Autor: John L. Schellenberg
Tradução: Alisson Souza
1. Introdução
A filosofia ocidental, em suas conversas sobre religião, tem sido muito exercitada pela idéia de um Deus pessoal: um criador onipotente, onisciente e perfeitamente bom de qualquer mundo que possa existir. É claro que outras idéias religiosas, assim como outras versões dessa ideia, surgiram de tempos em tempos. Mas o Deus do teísmo tradicional - o Deus-que-é-um-agente pessoal - dominou. Nesse aspecto, o recente renascimento da filosofia da religião dentro da filosofia analítica não é novidade. É apenas uma conversa antiga começando de novo. Se estamos falando sobre o agente onipotente Deus de novas maneiras, e com novas ferramentas analíticas, ainda é o agente onipotente de quem estamos falando. Hume, Leibniz, Descartes, Agostinho, Aristóteles, Platão, Anaxágoras - nenhuma dessas figuras teria muita dificuldade em discernir o que está acontecendo se ele fosse subitamente transportado para o século XXI e reanimado no meio de um de nossos seminários. (Ele imediatamente se juntaria a nós para discutir se Deus era responsável!) Agora existem complexas razões históricas para essa continuidade de interesse em um Deus pessoal. As influências de milênios das tradições religiosas ocidentais, e especialmente do cristianismo, obviamente teriam que ser citadas, assim como a maneira pela qual a idéia de um agente onipotente se prestou à explicação na metafísica. Ambos os fatores estão muito em evidência na filosofia ocidental, como já experimentamos até agora, e aparecem também no trabalho dos principais instigadores do “reavivamento” contemporâneo na filosofia da religião, como Richard Swinburne e Alvin Plantinga. Algumas das razões históricas envolvidas podem ir muito mais longe. De acordo com o jovem campo de estudo conhecido como ciência cognitiva da religião, somos preparados pela evolução para religião centrada no agente. Os seres humanos, segundo nos dizem, são construídos de tal maneira que os conceitos de agentes religiosos exercem um apelo especial (ver Barrett 2004, Boyer 2001, Tremlin 2006). Este trabalho recente espera ser mais confirmado, mas certamente desfruta de uma plausibilidade inicial forte. Então, o resultado é que o agente Deus, o Deus pessoal, foi super enfatizado filosoficamente, pelo menos no ocidente? Certamente há alguns filósofos - e talvez possamos dizer por extrapolação do que foi dito acima por que eles não são a maioria - que estão pedindo maior atenção a concepções alternativas do Divino. Por causa de uma ambigüidade na palavra 'Deus' que eu devo enfatizar, que permite que ela alcance mais estreita ou mais amplamente, às vezes a frase usada é 'concepções alternativas de Deus'. Muitas vezes o que essas pessoas têm em mente, ou assim Parece que devemos prestar mais atenção a panteístas detalhadas, panenteístas, talvez processar visões teístas que foram deixadas de lado na corrida para abraçar ou atacar o teísmo tradicional. Precisamos estar conversando com Spinoza, Hegel e Whitehead, bem como com Descartes, Leibniz e Hume. Outros, influenciados pela grande diversidade da vida religiosa do mundo, sensíveis aos muitos detalhes conflitantes nos conceitos religiosos, argumentaram que deveríamos nos concentrar no desenvolvimento de um conceito do Divino que o coloca bem além de qualquer uma de nossas representações detalhadas, incluindo a de teísmo tradicional, e de fato completamente além do pensamento humano.
Talvez no Ocidente precisamos estar falando com Pseudo-Dionísio, Meister Eckhart e al-Arabi também, para não mencionar todos os filósofos não-ocidentais e pensadores religiosos que ensinaram a ideia de um Divino inefável ou transcategorial. Uma proposta em particular chamou a atenção dos filósofos analíticos contemporâneos, e esse é o conhecido trabalho de John Hick sobre o "real" (a aplicação religiosa do termo "transcategorial" se origina, creio eu, com ele).
As direcções de pensamento que acabei de distinguir são, a meu ver, importantes e merecem ser levadas em consideração. Deixe muitas flores florescerem, por assim dizer. Mas eu tenho minha própria proposta, e uma nova ciência fundamentou a razão para endossá-la. A meu ver, a primeira opção mencionada acima, que defende a exploração do panteísmo, do panenteísmo e de idéias semelhantes em detalhes, embora excelente até o momento, em um sentido importante, não vai longe o suficiente. Embora esteja pronto para falar de concepções alternativas de Deus, referindo-se mais amplamente a uma realidade divina e não ao Deus pessoal teísta ou a qualquer outro centro detalhado da vida religiosa ao qual a palavra "Deus" tenha sido aplicada, ela deixa o mais amplo idéia do framework e as razões para enfatizá-lo obscuro. A ideia geral de oposição a Deus - e, portanto, nesse sentido, uma idéia alternativa de Deus - não é, ironicamente, ela mesma esclarecida. Quanto à segunda abordagem, Hickian: embora admiravelmente motivado, em um sentido importante, vai longe demais. Das concepções detalhadas nós nos movemos para um nível de imprecisão tão profundo que literalmente nada pode ser dito sobre o Divino. Embora possa ter sido de outra maneira caso a fuga dos detalhes tenha sido encerrada antes, e as razões para o aumento da generalidade corretamente identificadas, nenhuma estrutura é oferecida para continuar a investigação religiosa. Eu mesmo, claro, tenho a feliz posição de Goldilocks, que vai longe o suficiente! Bem, isso é argumento para decidir. Depois de traçar uma concepção geral em conexão com a qual podemos usar mais conscientemente a palavra "Deus", darei meus argumentos, prestando especial atenção às maneiras pelas quais, no novo contexto de discussão, espero abrir o teísmo, necessariamente, recuará para o status secundário que sempre deveria ter tido.
