Argumento 03: O argumento da ocultação divina (Parte 01)

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Autor: SEP
Tradução: Iran Filho

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“Ocultação divina”, como a frase sugere, refere-se, fundamentalmente, a ocultação de Deus, ou seja, ao alegado fato de que Deus está escondido, ausente, silencioso. Na literatura religiosa, há uma longa história de expressões de aborrecimento, ansiedade e desespero com o ocultamento divino assim compreendido. Por exemplo, os antigos textos hebraicos lamentam a falha de Deus em se mostrar na experiência ou em mostrar o devido respeito pelo povo de Deus ou por alguma pessoa em particular, e dois evangelhos Cristãos retratam Jesus, em seu grito de abandono na cruz, como experimentando o abandono de Deus, a quem ele considerava como “Aba, Pai”, uma experiência compartilhada por muitos místicos, santos e pessoas comuns de todas as tradições teístas, descrita na pior das hipóteses como “a noite escura da alma”. Compreendido dessa forma, o ocultamento divino representa um problema existencial para aqueles que passam por tais experiências.

No entanto, "ocultação divina" refere-se a algo mais na literatura filosófica recente, especialmente desde a publicação do livro marcante de J.L. Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason (1993). Neste contexto, refere-se a alegados fatos sobre a ausência de crença em Deus, com base nos quais se poderia pensar que Deus não existe. Por exemplo, Schellenberg argumenta que, uma vez que existem descrentes que são capazes de um relacionamento pessoal com Deus e que não resistem a isso, não existe um amor perfeito a Deus, enquanto Stephen Maitzen argumenta que o naturalismo explica melhor a "demografia" da descrença do que o teísmo. e Jason Marsh argumenta que o naturalismo explica melhor a “descrença natural” do que o teísmo. Entendida dessa forma, a ocultação divina constitui uma evidência putativa para o ateísmo.

Embora parte da literatura filosófica recente aborde o problema entendido da primeira maneira (por exemplo, DeWeese-Boyd 2016; Garcia 2002), esta entrada se concentra no ocultamento divino entendido da segunda maneira. A primeira seção discute as relações entre a descrença e outra fonte de suposta evidência para o ateísmo: O mal. A segunda seção afirma e defende o argumento da descrença não resistente. A terceira seção esboça tentativas de explicar a descrença não resistente de uma perspectiva teísta. A quarta seção apresenta outras respostas ao argumento da descrença não resistente. A quinta seção discute o argumento dos dados demográficos da descrença e a sexta seção discute o argumento da descrença natural.

1. Relações entre descrença e mal

Vários relacionamentos entre descrença e mal aparecem quando os vemos como evidências para o ateísmo.

(A) É costume distinguir os argumentos “lógicos” (“dedutivos”) do mal dos argumentos “evidenciais” (“indutivos”, “abdutivos”, “probabilísticos”) do mal. Existem diferentes maneiras de fazer essa distinção. Por um lado (Howard-Snyder 1996c), um argumento lógico do mal afirma algum fato conhecido sobre o mal que ele é incompatível com o teísmo (por exemplo, Mackie 1955; Schellenberg 2007a), enquanto um argumento evidencial do mal não o faz - ou porque afirma que o fato em questão, embora incompatível com o teísmo, não é conhecido, mas apenas razoavelmente considerado como sendo o caso (por exemplo, Rowe 1979), ou porque afirma que o fato em questão, embora conhecido, é mais surpreendente no teísmo do que no algumas hipóteses concorrentes (por exemplo, Draper 1989; Oppy 2013). Da mesma forma para descrença. Um argumento lógico de descrença afirma de algum fato conhecido sobre a descrença que é incompatível com a existência de Deus (Drange 1998), enquanto um argumento evidencial da descrença não o faz - seja porque afirma que o fato em questão, embora incompatível com o teísmo, não é conhecido, mas apenas razoavelmente acreditado (Schellenberg 1993, 2015), ou porque afirma que o fato em questão, embora conhecido, é mais surpreendente no teísmo do que em algumas hipóteses concorrentes (Maitzen 2006; Marsh 2013).

