Por que a filosofia antiga ainda é relevante?

A Escola de Atenas de Rafael - Filosofia antiga em uma foto.

Autor: Massimo Pigliucci

Tradução: Alisson Souza

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Por que diabos estou dedicando anos da minha vida a estudar (e praticar) o estoicismo? Boa pergunta, fico feliz que você tenha perguntado. Sério, parece que a ideia de voltar dois milênios para buscar conselhos sobre como viver a vida é simplesmente absurda.

Não ouvi falar da ciência moderna? A psicologia não seria uma melhor fonte de orientação, por exemplo? E até a filosofia em si, com certeza já ultrapassou os antigos greco-romanos, sim?

E, no entanto, eu claramente não sou o único aqui. Deixando de lado que um considerável número de pessoas nos dias de hoje parece interessado no estoicismo em particular (a página do estoicismo no Facebook tem mais de 12.000 pessoas), houve um ressurgimento da ética das virtudes em geral (principalmente sob o disfarce do neo-aristotelismo). ) e, claro, milhões de pessoas em todo o mundo ainda encontram uma orientação valiosa nas palavras de Buda ou Confúcio. Por quê?

Não é que essas pessoas estejam ignorando a ciência, cognitiva ou não. Eu, por exemplo, fui inicialmente treinado como biólogo, e aprecio plenamente o que a ciência moderna pode nos dizer sobre a vida humana e o florescimento. Eu também sou um filósofo do século 21, por isso estou ciente de Hume, Kant, Mill e tantos outros, até Peter Singer.

E, no entanto, há claramente algo que os estóicos, os epicuristas, os peripatéticos (seguidores de Aristóteles), os budistas, os confucionistas e assim por diante, claramente acertaram. Há algo que eles pensaram e ensinaram a seus alunos que ainda ressoam hoje, mesmo que obviamente vivamos em um ambiente muito diferente, socialmente, tecnologicamente e de outras formas.

A resposta, penso eu, deve ser encontrada na relativa estabilidade da natureza humana. Este é um conceito sobre o qual os filósofos helenistas se apoiaram pesadamente, embora eles não usassem esse termo específico.

Para Aristóteles, os humanos eram essencialmente animais sociais racionais (capazes de raciocinar). Os estóicos concordaram e, de fato, sua teoria da oikeiose (“familiarização”) era essencialmente um relato da psicologia moral do desenvolvimento: os jovens humanos têm uma propensão natural para com a auto-estima e consideração por aqueles que estão próximos a eles (principalmente seus parentes) . Com o tempo, essa moralidade natural se estende mais e mais, para amigos e outros que vivem na mesma polis e - idealmente - para toda a humanidade. O processo é possibilitado pelo fato de que a razão se baseia em um instinto natural, alimentando-o e desenvolvendo-o ao longo do tempo.

(Crucialmente, embora outros primatas pareçam compartilhar de nosso instinto natural de sociabilidade, eles são incapazes de estendê-lo pela razão.)

Mas hoje em dia o conceito de natureza humana é visto com desconfiança por biólogos e filósofos - embora por diferentes razões.

Biólogos desde Darwin se afastaram da noção simplista de que qualquer coisa complexa (como um ser humano) pode ser caracterizada por um pequeno conjunto de propriedades essenciais. E com razão. O Homo sapiens é o resultado de um processo gradual de evolução biológica, um aglomerado no espaço evolutivo, distinto de outros aglomerados (outras espécies de Homo, agora extintas, assim como chimpanzés, bonobos e assim por diante) apenas por graus, não por limites.

Os filósofos, em geral, tornaram-se ainda mais céticos em relação a toda a ideia, ou pelo menos essa tem sido minha experiência ao longo dos anos. Alguns simplesmente aceitam a rejeição do essencialismo pelos biólogos, concluindo (erroneamente, acho) que, portanto, não se pode falar adequadamente da natureza humana. Outros, mais atraídos pela chamada abordagem continental, suspeitam do uso passado (e, de fato, atual) de noções como a da natureza humana para reforçar o racismo e a misoginia. Certamente, estes são receios bem fundamentados, infelizmente, mas novamente eles não licenciam uma rejeição total do conceito.

Eu acho que o filósofo moderno que mais se aproximou de uma explicação razoável da natureza humana também foi o que mais se tornou famoso pela ciência do seu tempo: David Hume.