2. Ultimismo
Com conceitos vêm proposições ou reivindicações - afirmam que esses conceitos são exemplificados. E assim, como já observamos, com a ideia de um Deus pessoal vem a reivindicação do teísmo tradicional (ou teísmo para breve). Em parte, porque tudo o que estou fazendo aqui equivale a um debate com o teísmo, geralmente estarei falando da minha representação da maneira alternativa e mais geral de pensar sobre Deus em termos da proposição que afirma que é realizada. Esta proposição eu chamei de ultimismo (Schellenberg 2005). Outra razão para destacar o propósito final é que, embora o pensamento de uma alegação religiosa mais geral ou básica tenha sido, por assim dizer, no ar, essa afirmação estranhamente nunca recebeu um nome. Bem, agora tem um nome. Ou, pelo menos, um nome foi dado a uma maneira de desenvolver a proposição final, a maneira como devo defender como uma estrutura apropriada para a investigação religiosa no futuro. Sob esse ponto de vista, a alegação básica de que a religião no século XXI deveria ser vista como nos chamando a considerar é que há uma realidade suprema de três maneiras: metafisicamente, axiologicamente e soteriologicamente. Imediatamente deixamos para trás o vago gesto de muita conversa sobre o caráter final dos estudos religiosos. Mas o que exatamente minha palestra implica? Para ver, pode ser útil primeiro recuar um pouco e dizer algo sobre outra noção: a de uma realidade transcendente. A realidade no coração de muitas vidas religiosas do passado e do presente é concebida como transcendente - como sendo algo mais ou mais profundo do que - realidade mundana, onde por "realidade mundana" ou "reino mundano" quero dizer (citar parte de uma discussão anterior que permanece relevante) “aqueles aspectos da vida humana e seu ambiente aos quais qualquer humano maduro sempre tem acesso cognitivo e experiencial rápido e natural, o que poderia (em dois sentidos) ser chamado de elementos comuns da vida humana. , que todos os que comem, bebem, dormem, brincam, pensam, se relacionam e assim por diante, irão conhecer explicitamente e encontrar-se regularmente ”(Schellenberg 2005, p. 11). Agora, a realidade transcendente da religião é certamente algo "mais" do que mundano em termos factuais, mas se é tudo o que há para ser dito sobre isso, pode muito bem ser algo descoberto pela ciência e completamente em casa numa imagem secular do mundo. Como muitos exemplos sugerem, o que os religiosos têm em mente também é algo "mais" em valor e no que poderíamos chamar de importância, pelo que quero dizer seu valor para nós - para a vida humana. A primeira espécie de transcendência puramente factual que podemos chamar de transcendência metafísica, a segunda é a transcendência axiológica e a terceira transcendência soteriológica (eu uso o termo "soteriológico" aconselhado, reconhecendo que ele é frequentemente empregado em contextos mais estreitos que o meu). É abraçando esses três juntos, em vez de apenas o primeiro, por isso sugiro que a religiosidade seja instanciada. Vamos explicar um pouco mais esses três tipos de transcendência. Dizer que algo é metafisicamente transcendente é dizer que sua existência é um fato distinto de qualquer fato mundano e, de algum modo, um fato mais fundamental sobre a realidade do que qualquer fato mundano (mais fundamental num sentido amplamente causal e explicativamente relevante). Dizer que algo é axiologicamente transcendente é dizer que seu valor intrínseco - seu esplendor, sua excelência - excede o de qualquer coisa encontrada apenas na realidade mundana. E dizer que algo é soteriologicamente transcendente é dizer que estar corretamente relacionado a ele produzirá mais bem-estar, satisfação, integridade e afins para as criaturas do que pode ser alcançado apenas no nível mundano (isso deixa aberta a possibilidade de que o bem espiritual O fato de ser, de algum modo, pode ser alcançado através de coisas mundanas). As diferentes realidades que os praticantes acreditam estar no coração da prática judaica, cristã, islâmica, hindu, budista e taoísta certamente parecem ser consideradas "mais" em todos esses três aspectos (e o mesmo vale para outras formas de religião tão diferentes um do outro quanto o aborígine norte-americano e o grego antigo); eles são considerados transcendentes não apenas metafisicamente, mas também axiologicamente e soteriologicamente. Eu chamo isso de transcendência tripla da propriedade complexa. É claro, como já sugerido, as várias tradições religiosas do mundo tipicamente não deixa o assunto ficar aqui - eles têm muito mais a dizer sobre como o "mais" da transcendência deve ser interpretado. Detalhes são adicionados ao conteúdo básico da tripla transcendência. E assim ouvimos falar da alma-mundo não-pessoal Brahman, ou da natureza de Buda, ou de um Deus pessoal ou deuses (talvez muitos deuses ou um Deus que é Três-em-Um). As tradições religiosas diferem no tipo de detalhe e também em quanto detalhe nos oferecem. Mas eles também diferem em outra dimensão, que eu enfatizarei, e essa é uma dimensão que chamo de força. Um conceito forte do Divino diz ou implica que o Divino não é apenas transcendente; é supremo e último em todos os três modos que distinguimos: metafisicamente, axiologicamente e soteriologicamente. Um conceito forte, em outras palavras, leva-nos da tripla transcendência ao triplo ultimato, endossando o conteúdo do ultimismo.
