Deus é bom por definição?

Autor: Graham Oppy

Tradução: Iran Filho

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[Este artigo foi publicado originalmente como "Is God Good By Definition?", Religious Studies, 28, 1992, pp. 467-474.]

De fato, a maioria dos filósofos e teólogos que defenderam as visões teístas tradicionais foram realistas morais. Alguns teóricos do "comando divino" sustentaram que o bem é constituído pelo conteúdo da aprovação divina - ou seja, que as coisas são boas porque e na medida em que têm a aprovação divina. No entanto, mesmo entre aqueles teístas que sustentam que o bem é constituído de forma independente - ou seja, aqueles que sustentam que o padrão de aprovação de Deus é explicado pelo fato de que ele aprova tudo e apenas o que é bom - a metaética dominante tem sido fortemente realista.

Além disso, como fato histórico, um dos principais motivos para o desenvolvimento da metaética não realista tem sido o desejo de dar uma explicação ateísta adequada da natureza do bem. Assim, muitos relatos subjetivistas, projetivistas e teóricos do erro do bem foram desenvolvidos no contexto de investigações ateístas. Claro, relatos ateus do bem podem ser realistas - por exemplo, O objetivismo não natural de G. E. Moore. No entanto, a questão que desejo levantar é se os relatos teístas do bem podem ser não-realistas.

Na verdade, devo argumentar que a concepção filosófica tradicional de Deus requer um compromisso com o realismo moral. Apesar da gama de metaéticas não realistas que foram desenvolvidas, não há nenhuma que seja compatível com o teísmo. Consequentemente, há um argumento até então ignorado contra o teísmo que surge para avaliação, a saber:

1. O realismo ético é uma consequência necessária do teísmo tradicional.
2. O realismo ético é falso.
3. (Portanto) o teísmo tradicional é falso.

Neste artigo, vou me concentrar em 1 - ou seja - não tentarei fornecer um argumento para 2. No entanto, acredito que haja argumentos independentes - ou seja, argumentos independentes do debate sobre o teísmo - que favorecem a visão de que o realismo ético é falso. Consequentemente, acredito que o argumento deste artigo contribui para o caso contra o teísmo.

I

O que considero ser a concepção tradicional de Deus foi expressa por Richard Swinburne. Em The Existence Of God (Oxford University Press, 1979), ele escreve:

"Eu considero a proposição "Deus existe" ... como sendo logicamente equivalente a "existe uma pessoa sem corpo... que é eterna, é perfeitamente livre, onipotente, onisciente, perfeitamente bom e o criador de todas as coisas". Eu uso "Deus" como o nome da pessoa escolhida por esta descrição. (p.8)"

Não creio que se deva dizer que "Deus existe" é logicamente equivalente a "existe uma pessoa sem corpo ... etc". Pois, ao dizer isso, estamos comprometidos com a visão de que se, por exemplo, (i) existe uma pessoa sem um corpo que é eterna, perfeitamente livre, onipotente, onisciente, muito (mas não perfeitamente) boa, e a criador de todas as coisas; mas (ii) não há pessoa sem corpo que seja eterna, perfeitamente livre, onipotente, onisciente, perfeitamente boa e criadora de todas as coisas, então Deus não existe. Esta parece-me uma visão estranha de se ter; nas circunstâncias descritas, parece-me que seria mais natural dizer que Deus existe, mas que ele não é exatamente como o imaginávamos.

No entanto, este não é um problema sério. O que acho que Swinburne deveria dizer é que usamos a expressão "pessoa sem corpo ... etc." para fixar o referente da expressão "Deus": Deus é o ser, se houver, que mais se aproxima de satisfazer essa descrição. Se dois ou mais seres satisfazem a descrição igualmente bem, então - estritamente falando - Deus não existe (embora talvez certos deuses existam). Além disso, dada esta emenda ao relato de Swinburne, torna-se então uma teoria substantiva de que Deus é uma "pessoa sem corpo ... etc".

Devo assumir, sem mais argumentos, que o relato corrigido captura a concepção tradicional de Deus. O ponto crucial para o que se segue é que muitos teístas têm se comprometido com a visão de que é uma verdade definicional ou constitutiva ou necessária sobre Deus que ele é perfeitamente bom - e é esta visão que eu afirmo ser incompatível com um não-realista metaética.

II

Antes de passar aos detalhes do argumento, desejo apresentar uma razão independente para o interesse nele. Essa razão surge no contexto de uma disputa entre Michael Tooley e Richard Swinburne sobre o pano de fundo metaético correto no qual situar uma discussão sobre o problema do mal.