Não posso fazer melhor do que resumir um belo artigo de Michael Gill publicado há alguns anos na Hume Studies. Gill baseia sua análise no que Hume escreve no apropriadamente intitulado, dado nosso tópico, Tratado sobre a Natureza Humana, e coloca-o no contexto de uma controvérsia sobre as origens da sociabilidade humana então furiosa entre Bernard Mandeville, Francis Hutcheson e Anthony Ashley Cooper Terceiro Conde de Shaftesbury.

A principal tese de Gill é que Hume desenvolveu um relato “progressista” da natureza humana distinto daquele dos três filósofos que acabamos de mencionar, que concordavam que os seres humanos são sociais, mas discordavam das origens de nossa sociabilidade: para Mandeville é interesse próprio; para Hutcheson e Shaftesbury é uma benevolência natural.

Shaftesbury apresentou como prova de nossa natureza benevolente o fato de que obtemos tanto prazer da amizade e de outras interações sociais, e até mesmo do próprio fato de fazermos boas ações. Da mesma forma, Hutcheson disse que temos um senso inato de bem público (nos sentimos bem quando os outros são felizes, nos angustiamos com a miséria dos outros) e com o bem moral (aprovamos a virtude e desaprovamos o vício).

Mandeville tinha uma opinião muito diferente, segundo a qual nossa natureza básica é egoísta (a Hobbes) e nós nos organizamos em grupos apenas para nos proteger, primeiro dos perigos naturais, e então cada vez mais uns dos outros. O complexo “comércio” da sociedade moderna e os “padrões de polidez” são possíveis graças à nossa capacidade de nos comunicar e escrever, mas ainda estão enraizados em nossa natureza egoísta original.

E quanto a Hume? Por um lado, ele não era egoísta (no sentido hobbesiano), pois achava que os humanos são dotados de virtudes naturais. Por outro lado, ele disse que a justiça não é natural, mas sim o resultado de um “artifício” (cultural).

Uma parte importante do argumento de Hume é que a justiça não é comum entre humanos pré-civilizados e requer treinamento. Não pode, portanto, ser natural. (Sim, eu sei, os leitores modernos corretamente se encolhem com esse tipo de declaração, mas suportem-me um pouco mais, valerá a pena.)

Para entender melhor a discussão de Hume, precisamos ter em mente que, para ele, uma virtude consiste em ter um certo motivo de ação (isso é muito próximo da visão de Lawrence Becker sobre o estoicismo e a virtude). Ora, o motivo da justiça não pode ser a justiça, sob pena de circularidade. Também não pode ser auto-amor (embora tenha existido em humanos pré-civilizados e, portanto, seja natural, de acordo com Hume), uma vez que isso freqüentemente estará em conflito com a justiça. Hume também rejeitou a consideração pelo interesse público como um motivo para a justiça, aparentemente (mas apenas aparentemente!) aterrissando diretamente no campo de Mandeville.

De fato, Hume chegou ao ponto de concluir que “Em geral, pode-se afirmar que não existe tal paixão nas mentes humanas, como o amor da humanidade, apenas como tal, independente de qualidades pessoais, ou serviços, ou (Novamente, algo em que os estóicos concordariam). As emoções sobre outros seres humanos, sustentou Hume, são sempre dirigidas a indivíduos particulares, não à humanidade em geral. O inverso também é verdadeiro: não obtemos um senso de justiça generalizando nossos sentimentos por indivíduos em particular, porque às vezes devemos nos comportar de maneira justa com pessoas das quais não gostamos profundamente.

Hume concordou com Mandeville (e com Hobbes) que nós desenvolvemos sociedades porque de outra forma teríamos dificuldade em sobreviver por conta própria. Assim, as sociedades originaram-se do interesse próprio dos indivíduos. O fato de que a justiça também surge de motivos egoístas pode ser derivado da observação de que simplesmente não precisaríamos de justiça se estivéssemos naturalmente dispostos a respeitar os interesses dos outros.

Onde Hume começou a divergir de Mandeville é com a última afirmação de que, essencialmente, somos todos hipócritas quando falamos de moralidade. Para Hume, ao contrário, as pessoas têm genuínos sentimentos morais de justiça. O caminho intermediário de Hume entre Mandeville, de um lado, e Hutcheson e Shaftesbury, de outro, é a idéia de que inicialmente queremos justiça por motivos egoístas, mas eventualmente desenvolvemos uma associação mental que nos leva a aprovar a justiça, mesmo quando isso contraria nossos motivos egoístas. (A principal diferença entre Hume e oikeiosis estóica aqui é que os estóicos enfatizavam o papel da razão, não apenas do hábito, no processo).
Para recapitular a situação até agora: Hume concordou com Mandeville que a justiça é uma virtude artificial originada de interesse próprio; mas ele também concordou com Hutcheson e Shaftesbury que as pessoas exibem genuínos sentimentos de justiça não egoístas. Todos os seus três predecessores teriam pensado que essas duas posições seriam mutuamente incompatíveis.

