duas grandes figuras da história das ciências naturais: Charles Darwin (1809-1882) e Albert Einstein (1879-1955). Ambos os cientistas leram Hume. Eles também acharam partes do trabalho de Hume úteis para suas ciências. A investigação das relações entre Hume e os dois cientistas mostra que suas posições filosóficas tinham um papel parcial, mas construtivo, na formação da biologia e da física modernas. Esta é, portanto, uma indicação clara do impacto de Hume na tradição científica. Antes de continuar a analisar a contribuição de Hume para a história da ciência, é importante abordar seu papel mais amplo na história da filosofia da ciência. As discussões de Hume sobre os tópicos de causalidade, indução, a distinção entre proposições matemáticas e empíricas e leis da natureza têm sido importantes para a filosofia da ciência dos séculos XIX e XX.

Hume na história da filosofia da ciência
Entre os estudiosos que contribuíram para a filosofia da ciência no século XVIII, os antecedentes de Hume (assim como a tradição empirista britânica mais amplamente concebida) podem ser vistos no trabalho influente System of Logic por John Stuart Mill (1806-1873). Mill foi simpatizante do relato de causa e indução de Hume. Em alguns aspectos, ele também o desenvolveu. Ele pensou, como Hume argumentou, que não há conexões objetivas necessárias entre espécies de objetos ou eventos. A inferência indutiva não garante certeza apodítica. No entanto, isso não é para negar inferência indutiva. É possível abordar diferentes níveis de probabilidade para proposições referentes a questões de fato (Wilson 2016: seção 3, Indução). Na filosofia da ciência do século XX, o impacto de Hume pode ser visto mais claramente nas doutrinas do positivismo lógico. Na estimativa de Alexander Rosenberg (1993: 64), os positivistas e membros do Círculo de Viena preferiram chamar seu empirismo lógico de programa, para mostrar sua dívida com o empirismo humeano, em vez do positivismo de Auguste Comte (1798–1857). Um exemplo particularmente bom da influência de Hume no positivismo lógico pode ser encontrado em A.J. O livro de Ayer (1910–1989), 1936, Language, Truth and Logic. Em retrospecto, como uma popularização do “que pode ser chamado de posição clássica do Círculo de Viena”, Ayer caracterizou “Linguagem, Verdade e Lógica como sendo nada mais que Hume em trajes modernos” (Ayer 1959: 8, 1987: 24). Desde o início de seu trabalho, Ayer endossa, em termos inequívocos, a distinção de Hume entre as proposições relativas a relações de idéias e questões de fato. Assim, ele inicia seu trabalho: “Como Hume, divido todas as proposições genuínas em duas classes: aquelas que, em sua terminologia, dizem respeito a 'relações de idéias' e aquelas que dizem respeito a 'questões de fato'." “Proposições analíticas a priori da lógica e da matemática pura” e, dentro desta, “proposições sintéticas relativas a questões de fato empíricas”. Ayer entendeu as proposições analíticas como verdadeiras em virtude de seu significado, e as proposições sintéticas como "determinadas pelos fatos da experiência". Ele assumiu que estava seguindo os passos de Hume, mantendo afirmações analíticas necessárias e certas, enquanto fatos empíricos são "hipóteses que podem ser prováveis, mas não certas" (Ayer 2001: 9, 72-73). Para produzir evidências textuais para seu ponto de partida, Ayer cita o famoso parágrafo final da primeira pesquisa de Hume. Na opinião de Ayer (1959: 10), este parágrafo é "uma excelente declaração da posição do positivista":

Quando atropelamos bibliotecas, convencidas desses princípios, que estragos devemos fazer? Se pegarmos em nossas mãos algum volume; da divindade ou da metafísica escolástica, por exemplo; vamos perguntar: contém algum raciocínio abstrato sobre quantidade ou número? Não. Ele contém algum raciocínio experimental sobre questões de fato e existência? Não. Entregue-o às chamas: pois não pode conter nada além de sofisma e ilusão. (EHU 12.34; SBN 165)

Na visão de Ayer, Hume foi o primeiro herói do positivismo lógico. Ele achava que Hume defendia a divisão entre o analítico e o sintético. Como as verdades da matemática e da lógica eram para Ayer analíticas e a priori necessárias, ele viu o movimento do positivismo lógico ter justificado "a afirmação empirista de que não pode haver conhecimento a priori da realidade" (Ayer 2001: 83). Se a interpretação de Hume de Ayer estava correta, ele tinha um bom motivo para afirmar que "é realmente notável o quanto da doutrina que hoje se pensa ser especialmente característica do positivismo lógico já foi declarada, ou pelo menos prenunciada, por Hume" ( Ayer 1959: 4). 2 Embora o positivismo lógico tenha sido a tradição mais influente na filosofia da ciência entre as duas guerras mundiais, o movimento acabou chegando ao fim. Em 1967, John Passmore (1967: 57) expressou a famosa frase de que o positivismo lógico "está morto, ou tão morto quanto um movimento filosófico se torna". Em sua filosofia, havia vários problemas insolúveis. O princípio da capacidade de verificação, segundo o qual uma afirmação cognitiva só é significativa se for empiricamente testável, era auto-refutável: o próprio princípio não podia resistir ao teste. A filosofia posterior de Ludwig Wittgenstein (1889-1951) indicou os problemas do empirismo radical dos conceitos. Em suas investigações filosóficas, Wittgenstein argumentou que o significado da palavra é seu uso em um jogo de linguagem. A teoria humeana-positivista sustentara que as palavras obtêm seu significado por uma referência a impressões sensuais; isso agora era visto como um compromisso com uma doutrina insustentável da linguagem privada. W.V. Quine (1908–2000) apresentou uma crítica detalhada da divisão analítica sintética em seu artigo inovador “Os Dois Dogmas do Empirismo” (1951). Ele argumentou que as verdades da matemática pura e da lógica não são, em princípio, distinguíveis das proposições da ciência empírica. No holismo de Quine, a totalidade de nossos conhecimentos e crenças forma uma esfera "que colide com a experiência apenas nas bordas" (Quine 1951: 39). Embora as verdades lógicas e matemáticas estejam no centro da esfera e provavelmente não sejam revisadas, elas ainda não estão imunes aos resultados das ciências empíricas. Na década de 1970, uma reabilitação da metafísica foi vista nas filosofias de Saul Kripke, Hilary Putnam (1926–2016) e David Lewis. Seus trabalhos recriaram questões metafísicas tradicionais de essências, tipos naturais e designação rígida (Ladyman e Ross 2007: 9). A filosofia da ciência de Karl Popper (1902-1994) foi essencialmente uma reação ao princípio de verificação positivista. Ele viu o relato de indução de Hume tanto positiva quanto negativamente. Ele achava que Hume havia mostrado que não pode haver inferência indutiva legítima que preserva a verdade. No entanto, Popper (1972, seção 1) também argumentou que a ciência não emprega nem deve empregar indução. Para ele, a lógica apropriada da ciência é o falsificacionismo, baseado no princípio da inferência do modus tollens. Popper, no entanto, foi criticado por induzir “contrabando” em sua noção de corroboração de teorias. William Edward Morris (2011: 460) argumenta que:

A corroboração não é realmente muito diferente da confirmação, e parece ter uma inferência indutiva embutida nela - a inferência do fato de que uma conjectura até agora escapou da falsificação para (reconhecidamente falível) conclusão de que continuará a fazê-lo. Como a confirmação fornece uma maneira de aceitar conjecturas [. . .], é ampliativo e, portanto, deve contar como uma forma não demonstrativa de inferência.

Na medida em que a teoria de Popper é indutiva, ela falha em fugir do argumento de Hume. O fato de Popper não ter sido capaz de refutar Hume na indução não significa que os filósofos da ciência depois dele assinariam a indução como a lógica da ciência. Filósofos contemporâneos da ciência, por exemplo Peter Godfrey-Smith (2003: Capítulo 3), defenderam o pluralismo de inferências científicas; não há um modo válido de inferência, mas vários modos, incluindo indução, dedução e abdução. A teoria da causalidade da regularidade de Hume (que é a interpretação tradicional de sua posição) 3 foi revisada criticamente pelos metafísicos contemporâneos e filósofos da ciência. O problema básico da teoria da regularidade é que ela não distingue adequadamente entre correlação e causação. Parafraseando Nancy Cartwright (1979), a regularidade não é suficiente para fazer a diferença entre estratégias efetivas e ineficazes. A compra de um determinado seguro de saúde está estatisticamente correlacionada com uma vida útil mais longa, mas a compra do seguro não é uma estratégia eficaz para prolongar a vida de alguém (em comparação ao exercício físico e dieta adequada). Além da regularidade ou probabilidade de efeitos aparecerem após suas causas, foi sugerido que a causação também precisa ser definida em termos contrafactuais e intervencionistas. A condição contrafactual exige que, se uma causa não ocorresse, seu efeito também não ocorreria (Menzies 2014). A posição intervencionista enfatiza o papel da manipulabilidade nas relações causais: se a causa for intervida, haverá uma mudança no efeito (Woodward 2003). Na filosofia contemporânea da física, o relato de Hume sobre a metafísica das leis da natureza permanece altamente influente. É comum introduzir duas posições rivais no status modal das leis: os humeanos e os não humeanos. De acordo com a posição anterior, as leis são registros precisos de generalizações universais. As posições não humeanas sustentam que existe um caráter modal específico nas leis da natureza, a saber, necessidade física. O não-humeanismo em termos de leis sustenta que a visão humeana não é capaz de fazer uma distinção credível entre leis e generalizações acidentalmente verdadeiras. Para explicar a visão não-humeana, considere as seguintes afirmações. Não há esferas douradas ou de urânio com mais de uma milha de diâmetro. Embora ambas as afirmações sejam verdadeiras, a primeira é verdadeira por acidente: seria fisicamente possível construir uma esfera de ouro. Mas não seria fisicamente possível construir tal esfera de urânio; isso é restrito pelas leis da física nuclear (Carroll 2016). Os não-humanos sustentam que, por exemplo, partículas volumosas não podem viajar na velocidade da luz, enquanto os humeanos mantêm a visão mais cautelosa de que até agora não conseguimos produzir tais acelerações. A ciência da natureza humana de Hume também é relevante para a neurociência contemporânea e a filosofia da mente. Isso é evidente no trabalho de Antonio Damasio, Descartes 'Error (1995). Em seu trabalho, Damasio (1995: 108) baseia-se explicitamente na noção de imagens mentais de Hume, que pode ser "fraca" e "animada". Existem muitos paralelos importantes em suas posições: a centralidade das imagens representacionais em nosso pensamento, o papel essencial que as emoções desempenham na cognição e a negação do eu substancial em que nossos estados mentais supostamente estão presentes. Como Morris (2011: 471) coloca, Damasio traz "muitas das visões fundamentais de Hume em um relato empolgante, plausível e - finalmente - testável da cognição humana". Na próxima seção, chamarei minha atenção para o papel de Hume na história da ciência, concentrando-me em sua relação com duas grandes figuras da tradição científica: Darwin e Einstein. Argumentarei que a leitura de Darwin de Hume fortaleceu sua visão de mundo naturalista, que sustenta que a diferença entre razão humana e animal e cognição é uma questão de grau, não gentil. Isso contribuiu para a teoria da evolução e seleção natural de Darwin. Tanto Hume quanto Darwin pensaram que a razão não é uma faculdade humana especial, mas que evolui gradualmente a partir dos instintos animais. Na seção subseqüente, argumentarei que Einstein herdou de Hume (e Mach) uma teoria empirista dos conceitos, que ele então percebeu em seu argumento pela relatividade da simultaneidade. Este resultado fundamental da teoria especial da relatividade desmentiu a suposição newtoniana de que o tempo é absoluto. Hume, e a tradição empirista de maneira mais ampla, pavimentou o caminho para uma compreensão crítica da ontologia do tempo (e do espaço) como não sendo estruturas absolutas e auto-sustentáveis.