(B) É uma questão de disputa se a descrença fornece evidências para o ateísmo independentemente do mal. Os partidários da independência nos convidam a imaginar um mundo sem dor, sofrimento ou vícios / irregularidades morais. Ninguém em tal mundo apelaria para o mal como evidência do ateísmo, mas alguém pode apelar para a descrença como evidência do ateísmo (van Inwagen 2002, 2008; Schellenberg 2010a). Aqueles a favor da dependência tendem a definir “mal” de forma mais ampla. Por exemplo, eles podem dizer que os males são apenas maus estados de coisas, seja dor, sofrimento ou vício / transgressão moral, por um lado, ou descrença, por outro lado (Kvanvig 2002). Alternativamente, eles podem argumentar com o espírito agostiniano que, uma vez que o mal é apenas a falta de um bem que deveria existir, e uma vez que a crença em Deus é um bem que deveria existir, a descrença é um mal.

(C) Mesmo que a descrença forneça evidências para o ateísmo independentemente do mal, as respostas críticas aos argumentos da descrença e do mal compartilham semelhanças importantes. Por exemplo, assim como alguns críticos tentam explicar por que Deus permite o mal, alguns críticos tentam explicar por que Deus permite a descrença. Além disso, assim como alguns críticos argumentam que não estamos em posição de dizer que não existem razões desconhecidas para Deus permitir o mal, alguns críticos argumentam que não estamos em posição de dizer que não há razões desconhecidas para Deus permitir a descrença. . Além disso, assim como alguns críticos negam os fatos relevantes sobre o mal, alguns críticos negam os fatos relevantes sobre a descrença. Além disso, assim como algumas pessoas dizem que o mal fornece evidências contra o teísmo apenas se concebermos Deus de certas maneiras, e assim devemos conceber Deus de maneira diferente, algumas pessoas dizem que a descrença fornece evidências contra o teísmo apenas se concebermos Deus de maneira maneiras, e por isso devemos conceber Deus de forma diferente. Finalmente, assim como algumas pessoas admitem que o mal dá algum peso ao ateísmo e ainda insistem que outras coisas dão muito mais peso ao teísmo, também algumas pessoas admitem que a descrença dá algum peso ao ateísmo e ainda insistem que outras coisas dão muito mais peso ao teísmo.

(D) Podemos ver outra conexão entre os argumentos do mal e a descrença por meio de um dos argumentos evidenciais do mal de William Rowe. Obviamente, existe um sofrimento terrível no mundo; mas, diz Rowe, Deus existe apenas se houver uma razão para Deus permitir tal sofrimento. No entanto, uma vez que não há razão que saibamos, é razoável inferir que não há razão, ponto final (Rowe 1979). Assim, é razoável inferir que Deus não existe. Alguns críticos questionam a razoabilidade da inferência de Rowe de "não há razão que conhecemos" para "não há razão, ponto final", com o fundamento de que pressupõe que estamos em uma boa posição para dizer se há uma razão, uma suposição que eles consideram duvidosa, já que não seria nem um pouco surpreendente se houvesse uma razão que fosse acessível a Deus, mas não a nós. Esses críticos são muito rápidos, no entanto. Pois devemos distinguir duas maneiras pelas quais podemos estar em uma boa posição para dizer se algo existe. A primeira forma é direta: estamos em posição de ver ou apreender mentalmente por nós mesmos. A segunda forma é indireta: embora não estejamos em boa posição para ver ou apreender mentalmente por nós mesmos, estamos em boa posição para ver ou apreender outra coisa e, vendo ou apreendendo essa outra coisa, estamos em uma boa posição para inferir razoavelmente que a primeira coisa existe. Os críticos são rápidos demais porque ignoram a segunda maneira indireta pela qual podemos estar em uma boa posição para saber se algo existe. É aqui que a descrença pode entrar em jogo. Pois alguém pode argumentar que se as razões de Deus para permitir que uma pessoa passe por um sofrimento horrível fossem inacessíveis a eles, então Deus deixaria claro para eles que existe tal razão através de garantias claras do amor e cuidado de Deus, claros o suficiente para que eles sejam em uma boa posição para acreditar que Deus tem uma razão para permitir seu sofrimento. Mas muitas pessoas que sofrem não acreditam que Deus tem uma razão para permitir seu sofrimento, até porque não acreditam que Deus existe. Portanto, é que a descrença comprovadamente justifica a suposição e inferência de Rowe (Bergmann 2001; Howard-Snyder 1992, 1996b; Rowe 2001; Trakakis 2007b).