Uma maneira de ver isso é que os três em questão adotaram (diferentes) visões estáticas, “originalistas”, da natureza humana. Hume, em contrapartida, sustentou uma visão dinâmica e progressista, onde os motivos originalmente egoístas podem se transformar em motivos genuinamente altruístas.

O motor de Hume para essa mudança é seu famoso princípio de associação: começamos por desaprovar atos de injustiça que não nos afetam (porque tendem a ser prejudiciais), e acabamos unindo a desaprovação e a injustiça em geral. O que significa que desenvolvemos uma desaprovação mais ampla de todos os atos injustos, incluindo aqueles que nos beneficiam. Esse mecanismo, diz Hume, aplica-se não apenas à justiça, mas a todos os sentimentos moralmente relevantes.

Gill faz um último ponto interessante ao traçar uma distinção entre dois sentidos em que alguém pode perguntar sobre as “origens” de algo: cronológico e funcional. Por exemplo, poderíamos perguntar qual é a origem dos poderes constitucionais do governo americano e fornecer duas respostas muito distintas, não mutuamente excludentes: vieram de uma convenção constitucional realizada na Filadélfia em 1787; e eles estão enraizados no consentimento do povo (pelo menos em teoria). A primeira resposta é cronológica, a segunda é funcional.

Gill sugere que os três filósofos pré-humeanos simplesmente assumiram que as explicações cronológicas e funcionais coincidem no caso dos sentimentos morais, enquanto a inovação de Hume consistia em dissociá-las. Aqui está como o próprio Hume colocou muito claramente: “Assim, o interesse próprio é o motivo original para o estabelecimento da justiça; mas uma simpatia com o interesse público é a fonte da aprovação moral que atende a essa virtude ”.

O que devemos fazer da solução humeana ao debate Mandeville-Hutcheson-Shaftesbury, da nossa perspectiva pós-darwiniana? A grosso modo, poderíamos dizer que tanto Mandeville, de um lado, quanto Hutcheson e Shaftesbury, de outro, eram versões antigas do que hoje chamaríamos de deterministas biológicos - eles só discordavam da natureza qualitativa desse determinismo (egoísta para Mandeville, benigna para os outros dois).

A posição de Hume, no entanto, pode ser atualizada de uma maneira mais sutil e interessante, do ponto de vista da biologia moderna e da ciência social. Correndo o risco de alongar a própria intenção de Hume, vou sugerir que seu reconhecimento de um status “natural” para nossos sentimentos morais é uma concessão devida e razoável ao campo “naturista” no debate sobre a natureza. Não há como contornar: os seres humanos são uma espécie biológica particular, caracterizada por um ambiente genético historicamente herdado que restringe a maneira como agimos, sentimos e pensamos. O que eleva isso ao elevado status da “natureza humana” é que nossos primos evolucionários mais próximos (bonobos, chimpanzés e outros grandes símios) têm um repertório genético e comportamental significativamente diferente.

Mas o princípio de associação de Hume pode ser proveitosamente reformulado como uma teoria embrionária da evolução cultural (e desenvolvimento pessoal), segundo a qual somos capazes de gerar novos sentimentos (genuínos) a partir de uma combinação de experiências e nossa capacidade de refletir sobre essas experiências.

Se Hume está quase certo, e acho que ele está, isso explica de algum modo por que a sabedoria antiga ainda é relevante hoje: porque a natureza humana muda lentamente, já que está enraizada nas particularidades do pool genético humano, que impõe restrições à como pessoas diferentes podem ser assim que abstraímos as peculiaridades históricas de qualquer cultura.

A razão pela qual Epíteto, Epicuro, Buda, Confúcio e um número de outros ainda ressoam conosco no século 21 é porque eles entenderam profundamente a natureza da humanidade no lugar e no tempo em que viviam. E desde que tal natureza - não essencialista e lentamente evoluindo como é - aparentemente não mudou drasticamente nos últimos milênios, aqui estamos, ainda estudando Epíteto e os outros, e ainda ganhando deles o tipo de discernimento que fez Arriano tomar as notas detalhadas que eventualmente se transformaram nos Discursos e no Enchiridion como os conhecemos hoje.