Hume e Darwin: razão, cognição e a distinção humano-animal
Para pintar com um pincel muito amplo, a visão dominante na história da filosofia ocidental sobre a relação entre humanos e animais é antropocêntrica. Na filosofia antiga, medieval e no início da modernidade, muitos filósofos proeminentes assumiram que há uma diferença categórica entre a razão humana e a animal. Desde Platão (427-347 aC) e Aristóteles (384-322 aC), e especialmente desde o neoplatonismo no final da Antiguidade, uma visão muito popular sobre a relação entre os seres do mundo foi expressa na idéia da escada da natureza (scala naturae) (Bunnin e Yu 2004: 289; Lovejoy 1936: 58–59). De acordo com essa visão - às vezes também chamada de "Grande Cadeia do Ser" -, existe uma estrutura hierárquica no mundo. Essa hierarquia inclui as partes divina, viva e não viva do universo. Na categoria mais alta, há Deus. Na próxima categoria, vêm criaturas divinas como anjos. Depois disso, existem seres humanos, próximos animais e depois plantas. A matéria inanimada é colocada no nível mais baixo.

No período escolástica da Europa (aproximadamente 1100-1500), considerações teológicas, juntamente com discussões filosóficas baseadas na tradição aristotélica, enfatizaram a diferença entre a razão humana e a animal. Tomás de Aquino compartilhou a visão da escada da natureza. Na sua opinião, apenas humanos e seres supremos, como anjos e Deus, são intelectuais. O intelecto humano é a forma mais baixa do intelecto (Clark 2000: 66). A concepção de Tomás de Aquino é uma continuação direta da concepção aristotélica, que afirma que apenas os seres humanos têm a parte racional da alma. No início do período moderno, a filosofia de Descartes fornece o exemplo mais claro da visão de que existe uma diferença categórica entre a razão humana e a animal. Em Descartes, apenas humanos e anjos são seres com mentes. Ele achava que animais não humanos são autômatos, órgãos mecânicos sofisticados criados por Deus. Descartes argumenta em seu Discurso do método que a razão é "a única coisa que nos torna homens e nos distingue das bestas [animais não humanos inferiores]". Ele não achava que "os animais têm menos razão do que os homens", mas que "eles não têm nenhuma razão" (Descartes 2000: 68, 148). A posição de Hume em relação à distinção entre razão humana e animal é muito diferente em comparação com a visão tradicional na história da filosofia ocidental. Isso é evidente tanto em seu tratado quanto em sua primeira investigação. Na conta de Hume, a cognição animal e humana funciona fundamentalmente da mesma maneira. Esse relato concentra-se nas noções de experiência, causalidade e uniformidade da natureza. Para Hume, recebemos informações de relações causais por experiência (T 1.3.1.1; SBN 69). Como o raciocínio sobre questões de fato se baseia na experiência, também é a fonte do conhecimento factual (EHU 4.14; SBN 32). A natureza da experiência é a seguinte. Lembramos de ter observado duas espécies de objetos ou eventos como estando constantemente unidos no passado (T 1.3.6.2; SBN 87). Por exemplo, lembro-me de que, quando coloquei meu dedo perto de uma lareira, senti calor. A experiência me permite inferir que a chama causa calor. Hume contrasta a experiência com a razão, já que esta não "nos faz passar de um objeto para outro". Isso requer a faculdade de imaginação:

a razão nunca pode mostrar a conexão de um objeto com outro, auxiliada pela experiência e a observação de sua constante conjunção em todos os casos passados. Quando a mente passa, portanto, da idéia ou impressão de um objeto para a idéia ou crença de outro, não é determinada pela razão, mas por certos princípios que associam as idéias desses objetos e os unem a imaginação. (T 1.3.6.12; SBN 92; ver também Garrett 1997: 76)

Tanto humanos como animais não humanos experimentam. Ambos estão equipados com sistemas sensoriais e com a faculdade da memória. Assim, seres humanos e animais não humanos são capazes de perceber objetos e eventos e inferir algumas conjunções e regularidades constantes entre eles. Ambos baseiam seu raciocínio causal - a maneira pela qual eles identificam causalidade - na uniformidade da natureza. “Parece evidente”, escreve Hume, “que tanto os animais quanto os homens aprendem muitas coisas com a experiência e inferem que os mesmos eventos sempre se seguirão pelas mesmas causas” (EHU 9.2; SBN 105). Por exemplo, um cavalo experiente sabe, com base em sua experiência anterior, quais cercas ele pode pular, para que não tente pular cercas que não pode suportar. Na perseguição, um galgo experiente sabe deixar as partes mais fatigantes da perseguição para os cães jovens e inexperientes, em vez de esperar a lebre em um local específico onde é mais provável que ela apareça. Quando os animais inferem das causas aos efeitos, eles não baseiam suas inferências em nenhum princípio fundamentado na razão. Com um argumento por analogia, Hume afirma que o mesmo é verdade em relação aos seres humanos:

Os animais, portanto, não são guiados nessas inferências pelo raciocínio: nem as crianças: nem a generalidade da humanidade, em suas ações e conclusões comuns: nem os próprios filósofos, que, em todas as partes ativas da vida, estão no principal, o mesmo com as pessoas comuns vulgares, e são governadas pelas mesmas máximas. (EHU 9.5; SBN 106)

A posição de Hume sobre a relação entre cognição humana e animal é radical. Ele sugere que o raciocínio é fundamentalmente um processo instintivo. Ele sustenta que

o próprio raciocínio experimental, que possuímos em comum com animais, e do qual toda a conduta da vida depende, não passa de uma espécie de instinto [. . .] Embora o instinto seja diferente, ainda assim é um instinto que ensina um homem a evitar o incêndio; tanto quanto aquilo que ensina um pássaro, com tanta exatidão, a arte da incubação e toda a economia e ordem de seu viveiro. (EHU 9.6; SBN 108)

Hume reduz a diferença entre a razão humana e animal em uma diferença de grau. Ao contrário de muitos de seus antecessores, para os quais Descartes é um excelente exemplo, ele não entendia a razão como uma característica quase divina, uma faculdade pela qual os humanos podem entender o mundo criado por Deus. Peter Millican (2007: xlviii-xlix) expõe a controvérsia da posição de Hume em comparação com muitos de seus antecessores:

A razão humana era comumente [no século XVIII] considerada quase divina ou angelical, em vez de besta, uma faculdade que expressa a essência de nossa alma imaterial única, capaz de fornecer uma visão transparente da natureza das coisas e operar de maneira independente dos instintos animais brutos.

No Tratado, Hume critica fortemente a concepção cartesiana, afirmando que "nenhuma verdade me parece mais evidente do que as bestas são dotadas de pensamento, razão e homens" (T 1.3.16.1; SBN 176). Ele acha que os argumentos para este caso são "tão óbvios que nunca escapam dos mais estúpidos e ignorantes" (T 1.3.16.1; SBN 176). Na posição de Hume, a razão humana não é oposta ao instinto animal, mas emerge dele. Como os animais, nós humanos adquirimos conhecimento da natureza por estímulos sensoriais e experiências frequentes. Hume sobre a relação entre razão humana e animal e cognição teve um impacto profundo em Darwin. Em agosto de 1838, cerca de 20 anos antes da publicação de suas Origens de espécies, e exatamente no momento em que Darwin estava formulando sua teoria da seleção natural, estava lendo a primeira pesquisa. Ele escreveu em seu caderno (N101) que “Hume tem a seção (IX) sobre Razão dos Animais. . . ele parece permitir que seja um instinto. Como Hume alegou, o raciocínio é uma forma de instinto natural. Com isso, ele quer dizer que quando seres humanos ou animais não humanos inferem "que eventos semelhantes devem seguir objetos semelhantes", ambos se baseiam na suposição "de que o curso da natureza sempre será regular em suas operações" (EHU 9.5; SBN 106) . Esta suposição da uniformidade da natureza não se baseia no raciocínio de forma alguma. Pelo contrário, baseia-se em aspectos não voluntários, costumeiros, habituais e instintivos de nossa natureza. Darwin escreveu em seu caderno (depois de ler Hume) que a atividade intelectual é uma "modificação do instinto - um desdobramento e generalização dos meios pelos quais um instinto é transmitido" (Caderno N48 de Darwin). Como expõe Robert J. Richards (2003: 95), para Darwin isso significava que “a inteligência humana não era, então, oposta ao instinto animal, mas cresceu a partir dele no curso de eras. " A concepção de Darwin baseia-se conscientemente em Hume, como ele apontou que, na conta de Hume, a "origem da razão" é "gradualmente desenvolvida" (Caderno N101 de Darwin). Além disso, o Princípio de Cópia de Hume também é consistente com a posição de que a mentalidade animal e humana está em continuação. Como nossas idéias e pensamentos são copiados de simples impressões sensoriais, não há razão para que os animais, que possuem sistemas sensoriais semelhantes aos humanos, não sejam capazes de pensar. Darwin explorou ainda mais essa idéia e desenvolveu uma epistemologia sensacionalista que ele escreveu em um de seus cadernos. Embora Darwin não mencione explicitamente Hume nesse contexto, ele argumentou, de uma maneira que teria sido muito agradável para Hume, que a base do pensamento complexo está na comparação de imagens sensoriais simples (Caderno de Darwin N21E; Richards 2003: 95) . Os argumentos científicos de Darwin para a diferença de grau entre a cognição humana e animal são explicitados em seu trabalho principal A origem das espécies por meios de seleção natural do ano de 1859. A seleção natural resulta de três princípios combinados: 1) tendência da prole para se parecer com os pais, 2) variação e 3) superfecundidade, ou seja, produção malthusiana de mais descendentes do que é possível sobreviver. Assim, Darwin coloca da seguinte maneira:

O número de indivíduos de cada espécie nasce do que é possível sobreviver; e como, consequentemente, há uma luta recorrente pela existência com frequência, segue-se que qualquer ser, se variar de alguma maneira um pouco lucrativa para si mesmo, sob as complexas e às vezes variadas condições de vida, terá uma melhor chance de sobreviver e, portanto, seja selecionado naturalmente. A partir do forte princípio de herança, qualquer variedade selecionada tenderá a propagar sua forma nova e modificada. (Darwin 2006: 3)

Devido à variação, não é possível traçar uma linha divisória acentuada entre diferenças individuais e variedades leves, entre variedades leves e variedades mais distintas, entre variedades e subespécies mais distintas, entre subespécies e espécies. e, finalmente, entre as espécies (Darwin 2006: 294). Darwin (2006: 34) enfatiza que ele considera o termo espécie como um dado arbitrariamente por uma questão de conveniência a um conjunto de indivíduos que se assemelham uns aos outros, e que ele não difere essencialmente do termo variedade, que é atribuído a menos formas distintas e mais flutuantes. O termo variedade, novamente, em comparação com meras diferenças individuais, também é aplicado arbitrariamente e por mera conveniência.