(E) Uma conexão adicional entre o mal e a descrença consiste em tentar usar várias explicações teisticamente amigáveis ​​dos fatos sobre o mal para abordar as preocupações a respeito dos fatos sobre a descrença e, inversamente, tentar usar várias explicações teisticamente amigáveis ​​dos fatos sobre a descrença para abordar preocupações sobre os fatos sobre o mal. Por exemplo, alguém pode argumentar que assim como a responsabilidade profunda pelo bem-estar mútuo explica a permissão de Deus para alguns pecados e sofrimentos, também explica a permissão de Deus para alguns descrentes (Swinburne 1998). Ou, alternativamente, se há um bom motivo para Deus permitir a descrença, então Deus também tem um bom motivo para não intervir sistematicamente para prevenir ou desfazer as consequências do erro (pois se Deus interviesse, a existência de Deus seria clara o suficiente para prevenir descrença), e então Deus tem alguma razão para permitir parte do sofrimento que é uma consequência natural da transgressão (Dumsday 2015c).

(F) Assim como devemos distinguir o mal fornecendo uma base argumentativa para o ateísmo do mal fornecendo uma base não argumentativa para o ateísmo, também devemos distinguir a descrença fornecendo uma base argumentativa para o ateísmo da descrença fornecendo uma base não argumentativa para o ateísmo. No caso do mal, isso pode funcionar “vendo bem ali no mal que o mundo não tinha Deus ou que o mal era tão repugnante a ponto de ser irredimível” (Gellman 2013: 11). Da mesma forma, no caso da descrença, isso pode funcionar ao ver bem ali no descrente não resistente que o mundo era sem Deus ou que a descrença não resistente era tão repugnante a ponto de ser divinamente inadmissível.

2. O argumento da descrença não resistente

Mais do que qualquer outra pessoa, Schellenberg moldou o debate contemporâneo sobre os argumentos da descrença. O principal argumento de seu livro de 1993 pode ser afirmado da seguinte forma:

(1) Existem pessoas que são capazes de se relacionar pessoalmente com Deus, mas que, não por culpa própria, deixam de acreditar.

(2) Se existe um Deus pessoal que é insuperavelmente grande, então não existe tal pessoa.

(3) Portanto, esse Deus não existe (de 1 e 2).

Para a defesa da premissa (2), o raciocínio de Schellenberg fornece o seguinte sub-argumento:

(2a) Se existe um Deus pessoal que é incomparavelmente grande, então existe um Deus pessoal que é incomparavelmente amoroso.

(2b) Se houver um Deus pessoal que é insuperavelmente amoroso, então para qualquer pessoa humana H e qualquer momento t, se H for em t capaz de se relacionar pessoalmente com Deus, H tem o poder de H em t para fazê-lo (ou seja, , o fará, apenas escolhendo), a menos que H esteja culpavelmente em uma posição contrária em t.

(2c) Para qualquer pessoa humana H e a qualquer momento t, H tem o poder de H em t se relacionar pessoalmente com Deus apenas se H at t acredita que Deus existe.

(2d) Então, se há um Deus pessoal que é insuperavelmente grande, então para qualquer pessoa humana H e qualquer momento t, se H em t é capaz de se relacionar pessoalmente com Deus, H em t acredita que Deus existe, a menos que H seja culpavelmente em uma posição contrária em t (de 2a a 2c).

(2d) é equivalente à premissa (2) do argumento principal.

Em seus escritos pós-1993, Schellenberg esclarece que ele quer dizer que suas afirmações sobre Deus, amor e relacionamento são verdades necessárias. Além disso, o principal argumento de sua conversa de 2007a substitui “culpabilidade” com a conversa de “resistência”. (“Agora vejo esse foco na culpabilidade e inculpabilidade como um erro”; 2015: 54.) E ele enfatiza “relacionamento consciente significativo”. Finalmente, seus artigos de 2015 e 2016 enfocam a “abertura” de “um Deus perfeitamente amoroso” para “positivamente significativo” e “relacionamento consciente recíproco”. Assim, a última versão do argumento (ligeiramente condensada):

(4) Necessariamente, se Deus existe, então Deus ama perfeitamente as pessoas finitas que possam existir.

(5) Necessariamente, se Deus ama perfeitamente as pessoas finitas que existem, então, para qualquer pessoa finita capaz S e no tempo t, Deus está em t aberto para estar em um relacionamento consciente recíproco e positivamente significativo com S em t.

(6) Necessariamente, se para qualquer pessoa finita capaz S e tempo t, Deus está em t aberto a estar em uma relação consciente recíproca e positivamente significativa com S em t, então, para qualquer pessoa finita capaz S e tempo t, é não é o caso de S estar em t não resistentemente em um estado de descrença em relação à proposição de que Deus existe.