Antes de explicar um pouco mais como os três tipos de supremacia devem ser concebidos, deixe-me registrar minha impressão de que a palavra 'Deus' é tipicamente usado em conexão com visões que os elaboram. Atrevo-me a supor que é uma conexão aparente com a finalidade que provoca o uso da palavra "Deus" e que a tendência talvez incoativa de, por exemplo, teístas tradicionais e hindus monistas de considerar a realidade central de suas práticas religiosas como última é uma condição necessária de sua inclinação para chamá-lo de Deus. Talvez realidades menores, mesmo se triplamente transcendentes, não fossem vistas como merecedoras do rótulo. Mas, se assim for, então é natural dizer, de fato, o conceito de triunidade final, sem elaboração, de que aquilo a que se refere é apropriadamente chamado de Deus. Podemos, em outras palavras, usar a palavra "Deus" de maneira mais estreita e mais ampla. (Como observado anteriormente, a possibilidade de fazê-lo é indicada até mesmo pela expressão 'concepções alternativas de Deus'.) Em todo caso, com minha ênfase neste artigo sobre ultimismo simples ou genérico ou não elaborado em vez de teísmo ou qualquer outro alegação religiosa detalhada, eu posso ser visto como recomendando que nós tiremos os olhos dos contextos mais específicos de uso e pense em como isso poderia ser mais consciente e explicitamente - e mais frequentemente - aplicado de maneira bastante geral dessa maneira. Vamos olhar mais de perto agora para o que o ultimismo deve ser visto como sendo o caso (e ao usar a palavra desta maneira eu sempre significarei ultimismo não elaborado). O que é o ultimacy metafísico? finalidade axiológica? finalidade soteriológica? Aqui estou dividido entre o desejo de trabalhar, em cada caso, em direção a uma noção clara através da análise e um senso da necessidade de deixar espaço para várias análises; talvez somente se reconhecermos a necessidade última de que o ultimismo possa ser para nós uma proposição de estrutura adequada, estimulando a exploração religiosa muito criativa que talvez tenhamos ocasião de valorizar daqui a milênios. Esforçando-me por um equilíbrio adequado, deixe-me oferecer algumas observações. O último metafísico, em consonância com o que foi dito anteriormente sobre a transcendência metafísica, envolve a propriedade de determinar fundamentalmente o que existe e por que existe, uma propriedade que para aqueles com interesses em que e por que, portanto, será relevante explicativamente: algo é metafisicamente final no sentido abraçado pelo ultimismo, caso sua existência seja o fato último ou mais fundamental sobre a natureza das coisas, em termos dos quais qualquer outro fato sobre o que as coisas existem e como elas existem teria que ser explicado em um conta correta e abrangente das coisas. Platão, ao falar da forma do Bem, e dos cientistas metafisicamente naturalistas ao falar da Teoria do Tudo, parece ter em mente algo que tenha um caráter metafísico nesse sentido. As pessoas religiosas cuja concepção do Divino é metafisicamente finalista também têm em mente. O que mais eles têm em mente, no nível metafísico? Bem, eu suspeito que isso varia, e devemos permitir que ele varie - permanecendo aberto a explorar muitas possibilidades. Assim que dizemos mais, já estamos elaborando a idéia básica de ultimação metafísica no coração do ultimismo.