Em "Does Theism Need A Theodicy?" (Canadian Journal Of Philosophy 18, 1988, pp.287-312), Swinburne escreve: 

"Preciso estabelecer uma posição sobre o status dos julgamentos morais. Eu sustento que eles têm valor de verdade; alguns são verdadeiros e outros são falsos. ... Só poderia surgir uma questão de saber se certos males eram compatíveis com a existência de um Deus bom se o bem e o mal fossem propriedades que pertenciam a pessoas, ações e estados de coisas, e julgamentos que afirmavam ou negavam sua existência. um valor de verdade. (p.290)"

Em resposta a esta passagem, Michael Tooley (em "The Argument From Evil", no prelo) comenta que:

"Embutido no que de outra forma seria uma discussão muito cuidadosa, essas afirmações de Swinburne de que o problema do mal surge apenas se os julgamentos morais forem verdadeiros ou falsos, e somente se o bem e o mal forem propriedades reais de pessoas, ações e estados de coisas, são antes chocante. Pois... suponha que a teoria do erro de John Mackie esteja correta, e que, embora estejamos atribuindo propriedades não naturais às ações quando as descrevemos como certas ou erradas, e aos estados de coisas quando as descrevemos como boas ou más, o na verdade, o mundo não contém tais propriedades. Todas as nossas crenças éticas "positivas" seriam falsas nesse caso, mas isso não seria uma barreira para algumas das crenças éticas de John serem logicamente inconsistentes com algumas de Mary, nem para algumas das crenças éticas de John serem mutuamente inconsistentes, ou para seus dando origem a inconsistências quando combinadas com algumas de suas crenças não morais sobre o mundo. (p.8)"

O ponto de Tooley é que as questões sobre a consistência dos conjuntos de crenças éticas podem ser levantadas de forma bastante independente de considerações sobre o status ontológico dos objetos dessas crenças - e, a partir disso, pode parecer que se segue imediatamente que "o problema do mal" também pode ser investigado de forma bastante independente de considerações sobre o status ontológico dos objetos de julgamentos morais.

No entanto, acho que Tooley foi enganado pela sugestão (aparente?) de Swinburne de que qualquer disputa sobre a compatibilidade da existência do mal com a existência de certos estados de coisas não morais requer a suposição de fundo do realismo moral. Dado que Swinburne sustenta que é uma propriedade de definição de Deus que ele seja moralmente perfeito, segue-se imediatamente que um ser que não tivesse o atributo de perfeição moral não poderia ser Deus. Consequentemente, seria inconsistente para Swinburne adotar a teoria do erro de Mackie: se não existe uma propriedade como "perfeição moral" - ou se existe tal propriedade, mas é o caso de que nada reside em sua extensão - então, de acordo com a definição de Swinburne, Deus não existe.

Agora, é claro, esse argumento não mostra que a definição de Deus de Swinburne o compromete com a visão metaética de que os julgamentos morais têm valores de verdade (e que o bem e o mal são propriedades que pertencem a pessoas, ações e estados de coisas). No entanto, como irei agora argumentar, acho que é plausível sugerir que Swinburne está (talvez involuntariamente) correto quando sugere que o problema do mal só surge no contexto da suposição do realismo metaético.

III

Existem tantos relatos não realistas da natureza das propriedades morais que não posso esperar discutir todos eles. No entanto, penso que as teorias que considerarei são representativas. Meu objetivo é fazer parecer plausível que realmente não há relatos não realistas da natureza das propriedades morais disponíveis para os teístas tradicionais.

1. Subjetivismo direto: Primeiro, vamos considerar a visão simples de que quando um falante diz "x é moralmente perfeito" o que esse falante faz é expressar uma atitude pró-máxima em relação a x. Em geral, a ideia por trás dessa visão é que julgamentos de valor - "x é bom", "x é admirável" - são expressões de atitudes pró-atitudes. Além disso, a visão também sustenta que o uso adequado de expressões como "x é moralmente perfeito" é expressar pro-atitudes máximas sobre x - ou seja, pró-atitudes de intensidade máxima. (Com pequenas alterações, a discussão a seguir deve se aplicar a todas as teorias que sustentam que os julgamentos morais são meramente expressões subjetivas de atitudes ou emoções.)