A conclusão que Darwin tira da Origem é que todas as formas de vida fazem parte de uma e a mesma árvore da vida. Todas as espécies provavelmente evoluíram de uma forma simples ou de poucas formas de vida (2006: 307). Em sua Descida do homem, Darwin, no entanto, argumenta que os humanos têm habilidades que se desenvolveram mais do que em outros animais. Tais habilidades incluem o desenvolvimento e aplicação de uma linguagem articulada, fabricação de armas, ferramentas e armadilhas, pensamento abstrato e autoconsciência. Essas capacidades tornaram possível o domínio humano na natureza. Darwin também pensa que, como seres auto-refletores, os seres humanos são capazes de fazer inferências morais. Podemos revisar criticamente nossas ações passadas e concluir que poderíamos ter agido de maneira diferente (Darwin 2007: 83–84, 404). A esse respeito, ele sustenta que existem diferenças importantes entre humanos e outros animais. Curiosamente, Hume também pensa que animais não humanos não são capazes de fazer julgamentos morais, nem a respeito de suas próprias ações nem do que os outros deveriam fazer (Boyle 2003: 21). Mas essas diferenças não se parecem em nada com o que tradicionalmente se supõe na história da filosofia ocidental. Não há escada da vida - “a natureza não dá saltos”, como Darwin e muitos filósofos naturais haviam reivindicado antes dele - mas uma árvore da vida. E os humanos são apenas um galho desta árvore. Hume não disse nada sobre a árvore comum da vida, ou sobre a maneira pela qual os galhos da árvore genealógica se dividem repetidamente. Não está claro se Hume tinha alguma posição sobre a natureza das espécies. Consequentemente, Hume parece não ter teorizado sobre a seleção sexual, que é uma das pedras angulares do trabalho de Darwin. Nos Diálogos, existem algumas observações dispersas que sugerem que Hume teve uma ideia da evolução por meio da seleção natural. Na linha de Philo, Hume escreve o seguinte:

Você atribui, Limpa (e acredito justamente) um propósito e intenção à Natureza. Mas o que, suponho, é o objeto desse curioso artifício e maquinário, que ela exibiu em todos os animais? A preservação sozinha dos indivíduos e a propagação das espécies. (DNR 10.26; KS 198, grifo meu)

Aqui Hume diz que o propósito dos seres vivos é sobreviver e produzir filhos. Isso seria consistente com a evolução darwiniana por meio da seleção natural. 4 Hume também pensou, na mesma linha de Darwin, que as faculdades mentais humanas se desenvolveram gradualmente. Eles não são categoricamente diferentes dos dos animais. A esse respeito, a filosofia dos animais de Hume instancia uma concepção distintamente moderna. Indica que é impossível traçar uma diferença dicotômica e abrangente entre humanos e animais. Em conclusão: a visão de mundo naturalista que é aparente na filosofia de Hume fazia claramente parte do contexto intelectual do trabalho científico de Darwin.

Hume e Einstein: empirismo e relatividade da simultaneidade
A imagem do senso comum do tempo é que ele flui como um rio. Sentimos que o tempo passa do passado para o futuro, não importa o quê. Essa imagem também é aparente no trabalho principal de Newton, Principia: The Mathematics Principles of Natural Philosophy, um trabalho que lançou as bases para a física dinâmica clássica. 5 Assim, Newton escreve:

 

Tempo absoluto, verdadeiro e matemático, por si só e de sua própria natureza, sem referência a nada externo, flui uniformemente e, por outro nome, é chamado duração. (Newton, 1999: 408)

A concepção de Newton de que o tempo flui uniformemente e seu entendimento de que a duração é absoluta têm duas consequências: todos os observadores concordam com a simultaneidade absoluta dos eventos, uma vez que a duração entre esses eventos é zero e as durações entre todas as eventos simultâneos são absolutos (Earman 1989: 8). O caráter absoluto do tempo significa que ele existe inteiramente independente de observadores, objetos físicos ou qualquer tipo de evento natural, como movimento de objetos. Podemos acelerar objetos, mas não podemos ter nenhuma influência no fluxo de tempo. Na narrativa de Newton, as relações dos observadores com os objetos são insignificantes para a estrutura e a passagem do tempo. O tempo é universal e independente de qualquer local específico:

o momento de duração é o mesmo em Roma e Londres, na Terra e nas estrelas, e em todos os céus [. . .] todo e qualquer momento indivisível de duração está em toda parte. ( Newton 2004 : 26; Newton 1999 : 941)