Pode, por exemplo, parecer atraente seguir algumas sugestões interessantes sobre a ideia de uma realidade última feita por Robert Nozick (1989, p. 200). Nozick distingue vários sentidos dessa noção; os rótulos são meus, mas as descrições são dele: composicional (“o material base do qual tudo é composto”), explicativo (“o nível explicativo fundamental que explica todos os acontecimentos atuais”), generativo (“o fator de que todo o resto originado ”) e teleológico (“ o objetivo para o qual tudo se desenvolve ”). A segunda delas parece uma versão mais fraca do que eu já defini no parágrafo anterior, e envolvida por ela. Os outros - incluindo o quarto (que também sugere um movimento além do metafísico) - poderiam ser explorados como indicadores de algumas das maneiras pelas quais a supremacia metafísica em meu sentido mínimo poderia ser realizada. Talvez eles sejam até compatíveis; há elaborações religiosas concebíveis de um ultimato metafísico que tanto argumentam. (Talvez um modelo "emanacionista" que retratasse a incorporação do Divino pelo resto da realidade, aprofundado e enriquecido ao longo do tempo, permitiria que o ultimato generativo também fosse composicional e teleológico.) Mas o ultimismo, como eu o entendo, não implica nenhuma dessas coisas. . Dadas tais elaborações, a possibilidade de conflito entre concepções alternativas da dimensão metafísica de Deus ou do Divino, e entre tais concepções e o naturalismo metafísico, já emerge. Um naturalismo que afirma que o universo é infinito no tempo passado, por exemplo, dirá que não há final generativo. E o teísmo dirá que não há um final composicional, já que você e eu e a Pessoa que é Deus não são compostos da mesma "coisa". O ultimismo, como eu estou apresentando, evita esses conflitos em potencial; ela implica um componente metafísico ao mesmo tempo amplo o suficiente para muitos dentro da religião e sem endossá-la e suficientemente preciso para fornecer uma estrutura para investigação posterior. E quanto ao ultimacy axiológico? Aqui, novamente, temos uma intensificação - uma totalização ou finalizando - do que foi dito anteriormente sobre o aspecto relevante da transcendência. Se a transcendência axiológica é a excelência e o esplendor que superam qualquer coisa na realidade mundana, então a superioridade axiológica é um esplendor e excelência completamente insuperáveis. Aqui a famosa idéia anselmiana - que ironicamente está ligada apenas ao sentido mais amplo de "Deus" não exclusivo do teísmo - pode ser proveitosamente contemplada: a idéia de algo-que-um-maior não pode ser pensada. Este é o ultimacy axiológico, como eu o construí no ultimismo. Algo é axiologicamente definitivo apenas no caso de ser de valor máximo - a maior realidade possível. Alguns podem ser tentados a supor que eu tenho em mente, quando se fala de ultimacy axiological, alguns afirmam que a existência do Ultimate é o fundamento para a ética ou a teoria do valor ou algo assim. Talvez os amigos de Eutífron devam se alegrar! Mas não, esse não é o caso. Evidentemente, há elaborações concebíveis de ultimacy axiológico que correm nessa direção, mas nada do tipo é implicado por ela. O Divino poderia ser insuperavelmente grande, mesmo se as "fundações" para a ética e a teoria do valor, se assim existem, permitissem uma apreciação totalmente secular - por exemplo, consistindo em verdades necessárias relativas ao valor. Observe aqui que estamos falando não apenas sobre algo que excede em valor intrínseco qualquer outra coisa no mundo real. Ao dizer que é insuperável, quero dizer que isso não pode ser superado em nenhum mundo possível. Isso parece necessário para se levar em conta atitudes definitivas ou totalizantes, como as encontramos na religião, como atitudes de adoração, que não reconhecem qualquer limite à grandeza do Divino. No canto da minha mente, por assim dizer, também estou olhando para o futuro e pensando no tipo de proposta de estrutura que poderíamos passar proveitosamente para as gerações que nos seguirão (mais sobre isso na próxima seção). Observe, também, que, ao passar da metafísica para a finalidade axiológica na construção do ultimismo, passamos por algo que possa ser endossado não-religiosamente. Alguns naturalistas podem contestar, achando que a Natureza ou o fato mais explicativamente básico sobre a natureza pode ser insuperavelmente grande. Mas ao fazer essa observação, sugiro, eles estão, na verdade, observando uma maneira de sair do naturalismo (pelo menos de qualquer naturalismo definido em relação à ciência empírica do século XXI) para uma forma de panteísmo - que é uma maneira pela qual o idéia religiosa do ultimismo pode ser elaborada.
Adicionando a ultimaidade soteriológica à nossa imagem do Divino, nos instala ainda mais firmemente em território religioso. Para o ultimista, não é apenas um bem maior do que pode ser encontrado no nível mundano per se que é atingível em relação ao Último, mas o bem maior que pode ser incorporado na vida em que se vive - nosso bem mais profundo (assim ainda somos falando sobre valor, mas não - pelo menos não indiretamente - sobre a grandeza intrínseca do Divino). Anteriormente, caracterizei isso como algo bom para nós. Essa expressão convida a discussão sobre a extensão de "nós" - o que está incluído em seu alcance? Com o passar do tempo, temos visto algum movimento, nas tradições religiosas do mundo, rumo a uma preocupação universal, e hoje muitas vezes ouvimos pessoas religiosas falando do bem de todo o mundo como algo que estão buscando ativamente. Deveríamos construir uma capacidade universal de atingir plenitude, realização ou salvação em nossa compreensão de ultimato soteriológico? Aqui precisamos distinguir dois níveis de "bem alcançável". Em primeiro lugar, pode pensar-se que a ultimaidade soteriológica envolve um bom bem conseguido pelo praticante religioso. Religião no sentido pessoal de religiosidade que mais me preocupa envolve uma prática. E parte do que faz uma concepção do final religioso, assim parece, é uma certa visão de como esta realidade está relacionada com tal prática. A resposta curta: soteriologicamente. Nesta visão, qualquer um que pratica a prática religiosa é colocado em posição de atingir seu bem mais profundo. Tendo notado isso, podemos também passar para um segundo nível, discutindo