Uma dificuldade que essa visão apresenta, para o projeto teísta de definição, é que há um elemento indicial no uso da expressão "x é moralmente perfeito": objetos diferentes evidenciarão ejaculações dessa expressão da boca de diferentes falantes. Como, então, tal expressão poderia ter alguma utilidade na definição de um único objeto em toda a comunidade? Isso parece fazer tanto sentido quanto a suposição de que a expressão "objeto mais próximo de mim" define o mesmo objeto independente do falante, não importa de que boca ele saia. Claro, essa dificuldade seria evitada se todos nós aprovássemos as mesmas coisas na mesma medida. Mas nós não; existem muitos padrões diferentes de aprovação e desaprovação que são exibidos, até mesmo por monoteístas.

No entanto, também existe uma dificuldade mais importante. Se eu adotar esse tipo de metaética emotivista subjetivista, então reconheço que é bastante apropriado para uma pessoa dizer que um objeto (ação, pensamento, etc.) é moralmente bom, embora outra pessoa diga que o mesmo objeto é moralmente mau. Além disso, reconheço que não há boas razões para supor que haverá convergência universal na aplicação da expressão "moralmente perfeito". Consequentemente, eu reconheço que pode acontecer que a definição teísta escolha um objeto único em algumas bocas, mas não em outras. (Claro, também pode acontecer que a definição não escolha nenhum objeto em qualquer boca.) Devo subscrever a definição teísta? Pois bem, que razão tenho para pensar que o meu uso da expressão "moralmente perfeito" é um dos privilegiados que de fato leva a definição tésica a escolher um ser único? Certamente, eu deveria ser culpado de uma arrogância muito anticristã em pensar que sou especialmente privilegiado nesse aspecto. (Visto que até mesmo os monoteístas discordam em seus julgamentos morais, o fato de eu ser um tipo específico de crente não pode ser suficiente!)

A conclusão que tiro disso é que, se alguém subscreve a definição teísta, não deve também adotar uma metaética subjetivista direta.

2. Projetivismo de Blackburn: Uma meta-ética subjetivista mais sofisticada foi recentemente defendida por Simon Blackburn (ver, por exemplo, Spreading The Word, Oxford University Press, 1984 - capítulo 6). Na visão projetivista de Blackburn - como na visão subjetivista direta que consideramos acima - os julgamentos morais são uma espécie de julgamentos não descritivos que servem para expressar nossos desejos (e outras atitudes não cognitivas). No entanto, a teoria de Blackburn também é quase realista: ou seja, ela tenta fundamentar nosso discurso moral aparentemente realista e prática moral dentro de uma estrutura projetivista mais ampla. Assim, por exemplo, em "Just Causes" (Philosophical Studies, vol 63, 1991, pp.3-17), Blackburn tenta mostrar que o projetivismo pode explicar a intuição de que existe um tópico comum e comunicável envolvido em qualquer debate moral.

A sugestão de Blackburn é que o projetivista pode dizer que, em qualquer debate moral que valha a pena, os participantes reconhecerão que existe uma gama de características às quais não é totalmente idiossincrático responder com algumas dentre uma gama de respostas. Então, o assunto comum do debate é constituído em conjunto pela gama de recursos e a gama de respostas. (Por exemplo: Sócrates e Trasímaco estão falando sobre justiça porque ambos estão respondendo às estruturas sociais com atitudes de favor e desfavor.)

Talvez o sucesso dessa resposta possa ser concedido ao projetivista; mas é de pouca ajuda para o projeto teísta de definição. Suponha que concordemos que devemos sustentar que, por definição, Deus é moralmente perfeito. Suponha ainda que concordemos que todos queremos dizer com isso que Deus possui um conjunto de propriedades que caem dentro dos limites impostos pela idiossincrasia sobre o que pode ser considerado "perfeição moral". Então, o seguinte se tornará uma posição perfeitamente inteligível: Eu acredito que Deus existe, eu acredito que Deus é moralmente perfeito, e ainda não tenho a menor disposição para considerá-lo favoravelmente. (Afinal, pelo que sei, ele pode ser totalmente monstruoso - por exemplo, ele pode concordar com Trasímaco sobre justiça!)

Agora, admito que esta posição é inteligível. No entanto, também sustento que é um que nenhum teísta tradicional gostaria de adotar. Parte da visão tradicional é que a perfeição moral de Deus ajuda a torná-lo um objeto adequado para adoração e adoração universal. Mas, na reconstrução projetivista de Blackburn da noção de perfeição moral, essa parte da visão está fadada a se perder. Se Deus deve ser um objeto adequado para a adoração e adoração universal, então certamente deve resultar não só que ele é perfeitamente bom de acordo com as luzes de cada um, mas também que (de acordo com cada) ele é perfeitamente bom em um sentido que (ceteris paribus) pode motivar cada um a estar disposto a considerá-lo favoravelmente.