Desde o início, o argumento de Newton para o tempo absoluto (e espaço) foi tomado com um grão de sal. Para citar algumas figuras, importantes filósofos dos séculos XVII e XVIII e filósofos naturais, como Huygens, G.W.F. Leibniz (1646-1716) e George Berkeley (1685-1753) não assinaram o absolutismo de Newton. Existem muitas razões para suas recepções críticas e muitas questões complexas na filosofia e na física do tempo. A seguir, vou me concentrar na influência de Hume em Einstein. Vou me concentrar na epistemologia empirista dos conceitos e em sua relação com o argumento de Einstein pela relatividade da simultaneidade, que efetivamente deu a Einstein os meios para rejeitar a concepção absoluta de tempo de Newton. Em 1905, Einstein publicou seu artigo "Sobre a eletrodinâmica dos corpos em movimento" ("Zur Elektrodynamik bewegter Körper") na revista de física Annalen der Physik. Esta é a publicação original da teoria especial da relatividade, embora Einstein não tenha sido o único cientista que participou de sua criação. 6 A teoria se originou de uma reflexão crítica da física eletrodinâmica do século XIX (ver Norton 2014), mas é mais conhecida por apresentar uma nova teoria do espaço e, talvez mais importante, do tempo. Os processos que deram origem à teoria também têm dimensões filosóficas. O próprio Einstein reconheceu a importância de sua leitura de Hume e Ernst Mach (1838-1916) várias vezes. Em dezembro de 1915, cerca de dez anos após a publicação original da relatividade especial, e por volta de uma série de publicações em que ele inventou a teoria geral da relatividade, Einstein estava envolvido em uma correspondência com Schlick. Nesta correspondência, eles discutiram as questões filosóficas relacionadas à relatividade especial. Em uma de suas cartas, Einstein (1998: 220) escreveu que Schlick estava certo ao reconhecer que era

Mach e, ainda mais, Hume, cujo Tratado da Natureza Humana estudei com paixão e admiração pouco antes de descobrir a [especial] teoria da relatividade. Muito possivelmente, eu não teria chegado à solução sem esses estudos filosóficos.

Einstein estava lendo a tradução alemã do Tratado em um grupo de leitura que formou com seus amigos, o estudante de filosofia Maurice Solovine (1875–1958) e o matemático Conrad Habicht (1876–1958) por volta de 1902–1903 em Berna (Howard 2005: 36 Janssen, Lehner 2014: 2). Em sua carta a Schlick, ele observou que o papel de Hume era mais importante na formulação do STR do que o de Mach. Mais tarde, em 1948, ele reiterou sua opinião em sua correspondência com seu amigo, engenheiro Michele Besso (1873-1955):

Até que ponto (os escritos de Mach) influíram no meu próprio trabalho, para ser honesto, não está claro para mim. Até onde sei, a influência imediata de D. Hume em mim foi grande. Eu o li com Konrad Habicht e Solovine em Berna. (Speziali 1972: 153)

Nas cartas acima, as dívidas de Einstein a Hume são vagas e inespecíficas. Mas há uma evidência textual em suas notas autobiográficas de 1949, nas quais ele é mais específico. Ele ressalta que, ao formar a teoria da relatividade especial, era necessário rejeitar o falso "axioma do caráter absoluto do tempo, a saber, a simultaneidade". Esse axioma, ele escreve,

irreconhecivelmente estava ancorado no inconsciente. Claramente, reconhecer esse axioma e seu caráter arbitrário já implica realmente a solução do problema. O tipo de raciocínio crítico necessário para a descoberta desse ponto central [a negação do tempo absoluto, isto é, a negação da simultaneidade absoluta] foi decisivamente promovido, no meu caso, especialmente pela leitura dos escritos filosóficos de David Hume e Ernst Mach. (Einstein, 1949: 53)

Em geral, historiadores e filósofos da física adotaram a influência de Hume (ou a influência proveniente do empirista e da tradição positivista de maneira mais ampla) em Einstein para se concentrarem nesse ponto central (Norton 2010: 360, nota 2). Compreender a relatividade da simultaneidade foi a chave para reconciliar os dois postulados aparentemente contraditórios da teoria: o princípio da luz e o princípio da invariância. De acordo com o primeiro princípio, a velocidade da luz no vácuo, c, é constante. É independente do movimento da fonte emissora da luz. Segundo este último, as leis da física são invariantes em todos os referenciais inerciais. Eles se aplicam da mesma maneira a todos os observadores em movimento ou estacionários (dispositivos de medição). Como observado anteriormente, nossa imagem do tempo newtoniana do senso comum nos diz que o tempo flui como um rio. Do ponto de vista da filosofia empirista, o problema é que o tempo em si - se existia tal coisa - não é algo que se possa perceber. Não adquirimos informações dos supostos fluxos de tempo absoluto pelos nossos sentidos; o próprio tempo não pode ser visto, tocado, ouvido, provado ou cheirado. Se alguém é empirista sobre a idéia ou o conceito de tempo, então sua idéia ou conceito deve estar de alguma forma relacionada a uma percepção, observação ou experiência. Como mostra John D. Norton (2010), foi um relato empirista de conceitos que Einstein aprendeu com sua leitura de Hume (assim como Mach e possivelmente o empirista e a tradição positivista da filosofia em geral). O insight de Einstein foi implementar esse empirismo em seu argumento pela relatividade da simultaneidade. Em seu popular livro Relatividade, A Teoria Especial e Geral do ano de 1916, Einstein apresenta seu argumento com o seguinte experimento mental. Imagine dois quadros de referência inerciais. São dois corpos rígidos, um trem e um aterro ferroviário. 7 Existem dois observadores, M e M ', e dois lugares no aterro, A e B. O observador M está em repouso em relação ao aterro, enquanto o observador M' está em repouso em relação ao trem. M vê o trem passando por ela com uma velocidade constante v. Enquanto M 'passa M, ambos estão localizados no ponto médio da linha AB. Quando o trem passa por M, duas luzes atingem os pontos A e B. Os observadores estão equipados com dois espelhos inclinados a 90 graus. Esses espelhos permitem ver a luz receptora vinda dos pontos A e B. A luz viaja com velocidade constante c (todos os observadores concordam com a velocidade da luz (no vácuo), conforme estabelecido pelo princípio da luz da teoria). O observador M vê os raios acontecerem simultaneamente. Mas como o observador M vê a ordem do tempo das greves? Ela está se movendo em direção ao ponto B e se afastando do ponto A. Portanto, ela também está se apressando em direção ao feixe de luz que vem do ponto B e para longe do feixe de luz que vem do ponto A. Em seu referencial inercial, o ponto de impacto do raio B ocorre antes da greve da luz no ponto A. Consequentemente, para ela, as greves são não simultâneas, ou seja, sucessivas. “Chegamos assim”, explica Einstein (2001: 28–29),