quão amplamente benéfico estados de coisas - pelo menos eventualmente - serão distribuídos no mundo, se o ultimismo for verdadeiro. Certamente é natural imaginar o valor do Último comunicado através de praticantes religiosos, e talvez também de muitas outras maneiras, a todo o mundo. É tentador dizer que nada menos que uma consumação de coisas em que todo o mundo prova a bondade do Divino poderia ser digno do ultimismo. Mas estou contente em deixar abertas várias interpretações possíveis, evitando completamente em minha definição uma referência para nós: uma realidade é soteriológica última apenas no caso em relação a ela, um bem final pode ser alcançado. Assim, temos diante de nós minha descrição do que poderia ser chamado de conceito alternativo e mais geral de Deus - embora, é claro, a palavra "alternativa" seja usada aqui num sentido que permita que muitas imagens mais detalhadas do Divino sejam compatíveis com a minha própria , mesmo que sejam incompatíveis com (e logicamente alternativas) uns aos outros. De acordo com a visão sobressalente do ultimismo, existe uma realidade triplamente final: metafisicamente, axiologicamente e soteriologicamente. O ultimismo, como pode ser visto, é logicamente equivalente a uma grande disjunção de proposições - todas aquelas reivindicações religiosas mais detalhadas que implicam o ultimismo. Acredita-se que o teísmo implique o ultimismo, e o mesmo vale para várias outras idéias religiosas detalhadas, incluindo o panteísmo como usualmente descrito. Mas o ultimismo não envolve nenhuma dessas proposições. Ao alegar que o ultimismo é verdadeiro (alegação que talvez seja ainda mais do que nossa curta história evolutiva sustentará facilmente), qualquer crente religioso que abraça essa proposição é em um sentido, talvez o mais profundo, certamente o mais amplo, alegando que Deus existe. Mas ela está, ao mesmo tempo, reconhecendo, admitindo, talvez até exultando nas muitas concepções alternativas de Deus - esse Deus - que nossa espécie dificilmente já começou a explorar.
3. Temporalismo
E com esse pensamento tentador, mudo de um resumo de nossos resultados até agora para uma sugestão de novos a serem recolhidos na presente seção do artigo e na que se segue. A ideia central é que há uma razão relacionada à descoberta científica do tempo profundo que apoiará a "generalização" em nosso pensamento sobre Deus. Tanto na filosofia quanto na religião há uma tendência marcante de esquecer nosso estágio inicial do desenvolvimento evolutivo como espécie (e tenho em mente tanto a evolução biológica quanto a cultural). Recentemente tenho procurado nos lembrar disso, e a posição que estou defendendo ao fazê-lo, enfatiza nosso lugar no tempo e a importância de inclinar nosso pensamento de acordo com isso, chamo de temporalismo. O temporalismo nos diz que a transição de escalas de tempo humanas envolvendo meses, anos ou séculos para escalas de tempo científicas ainda é bastante incompleta. Agora, pode-se pensar que estamos realmente nos tornando bastante familiarizados com o tempo profundo: não são estudos evolutivos, por exemplo, toda a raiva? Mas o que estamos acostumados é realmente apenas um lado da história, que diz respeito ao passado profundo. O resto da história diz respeito ao futuro profundo e onde estamos localizados entre esses dois - entre passado profundo e futuro profundo. Precisamos notar nosso lugar no tempo, encravado entre talvez 50.000 anos de um lado, o curto período interglacial em que surgiram os humanos comportamentalmente modernos e outro bilhão de outro - o futuro potencial da vida em nosso planeta. E precisamos refletir cuidadosamente sobre essa Grande Disparidade, considerando seriamente as mudanças no pensamento e sentimento religiosamente relevantes que a Terra pode ver em tanto tempo, seja em nossa espécie ou outras que possam vir a seguir. Esses fatos científicos negligenciados e possibilidades culturais são relevantes para como devemos pensar sobre Deus. As interpretações alternativas de uma realidade Divina transcendente que desenterramos até agora, quando consideradas na perspectiva científica, serão vistas como se pudessem marcar apenas um início da investigação religiosa. Por causa do estágio inicial do desenvolvimento inteligente que o Homo sapiens - certamente como o conhecemos hoje - está em nós, temos que admitir que pode haver muitas maneiras de adicionar detalhes ao ultimismo que ainda não concebemos, talvez incluindo aqueles que atualmente são incapazes de conceber. Talvez demore muito mais para que a inteligência e a sensibilidade espiritual amadureçam ao ponto em que as descobertas religiosas possam ser feitas. Esse estado de coisas é epistemicamente possível, e com isso quero dizer que não temos como justificá-lo (para mais informações sobre as questões epistemológicas relevantes, ver Schellenberg 2013). A partir da perspectiva que o temporalismo nos abre, deve parecer imprudente e prematuro depositar nossas esperanças religiosas em qualquer proposição religiosa muito detalhada. Pois nossos descendentes podem descobrir idéias religiosas ou passar por experiências religiosas muito mais impressionantes do que qualquer outra que a vida na Terra tenha visto até agora. Como então devemos pensar em Deus? Em uma palavra: geralmente. Nossa melhor chance de trabalhar, neste território intelectualmente ambicioso, com idéias que possuam o que chamarei de estabilidade temporal - idéias que nossos descendentes ainda mais profundamente esclarecidos, existindo em um futuro distante, se é que isso deveria existir, seriam valiosas. Vá em geral. Enquanto a porta para a verdade na religião permanece aberta, a melhor coisa que podemos fazer, intelectualmente e espiritualmente, é esticar nossas mentes o máximo que pudermos ao longo das dimensões espirituais aparentemente já disponíveis para nós. E isso, eu sugiro, significa focar no triplo ultimato central para o ultimismo - a maior e sem dúvida a ideia mais interessante que a religião já deu. (Eu, obviamente, não sou responsável por produzir essa idéia. Ela está conosco há milhares de anos. Tudo o que estou fazendo é chamar a atenção para ela, afastando as ervas daninhas do pensamento que a obscureceram de nossos olhos.) a disjunção para a qual o ultimismo é logicamente equivalente.