(7) Há pelo menos uma pessoa finita capaz S e no tempo t tal que S está ou estava em t não resistentemente em um estado de descrença em relação à proposição de que Deus existe.

(8) Portanto, não é o caso de Deus existir. (de 4 a 7)

Schellenberg defende a premissa (4) com base no que ele chama de ultimismo, a proposição de que existe uma realidade que é última de três maneiras. Uma realidade metafisicamente definitiva, diz ele,

"é algo cuja existência é o fato último ou mais fundamental sobre a natureza das coisas, em termos do qual qualquer outro fato sobre o que as coisas existem e como elas existem teria de ser explicado em um relato abrangente e correto."

Uma realidade axiologicamente última “corporifica o valor mais profundo possível” e “teria que ser a maior realidade possível”. Uma realidade soteriologicamente última é uma realidade em relação à qual “o bem humano mais profundo ou último pode ser alcançado” (2015: 19–21). A ideia de uma realidade pessoal triplamente última - isto é, a ideia de Deus na filosofia ocidental, diz Schellenberg - é a ideia da maior pessoa possível; e, se tudo o mais fosse igual, uma pessoa perfeita no amor seria uma “melhoria” em relação a uma pessoa que não era perfeita no amor (2015: 89–103; Schellenberg 2005d).

Quanto à premissa (5), suponha que Deus ame Ana perfeitamente. Esse amor envolveria no mínimo benevolência, cuidando do bem-estar de Anna. Mas também envolveria ter como objetivo “um relacionamento - um relacionamento consciente e recíproco que seja positivamente significativo, permitindo um compartilhamento profundo” entre eles. Além disso, envolveria valorizar esse relacionamento por si só, e não apenas por causa de outra coisa. Além disso, nunca cessaria, e assim Deus sempre valorizaria, buscaria, desejaria, promoveria ou preservaria o relacionamento pessoal com Ana, embora Deus não se impusesse a ela. No mínimo, diz Schellenberg, tudo isso requer que Deus esteja sempre aberto ao relacionamento pessoal com ela (2016: 17-22).

Essa noção de abertura com aqueles que são capazes disso - isto é, com aqueles que possuem as propriedades cognitivas e afetivas necessárias para participar de um relacionamento pessoal, que, no caso de Deus,

"envolveria coisas como a capacidade de sentir a presença de Deus, reconhecendo-a como tal; a capacidade de exibir atitudes de confiança, gratidão e obediência a Deus, e assim por diante" (2016: 21n15)

-é crucial. Schellenberg escreve:

"Se alguém está sempre aberto no sentido que pretendo então, mesmo que não busque ou promova ativamente o relacionamento pessoal com outra pessoa capaz de participar de tal relacionamento [...], certifique-se de que não há nada que jamais faça (em um sentido amplo, incluindo omissões) que teriam como resultado indisponibilizar tal relacionamento para o outro, impedindo-o de se relacionar pessoalmente com um, mesmo que então tentasse. Portanto, para Deus estar sempre aberto a um relacionamento pessoal com uma pessoa criada com capacidade relevante, como Ana, de uma maneira que expresse amor insuperável, é para Deus garantir que nunca haja algo que Deus faça que a impeça de ser capaz, apenas por tentar, de participar no relacionamento pessoal com Deus […]. Anna pode não querer relacionamento ou mesmo ser lembrada de suas opções religiosas, e assim, por meio da resistência de Deus, que teria que envolver auto-engano, ela mesma produziria uma situação em que não conseguiria se relacionar pessoalmente com Deus, simplesmente assim , sem antes desfazer o comportamento que o levou a isso. Mas, a menos que Anna resista dessa maneira em um momento, ela descobrirá que é possível participar de um relacionamento pessoal com Deus, e fazer isso então. Ela nunca encontrará a porta para tal relacionamento fechada. Isso, no mínimo, é necessário se Deus ama Ana insuperavelmente de uma maneira que visa o relacionamento pessoal com ela. (2016: 21, substituindo “Anna” por “P”)"

Expandindo o que ele entende por "resistência de Deus", Schellenberg nos diz que se pensarmos