Portanto, concluo que o projetivismo (de Blackburn) não pode fornecer uma noção de perfeição moral adequada ao projeto teísta de definição.

3. Relatos dependentes da resposta: Podemos ver a característica destacada (acima) do projetivismo de Blackburn como uma tentativa de reduzir a variação intersubjetiva no conteúdo dos conceitos morais que é encontrada no subjetivismo direto. A teoria final que desejo considerar - a visão de que os conceitos morais avaliativos são dependentes da resposta - pode ser vista como uma tentativa adicional nesta mesma direção.

Em uma visão dependente da resposta, é uma verdade a priori sobre os conceitos morais que eles satisfaçam a seguinte restrição: objetos se enquadram nesses conceitos se esses objetos são tais que produzem certas respostas não trivialmente especificáveis ​​em certos assuntos não trivialmente especificáveis ​​sob certas condições não trivialmente especificáveis. Assim, por exemplo, se a bondade moral é um conceito dependente de resposta, então será o caso que um objeto é moralmente bom se for capaz de produzir respostas R nos sujeitos S sob as condições C. (Cf. Mark Johnston "Disposicional Theories Of Value", PAS, 1990 para posterior caracterização e discussão.)

Agora, em certo sentido, não há barreira para a suposição de que um conceito dependente de resposta possa ser usado na definição de um objeto. Suponha - para fins de exemplo - que os conceitos de cor sejam dependentes da resposta, de modo que um objeto seja vermelho se for capaz de produzir certas respostas (parecer vermelho) em certos assuntos (não daltônico, mentalmente alerta, etc) sob certas condições (boa iluminação, etc.). Considere a descrição: "o maior objeto vermelho do universo". É claro que esta descrição consegue escolher um objeto - pelo menos se o universo é finito e não há empate para o maior objeto vermelho - e também é claro que a dificuldade "indexical" que encontramos no o caso de "objeto mais próximo de mim" não se aplica.

No entanto, ainda parece haver algo errado com a ideia de que esse tipo de conceito deva fazer parte da definição de Deus. Afinal, se tivéssemos respostas diferentes, nossos conceitos seriam diferentes, e então - nesta imagem - parece que nossa definição só poderia ser satisfeita por uma entidade bem diferente. (Aqui, imagino que tudo o mais é mantido constante - de modo que a mesma forma de palavras é usada para expressar conceitos avaliativos, mas o conteúdo dessas avaliações difere porque as respostas relevantes diferem.) Assim, eu reconheço uma série de situações possíveis: Há casos em que nossas respostas são tais que levam a definição teísta a escolher uma entidade única, e há casos em que apenas algumas outras respostas são tais que levam a definição teísta a escolher uma entidade única. Devo subscrever a definição teísta? Bem, que razão tenho para pensar que nosso uso da expressão "moralmente perfeito" é um dos privilegiados que de fato leva a definição teísta a escolher um ser único?

Suponho que haja dois tipos de respostas que podem ser dadas neste ponto. Primeiro, pode-se tentar argumentar em bases a posteriori - ou seja, argumentar que a evidência empírica disponível apoia a visão de que o criador do universo é moralmente perfeito. Esta resposta me parece estar em terreno instável. Sem dúvida, se Deus existe, então é razoável atribuir algumas boas ações, intenções, etc. a ele. Além disso, essa atribuição parece ser perfeitamente compatível com uma análise dependente de resposta de conceitos morais. Mas também me parece que a evidência aduzida nas apresentações tradicionais do problema do mal não apoia a conclusão de que Deus é moralmente perfeito. Ou seja, a evidência disponível sugere fortemente que algum tipo de justificação a priori da atribuição de perfeição moral a Deus é necessária.

A segunda opção que se pode seguir é tentar argumentar a priori que Deus é moralmente perfeito. Mas agora, uma vez que parece que não há argumentos a priori que giram em torno do conteúdo real de nossos conceitos morais, parece que a mesma objeção que levantamos no caso do subjetivismo metaético simples prevalece. Por exemplo, se alguém fosse argumentar que há, a priori, uma boa razão para supor que o criador do universo é perfeito em todos os aspectos, não teria fornecido nenhuma razão para pensar que Deus é moralmente perfeito. A priori, não parece menos razoável supor que alguma outra gama de respostas daria origem a um conceito de "perfeição moral" que é verdadeiramente aplicável a Deus do que supor que Deus é moralmente perfeito. Certamente devemos ser culpados de uma arrogância muito anticristã em pensar que somos especialmente privilegiados no padrão de respostas ao qual nos conformamos. Afinal, estamos errando e falíveis - e nossos padrões de resposta moral sofreram grandes mudanças ao longo dos milênios.