Não temos idéia de quão grande é essa disjunção e se ela não pode incluir disjunções religiosas que superam em muito poder e iluminação qualquer idéia explicativa em larga escala ainda concebida pelos seres humanos. Mas o que nós podemos fazer é enfatizar a disjunção e trabalhar para entender melhor os disjuntos que ela pode conter. Nossa idéia de Deus precisa ser uma idéia-marco, cujos preenchimentos existentes deveremos, de fato, continuar a explorar, como uma das abordagens mencionadas no início deste artigo teria, mas que devemos considerar como capazes de ser preenchidos em muitos novos caminhos também - maneiras que alguns milhares de anos de tropeçar no escuro, dentre os milhões que podem ser mais amigáveis à vida inteligente em nosso planeta, talvez não tenham sido suficientes para revelar. Essa é a perspectiva surpreendente de Deus que, a meu ver, a ciência apóia. É uma perspectiva que, como comecei a sugerir, não apoiará o domínio contínuo do teísmo na filosofia da religião. Mas há outras implicações temporalistas preocupantes para o teísmo a ser explorado, como quero mostrar agora.
4. O Argumento Ontológico Evolutivo
O título desta seção é, confesso, um pouco de provocação. Não tenho provas evolutivas da ideia de Anselmo. Mas eu tenho algo como um argumento evolutivo para favorecer essa idéia finalista sobre a idéia do teísmo, com a qual ela é tantas vezes confundida. De fato, metade do argumento já foi dado, pois vimos que as preocupações sobre a estabilidade temporal - a estabilidade de nossas ideias mais ambiciosas sobre o que pode ser um período enormemente longo de evolução cultural e genética - justificam nosso foco em algo muito parecido. a idéia geral que o argumento ontológico de Anselmo procurou estabelecer como verdadeiro, e considerando muitas maneiras de preenchê-lo além do teísmo. Mas há outra preocupação também, que eu chamo de preocupação com a autenticidade espiritual. A idéia central aqui é que, à luz do ultimismo, mais claro do que qualquer elenco de suas elaborações, o teísmo pode parecer menos impressionante do que gostaríamos de uma idéia do Ultimate para ser. Adicione a isso a visão temporalista de que poderíamos facilmente confundir um impostor com o genuíno artigo em um estágio tão inicial do desenvolvimento evolucionário, e podemos nos perguntar se o teísmo realmente implica o ultimismo. Seus defensores certamente suporiam fazê-lo. O argumento ontológico evolutivo é completado pelas considerações que minam essa suposição. A ideia de um Deus pessoal é, para qualquer ser humano sensível que o veja na luz, pode compelir, com as ervas daninhas do pensamento que obscurecem a visão de muitos ateus contemporâneos afastados, um profundamente afetivo. A maior pessoa possível seria realmente uma grande coisa. Partindo de nossas próprias experiências de poder, conhecimento e bondade e extrapolando para versões finais, reconhecendo que nunca poderíamos abraçar completamente o pensamento, fazendo-o, notando também que pode haver facetas da grandeza divina compatíveis com as que acabamos de mencionar. que não podemos formar nenhuma concepção, podemos pensar que a ideia teísta de Deus é última - última entre as idéias religiosas. Imaginando como seria crescer cada vez mais fundo no conhecimento pela familiaridade de tal ser, esforçando-se para apreciar quais devem ser as sutilezas e nuances ilimitadas de um relacionamento pessoal com o Deus pessoal, podemos ser incapazes de imaginar qualquer coisa que possa ser melhor - mais economia - para vidas finitas e vulneráveis como a nossa. E ainda assim ... E, no entanto, é significativo que tudo que acabei de descrever esteja dentro dos parâmetros do conceito de uma pessoa, com os atributos de pessoalidade determinados pelo que nós e o resto de nossa espécie experimentaram até agora em nossa própria carreira muito curta como pessoas. Poderia uma realidade última ser assim estreitamente confinada? "O conceito de Deus", escreve Peter van Inwagen em suas recentes palestras em Gifford, não é apenas "o conceito de uma grande pessoa possível". É "o conceito de uma pessoa que é o maior ser possível". (2006, p 158). Mas poderia uma pessoa, com personalidade entendida por referência a nós, ser o maior ser possível? Possivelmente personalidade, como nos é conhecida, é a ponta fina de uma cunha que engrossa indefinidamente, com a realidade das partes mais grossas de algum modo abraçando os fios do que conhecemos, mas também os transcendendo a ponto de sermos irreconhecíveis por nós. Talvez, alternativamente, algo como a ideia de Espinosa esteja correta e a mente e a matéria - os modos de ser com os quais estamos familiarizados - sejam apenas dois de um número infinito de dimensões ou modos da Divindade (para mais sobre tais possibilidades, ver Schellenberg, 2007). Quem pode dizer? É claro que estamos prontos para nos contentar com a ideia de uma Pessoa Divina. Com o escritor de hinos, posso imaginar que "Ele anda comigo e fala comigo, e me diz que sou seu", sentindo que isso é o suficiente. Mas é suficiente para o triunfo final? Especialmente dada uma perspectiva temporalista, há razão para duvidar - cético - de saber se é. Pode ser que o teísmo represente não mais do que uma tentativa inicial de preencher a idéia divina, uma que em um futuro potencialmente vinte mil vezes maior que nossa inteligência passada, reflexiva e espiritualmente sensível em nosso planeta, superará muitas vezes.