"primeiro sobre o amor e depois sobre a abertura e depois sobre o que seria necessário para Deus permitir que alguém não estivesse em uma posição de participar de um relacionamento pessoal com o divino, veremos que uma espécie de resistência livre suficiente para torná-lo realidade que nós mesmos fechamos a porta para qualquer relacionamento com Deus que pudesse ser oferecido. Para trocar uma metáfora por outra, se Deus está aberto ao relacionamento pessoal, a luz divina permanecerá acesa, a menos que fechemos os olhos. Podemos imaginar uma resistência querendo fazer suas próprias coisas sem considerar a visão de Deus sobre o assunto, ou querendo fazer algo que ela considera de fato contrário aos valores cultivados em um relacionamento com Deus. Mas também envolveria ações ou omissões (pelo menos mentais) em apoio a tal desejo […]. Aqui, podemos imaginar uma investigação descuidada de um tipo ou outro em relação à existência de Deus, ou alguém deliberadamente se associando a pessoas que descuidadamente falham em acreditar em Deus e evitando aqueles que acreditam, ou apenas com o tempo mentalmente à deriva, com sua própria aquiescência, longe de qualquer lugar onde ela pudesse ser convincentemente encontrada pela evidência de Deus." (2015: 55–56)

Claro, existem muitas outras maneiras pelas quais alguém pode "fechar a porta" ou "fechar os olhos" e, como resultado, não ter fé em Deus.

Quanto a (6), à luz de Schellenberg, Anna não poderia nem mesmo começar a ter um relacionamento consciente recíproco e positivamente significativo com Deus, a menos que ela acreditasse que Deus existe. Por quê? Porque

"um relacionamento pessoal é um relacionamento consciente e recíproco, e um relacionamento consciente é um relacionamento em que se reconhece estar. Diante desses fatos, não se pode nem mesmo começar um relacionamento pessoal sem acreditar que a outra parte existe. Ora, a crença, como a maioria dos filósofos contemporâneos concordaria, é involuntária no sentido de que não se pode escolher acreditar em algo de cada vez apenas tentando. Então, por Deus não revelar a existência de Deus, Deus está fazendo algo que torna impossível para Anna participar de um relacionamento pessoal com Deus no momento relevante apenas tentando, e isso, de acordo com nossa definição de abertura, é precisamente o que está envolvido na não estar aberto a ter tal relacionamento com Anna então." (2016: 23, substituindo “Deus” e “Anna” por “B” e “A”)

O resultado é que, se Deus está aberto para estar em um relacionamento consciente recíproco e positivamente significativo com Anna, então, a qualquer momento em que ela for capaz de tal relacionamento, Anna acreditará que Deus existe - a menos que ela tenha feito algo que resulte em ser resistente a tal relacionamento naquela época.

Embora Schellenberg enfatize o ponto de que o amor perfeito busca o relacionamento por si mesmo, e não apenas por causa de outra coisa, há benefícios adicionais que devemos ter em mente que podem ser prejudicados pela ocultação divina. Pois considere os benefícios para Anna se ela estivesse em um relacionamento consciente recíproco, explícito e positivamente significativo com Deus, mesmo que apenas um que estava desenvolvendo em sua infância. Em primeiro lugar, haveriam benefícios morais, por exemplo, ela seria capaz de tirar proveito dos recursos desse relacionamento para superar as falhas de seu caráter e, portanto, seria mais provável que imitasse o amor abnegado com o qual era amada, e portanto, é mais provável que floresça como uma pessoa finita. Em segundo lugar, haveria benefícios experienciais. Ela teria, por exemplo, mais probabilidade de experimentar paz e alegria decorrentes de sua crença de que ela está devidamente relacionada com seu Criador, e segurança em acreditar que, em última análise, tudo ficará bem, mesmo que ela sofra nesse meio tempo; e ela teria o profundo prazer da presença amorosa de Deus. Como consequência desses benefícios morais e experienciais, os relacionamentos de Anna com os outros provavelmente melhorariam (Schellenberg 1993: 19ff).

Quanto à premissa empírica - (7) e a anterior (1) - Schellenberg generaliza a partir de (a) buscadores honestos da verdade que permanecem agnósticos e ateus, incluindo aqueles cuja busca os leva a se converterem a religiões não teístas, (b) membros de culturas que carecem totalmente da ideia de um Deus pessoal, por exemplo, os chineses no período desde o início de sua história até a Idade Média cristã, (c) caçadores-coletores antes da história registrada e (d) aqueles que perderam sua fé teísta, e quem deseja nada mais do que recuperá-la. Além disso, Schellenberg apela ao aumento da secularidade, especialmente nas culturas ocidentais: qual é a probabilidade de que todas as centenas de milhões de descrentes no Ocidente secular sejam, no início de sua capacidade de se relacionar pessoalmente com Deus. Resistentes? Provavelmente não (2015: 76ff; 2007a: 205, 228ff).

Parte 02