Suponho que uma resposta que um teísta pode dar é que Deus organizou as coisas de tal maneira que nossas respostas são exatamente do tipo que é necessário para garantir que nossa definição o escolha. No entanto, essa resposta parece entrar em conflito com outras visões teístas sobre a liberdade de vontade - e, em qualquer caso, pareceria uma afirmação inteiramente infundada. Certamente não temos nenhuma evidência para apoiar a visão de que uma certa gama de respostas avaliativas são exatamente as que precisamos fazer a fim de fazer com que a definição teísta de Deus seja satisfeita de forma única por um objeto em nosso universo.

Em suma, então, o problema é que parece que não se pode realmente ter justificativa para fazer todas as coisas a seguir:

(i) adotar a definição tradicional de Deus;

(ii) acreditar que Deus existe;

(iii) adotar uma explicação dependente da resposta de conceitos morais.

Pois o suposto fato de que os conceitos morais dependem da resposta parece não nos deixar boas razões para pensar que existe um ser onisciente, onipotente e eterno que também é moralmente perfeito. Se, como sugeri, questões de evidência empírica podem ser postas de lado, então parece que o conteúdo real de nossos conceitos morais é irrelevante para argumentos sobre a natureza de Deus - e ainda, em uma análise dependente de resposta, puramente formal características de nossos conceitos morais não podem nos dar razão para pensar que Deus é moralmente perfeito.

(Há uma objeção relacionada e mais venerável à ideia de que Deus é moralmente perfeito, que também pode ser mencionada aqui. Numerosos escritores medievais sustentaram que era impossível para criaturas finitas e imperfeitas como nós formarem uma concepção adequada das propriedades infinitas e perfeitas de Deus. Parece-me que há algo nesta objeção no caso da atribuição da propriedade de perfeição moral a Deus, dado o reconhecimento de que as propriedades éticas são dependentes da resposta. Pois, dado que as questões de evidência empírica podem ser colocadas à parte, que razão podemos ter para supor que Deus possui uma propriedade que é definida em termos de nossas respostas?)

Finalmente, a fim de dissipar possíveis dúvidas, devo apontar que essas considerações nada fazem para minar a plausibilidade de uma explicação dependente de resposta de conceitos avaliativos. A possibilidade de outras faixas de resposta não precisa fazer nada para minar nossa confiança na verdade de nossos julgamentos comuns sobre bom e mau, certo e errado. No entanto, parece-me que o reconhecimento dessa possibilidade serve para minar qualquer tentativa de usar esses julgamentos como parte do fundamento de uma definição de "Deus".

IV

Dados os argumentos acima, eu acho que é razoável concluir que a concepção teísta tradicional de Deus requer a suposição de um realismo metaético. Qualquer teoria metaética que atribui um papel constitutivo às respostas subjetivas dos sujeitos humanos será vulnerável aos tipos de argumentos que apresentei. Pois qualquer uma dessas teorias produz uma concepção "relativa" de bondade - ou seja, uma concepção de bondade em que o conteúdo desse conceito depende de como realmente respondemos, o que realmente fazemos, etc. (Observe, a propósito, que a questão central não é sobre o direito de falar da "verdade" da moral julgamentos. Tanto as teorias projetivistas (quase realistas) quanto as dependentes de respostas podem permitir falar sobre a verdade dos julgamentos morais. Em vez disso, a questão central diz respeito à independência de resposta dos julgamentos morais.)

Além disso, também acho que é razoável supor que essa conclusão conta contra a concepção teísta tradicional de Deus. É, penso eu, muito difícil ver como a força motivadora das considerações morais pode ser capturada em uma teoria metaética em que o conteúdo dos julgamentos morais é fortemente independente de nossas respostas, julgamentos e ações reais. Porém, como disse na introdução, esse é um assunto para outra ocasião.

Finalmente, devo apontar que o argumento deste artigo também não pode ser usado para apoiar a visão de que essas visões teístas tradicionais são incompatíveis com formas bastante fortes de objetivismo metaético. Pois parece não haver barreira para a suposição de que um argumento a priori possa ser usado para estabelecer que Deus é necessariamente moralmente perfeito, dado que a perfeição moral é uma propriedade independente de resposta do universo. As perspectivas para tais argumentos podem ser sombrias; mas essa é uma questão totalmente diferente.