Agora extrapolar a partir de nossa experiência como pessoas, ao desenvolver idéias religiosas, é naturalmente natural para nós - se a ciência cognitiva da religião estiver certa, então é natural, de fato! Mas também pode nos levar a ficar obcecados por idéias religiosas que estão muito aquém do que poderíamos encontrar no caminho da iluminação religiosa, ao longo de períodos de tempo que dificilmente podemos conceber, através de uma investigação muito aberta e aberta. Em suma, até mesmo nossa melhor e mais completa experiência de pessoalidade é uma cana delgada sobre a qual pendurar uma concepção do Último. Observe que a questão aqui não é se devemos duvidar se o teísmo é verdadeiro. Eu argumentei em outro lugar que pelo menos tanto é justificado por considerações evolutivas (Schellenberg 2009, 2013); mas isso não é minha preocupação no momento. A questão é se o teísmo oferece um candidato ao status de supremacia em primeiro lugar. A menos que o faça, pode
dificilmente esperamos manter um lugar central em nossas investigações em filosofia da religião, à medida que levamos a idéia do ultimacy religioso do passado para o futuro. Agora, é claro, poderíamos acrescentar ao final da proposição teísta tradicional, com seus omni-atributos, a seguinte adição: “e este ser é metafisicamente, axiologicamente e soteriologicamente definitivo.” Isso faria trivialmente do teísmo uma reivindicação de supremacia. . Mas nada é realizado através de tal truque de mão. Por ora, nos perguntamos se o teísmo é verdadeiro, porque nos perguntamos se o conteúdo que vem antes do bit de adesão implica isso. De fato, os dois tipos de dúvida que eu distingue agora coincidem. Note como as coisas devem ser diferentes se, ao invés do teísmo, fizermos o ultimismo central. A autenticidade espiritual do ultimismo dificilmente pode ser contestada, uma vez que fornece o padrão pelo qual avaliar as alegações como autênticas, espiritualmente ou não. Enquanto essa idéia mais geral de Deus fosse deixada obscura, o teísmo poderia permanecer indiscutível. Mas com o ultimismo esclarecido, somos capazes de comparar as duas proposições. Somos capazes, além disso, de ver que o teísmo deveria implicar o abolicionismo, se as esperanças que ele nutra por muitos filósofos da religião estão bem fundamentadas. E podemos ver que não é de todo claro que isso acarreta o ultimismo. Além disso, com uma orientação investigativa temperada pelo temporalismo, podemos ver que há boas razões, em um estágio tão inicial do desenvolvimento evolucionário, para tomar cuidado com o compromisso prematuro com o que poderia ser detalhes enganosos e realmente procurar algo muito mais geral como o ultimismo. para orientar os esforços mais aprofundados na investigação religiosa que são necessários. As coisas deveriam ser diferentes na filosofia da religião quando tudo isso é absorvido.