no resultado importante: eventos simultâneos com referência ao aterro não são simultâneos com relação ao trem e vice-versa (relatividade da simultaneidade). Todo órgão de referência (sistema de coordenadas) tem seu próprio tempo; a menos que nos digam ao organismo de referência ao qual a declaração de tempo se refere, não há sentido em uma declaração da hora de um evento.

Crucial para a argumentação de Einstein (2001: 25, 29) é a definição do conceito de simultaneidade em termos empíricos. Sem a observação de relâmpagos no experimento, não seria "capaz de atribuir um significado à afirmação de simultaneidade". A exigência essencial desse conceito é "que, em todos os casos reais, ele deve nos fornecer uma decisão empírica sobre se a concepção que deve ser definida ou não é cumprida". Uma vez que a simultaneidade é assim definida, a suposição absolutista newtoniana pode ser descartada e a tensão aparente entre os dois postulados da teoria da relatividade especial desaparece. Einstein comenta o significado histórico da descoberta desse ponto central:

Agora, antes do advento da teoria da relatividade, sempre se supunha tacitamente na física que a afirmação do tempo tinha um significado absoluto, isto é, que é independente do estado de movimento do corpo de referência. (Einstein 1920: 32)

Com o auxílio da filosofia empirista, Einstein tornou o conceito de tempo empírico. Pode-se decidir por meios experimentais que a simultaneidade e a duração entre dois eventos físicos relacionados não causais são relativas a quadros de referência inerciais. Julgamentos sobre o tempo são julgamentos sobre eventos simultâneos nos quais qualquer sistema periodicamente escolhido livremente, como um relógio, é comparado a um objeto de referência, ou seja, a um quadro de referência inercial. O intervalo de tempo entre dois tiques de um relógio é o menor no período de referência em que o relógio está parado (Knight 2008: 1158); não há sentido em falar de um tempo “absoluto” ou “verdadeiro” ao qual qualquer relógio específico possa ser comparado. Na relatividade especial (uma teoria que agora foi extremamente bem confirmada), não há um fluxo absoluto de tempo do começo ao fim, do passado ao futuro. 8 O tempo não é absoluto nem universal como Newton pensava que seria. Hume e a tradição empirista moldaram as visões de Einstein sobre a epistemologia dos conceitos, mas também, como argumentei (Slavov 2016), há analogias entre as posições ontológicas de Hume e Einstein sobre espaço e tempo. Ambos são relacionistas. Um aspecto importante das ontologias de Hume e Einstein é o seguinte: elas relacionam a idéia ou o conceito de tempo a objetos. Em Hume, a idéia abstrata de tempo é adquirida pela percepção da mudança. Ele "nunca pode ser transmitido à mente por qualquer coisa firme e imutável", escreve ele (T 1.2.3.11; SBN 37). Essa mudança é perceptível através da sucessão ou movimento relativo dos objetos. Ao ouvir cinco acordes de flauta sucessivos, podemos abstrair a idéia do tempo a partir da sucessão dos acordes. O tempo não é algo causado por um acorde individual, uma simples impressão auditiva. Nenhum acorde contínuo poderia causar a idéia de tempo na mente, porque não há nada mudando nesse objeto. Em vez disso, precisamos perceber uma sequência de acordes e pausas para ter uma ideia do tempo. Outra maneira de adquirir a idéia do tempo é perceber a mudança relativa de movimento dos corpos. O movimento nos dá a idéia do tempo como "todo momento é diferenciado por uma posição diferente" do objeto em movimento (T 1.2.5.29; SBN 65; Baxter 2008: 30). Hume resume seu argumento a respeito da origem da ideia de tempo:

Onde quer que não tenhamos percepções sucessivas, não temos noção de tempo, mesmo que haja uma sucessão real nos objetos. A partir desses fenômenos, bem como de muitos outros, podemos concluir que o tempo não pode aparecer para a mente, sozinho ou acompanhado de um objeto constante e imutável, mas é sempre descoberto por alguma sucessão perceptível de objetos mutáveis. (T 1.2.3.7; SBN 35)

O tempo consiste em momentos indivisíveis que fazem parte da sucessão. Para adquirirmos a idéia de tempo, é necessário que essas partes pareçam estar mudando:

Agora, como o tempo é composto de partes, que não são coexistentes; um objeto imutável, uma vez que produz apenas impressões coexistentes, não produz nenhum que possa nos dar a ideia de tempo; e, consequentemente, essa ideia deve ser derivada de uma sucessão de objetos alteráveis, e o tempo em sua primeira aparição nunca pode ser separado dessa sucessão. (T 1.2.3.8; SBN 36)