5. O ultimismo e "o real"
Eu argumentei que a idéia geral de Deus representada pelo ultimismo deveria se tornar central
na filosofia da religião, e que as formas alternativas de preencher essa idéia - e em particular a oferecida pelo teísmo - devem ser consideradas como tendo, na melhor das hipóteses, um status secundário. Por motivos temporalistas, podemos ver que o conceito geral deve ser a alternativa preferida, quando a questão é se devemos ir em geral ou especificamente em nosso pensamento sobre Deus. E, tendo resolvido isso, e tendo esclarecido a idéia geral, agora temos uma estrutura decente para discutir muitas concepções alternativas de Deus - isto é, muitas maneiras diferentes de tentar preencher esse quadro geral, incluindo quaisquer tentativas renovadas feitas por teístas. Enquanto nos movemos para o futuro. Como tudo isso se relaciona com a segunda maneira de procurar superar uma ênfase exagerada no Deus pessoal mencionado no começo deste artigo - a abordagem hickiana? Se pudermos ver agora que a primeira abordagem não vai longe o suficiente, porque deixa a ideia geral de Deus e as razões para enfatizá-la não serem claras, podemos, da mesma forma, ver como a segunda abordagem, como sugeri anteriormente, também longe? Acho que podemos, e nesta seção final do artigo, quero mostrar como. Os esforços de John Hick para reviver um quadro inefável e transcatórico do Divino em meio à filosofia analítica da religião do século XX são notavelmente arrojados e estimulantes. Muito pode ser aprendido com o trabalho de Hick, e sua sensibilidade aos fatos da diversidade religiosa - que, juntamente com uma linha de pensamento kantiana, formam a base para sua abordagem - é exemplar. Mas o conceito hickiano do "real", uma realidade divina que "em si não é e não pode ser experimentada humanamente" (Hick 1989, p. 249) e cujas propriedades positivas e não-formais não poderíamos compreender deixa algo a desejar . Embora se possa, como aponta Hick, encontrar exemplos de conversas inefáveis sobre o Divino em muitas tradições religiosas diferentes, questiona-se por que não deve ser considerado como sendo o próprio Hick a tomar a linguagem encarnacional sobre Jesus em outro contexto: “ hipérbole do coração ”(Hick 1977, p. 183). Que nada pode ser dito do Divino, que merece apenas o silêncio, e assim por diante - esses são os tipos de coisas que as pessoas religiosas dizem quando aturdidas pela aparente grandeza de Deus em certos tipos de experiência religiosa. E esta é uma qualidade positiva. Claro, pode ser que nenhuma imagem detalhada que a religião já produziu possa fazer justiça a ela, mas então por que não recuar para falar somente de tal grandeza, como o ultimismo? Por razões como essa, é de se perguntar se Hick, ao adotar a ideia da inefabilidade e continuar com ela, não foi longe demais. Por que o ultimismo não está longe o suficiente? Observe que o ultimismo, ao contrário do conceito do "Real", não é insensível às aspirações do mundo real para obter alguma compreensão do Divino. Em vez disso, fornece uma estrutura dentro da qual podemos procurar cumpri-las. E a maioria das coisas positivas que as várias tradições religiosas do mundo quiseram dizer sobre o Divino pode ser investigada dentro de seus parâmetros: os fatos da diversidade religiosa são totalmente - certamente mais completamente - acomodados. Hick parece ir mais longe do que sua própria sensibilidade à diversidade religiosa poderia ter sido esperada para levá-lo. Agora, talvez tais ambições investigativas se mostrassem completamente irrealistas se a aplicação de Hick da distinção kantiana entre a realidade fenomenal e numênica se mantivesse sob escrutínio. Vimos como as experiências da grandeza Divina e os fatos da diversidade religiosa são admiravelmente acomodados pelo ultimismo. Mas se essa terceira razão de Hick tivesse algum peso, poderíamos julgar que até mesmo o ultimismo não poderia ser literalmente verdadeiro. Infelizmente, o movimento kantiano foi poderosamente criticado - por exemplo, em Plantinga (2000). E agora deixe-me adicionar minha própria crítica, baseada no temporalismo. A teoria kantiana, que possui propriedades como precisão, detalhe e profundidade, para não mencionar ambição e controvérsia, é submetida a um tipo de ceticismo temporalista (em outros lugares, chamei-a de ceticismo evolutivo: ver Schellenberg, 2013).
Embora a teoria possa ser verdadeira e certamente
vale a pena examinar mais adiante, ele não pode comandar nossa crença em um estágio tão precoce de investigação filosófica, com tantas alternativas profundas possivelmente esperando para serem exploradas. Independentemente dessas considerações específicas, talvez já tenhamos pensado como é possível dizer, dado nosso lugar no tempo, que insights religiosos positivos são simplesmente fechados para nós, atrás de uma Muralha Kantiana, em vez de esperar por nós - ou por espécies. que pode nos seguir - no futuro. Com uma apreciação adequada do tempo profundo e no contexto de pensar sobre a evolução cultural e biológica, podemos ver que o ceticismo sobre as nossas capacidades mentais tem que ser uma faca de dois gumes: devemos estar em dúvida sobre muitos dos nossos resultados mais ambiciosos do presente, mas em dúvida também sobre a afirmação de que nunca faremos muito melhor. Para colocar isso mais positivamente: o pessimismo epistemológico temporalista está unido a um certo otimismo - esses dois vêm no mesmo pacote. Não tendo levado em conta os insights temporalistas, Hick nos oferece pessimismo sozinho. E assim ele vai longe demais. A resposta temporalista a Hick - e também ao teísta tradicional Plantinga, como vimos na seção anterior, e a qualquer outra pessoa focada exclusivamente em uma concepção detalhada de Deus - é uma que estamos apenas começando a apreciar. O que isso mostra é que há uma razão para "ir em geral" em questões religiosas decorrentes da nossa imaturidade evolutiva. Precisamos pensar sobre a religião de uma maneira que nos permita ser parte de um processo de investigação transgeracional - um longo processo tecendo seu caminho através do tempo profundo que nós, que reconhecemos nossa imaturidade evolutiva, devemos imaginar estar desdobrando para dar vida. e esperamos nossas perguntas atuais. Neste contexto, deve, para dizer o mínimo, parecer míope fazer uma proposição detalhada como o teísmo, tão ligada à nossa experiência passada e presente, central para a filosofia da religião. Nós não precisamos de um Deus do nosso tempo ou para o nosso tempo sozinhos. Precisamos de um Deus para todos os tempos. Melhor que qualquer alternativa, é isso que o ultimismo proporciona.