Para entender o raciocínio de Hume, imagine um observador parado diante de uma enorme parede cinza. A parede é pintada uniformemente e cobre todo o campo visual do observador. Nesse cenário, não há nada mudando na sua frente. A parede é um objeto firme. Não tem duração. Um objeto tão imutável não pode ser a fonte da ideia de tempo, sozinha. Agora, se algo mudando, como um objeto azul se movendo em frente à parede, aparecer, o observador poderá adquirir a idéia do tempo através da mudança de local do objeto. Embora a parede seja um objeto firme, o item móvel "coexistente" não é. Ele está mudando sua localização enquanto se move. Seus momentos, isto é, diferentes localizações espaciais em relação à parede, são distinguíveis. Portanto, há aparente sucessão. No entanto, essa mudança, ou a aparência de sucessão, está relacionada ao ponto de vista do observador. Se o observador estivesse se movendo junto com o objeto na mesma velocidade relativa, não haveria nenhuma mudança aparente no ponto de vista dela. 10 A concepção de tempo de Hume é claramente não absolutista. Não existe um tempo universal, mas tempos diferentes. A maneira como percebemos o tempo depende das relações do observador com os objetos. Não há tempo absoluto (ou não temos sua idéia putativa) independente dessa relação. Não é "possível que o tempo sozinho apareça", pois "o tempo não passa de uma maneira pela qual existem alguns objetos reais", diz Hume (T 1.2.3.7; SBN 35, 1.2.5.28; SBN 64; ver também Isaacson 2008: 82). Hume está consciente de que seu relato do tempo é contrário à "opinião comum dos filósofos e dos vulgares", que assumem que objetos firmes perduram. Por causa de seu estrito empirismo, Hume não pode aceitar uma noção tão falsa. É por meio da “ficção”, isto é, sem ter idéias que “representam os objetos ou impressões das quais elas derivam” que “aplicamos a idéia do tempo, mesmo ao que é imutável” (T 1.2 .3.11; SBN 37). “Não há evidências observáveis ​​de que a estrutura do tempo seja uniforme no espaço”, observa Baxter (2015: 214). Como em Hume, a ontologia do tempo de Einstein também está intrinsecamente relacionada ao seu empirismo. Considere os seguintes argumentos de Einstein:

em qualquer questão ontológica, nossa preocupação pode ser apenas procurar essas características no complexo de experiências sensoriais às quais os conceitos se referem. (1981: 271)

[conceitos] de espaço e tempo só podem reivindicar validade na medida em que se mantêm em uma relação clara com as experiências. (Norton 2010: 369)

Embora existam similaridades essenciais entre a análise filosófica de Hume e Einstein relacionadas à sua relatividade especial, a saber, o entrelaçamento do empirismo de conceitos e a ontologia relacionalista sobre espaço e tempo, também existem diferenças cruciais. Essas diferenças pertencem tanto à epistemologia de idéias e conceitos quanto à ontologia do tempo (e do espaço). O empirismo de Hume é muito mais radical que o de Einstein. Em Hume, idéias simples são causadas por impressões simples; a origem de todas as nossas idéias simples está em impressões sensuais. Einstein não compartilha dessa visão. Em seu relato, “conceitos físicos são criações livres da mente humana” (Einstein, Infeld 1960: 31). Ele achava que a formação de conceitos requer estipulações convencionais. Ele não subscreveu a posição de Hume sobre a origem dos conceitos (ideias abstratas). Por outro lado, Hume e Einstein parecem ter pensado que a maneira como idéias ou conceitos obtêm seu significado e justificativa é uma referência a impressões sensuais. Em relação à ontologia do tempo, Hume se preocupa com o modo como a mente adquire a idéia de tempo. Na conta de Einstein, o tempo é uma quantidade física. Isso indica que quando os dois estão falando sobre o tempo, eles não estão se referindo exatamente à mesma coisa. Hume está mais interessado nas dimensões psicológicas e fenomenológicas do tempo, na maneira como a mente humana percebe o tempo. Einstein está abordando o tempo físico, isto é, o tempo como um fenômeno natural. Para Einstein, "observador" é um termo técnico que indica um referencial inercial em relação a um dispositivo de medição em repouso. Como comenta Bradley Dowden, o observador "não precisa ter uma mente" (Dowden 2017). Além disso, de acordo com a visão de Hume, as idéias de espaço e tempo são distintamente separáveis; existem sucessões de impressões (como impressões auditivas) que não estão fisicamente localizadas (T 1.4.5.10; SBN 235; Baxter 2008: 37). Isso significa que em Hume pode haver tempo sem que eventos físicos ocorram. Pelo contrário, o argumento de Einstein para a relatividade da simultaneidade conecta a ordem temporal à ordem na qual os eventos físicos ocorrem (em uma estrutura inercial específica). A ordem dos eventos pode ser diferente das observações diretas dos pesquisadores sobre a ordem oportuna dos eventos. Para citar um livro de física contemporâneo (Knight 2008: 1153), o cerne da questão é o seguinte:

a simultaneidade é determinada pelo momento em que os eventos realmente acontecem, não quando são vistos ou observados. Em geral, eventos simultâneos não são vistos ao mesmo tempo devido à diferença no tempo de viagem da luz dos eventos para um experimentador.

Na relatividade especial, é um erro conflitar "visto simultaneamente" e "acontecendo simultaneamente", como afirma o próprio Einstein (1936: 358). Não está claro se o empirismo radical (e cético) de Hume poderia nos licenciar para inferir que nossas percepções são diferentes dos eventos físicos e que nossas percepções são causadas por eventos naturais independentes da percepção. No entanto, tanto em Hume quanto em Einstein, sua epistemologia de idéias e conceitos está relacionada a seus compromissos ontológicos em relação ao tempo, portanto, é significativo comparar suas visões. Como existem confluências salientes de suas posições e como há evidências de que Einstein estava lendo Hume antes da formulação de sua nova teoria, pode-se concluir que a filosofia de Hume contribuiu parcialmente ao trabalho de Einstein com sua relatividade especial.