Dualismo de Substância e Existência Desincorporada

Tradução: Alisson Souza

Por: Nicholas Everitt

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Uma versão editada deste artigo foi publicada originalmente em Faith & Philosophy, vol. 17, No. 3 (2000), pp. 331-347.

I

O dualismo da substância, a mais impopular das atuais teorias da mente, continua a encontrar defensores interessantes e capazes. [1] Vou me concentrar em um conjunto de argumentos fornecidos por um dos defensores atuais, e argumentarei que esses argumentos falham. Isso, por si só, é um assunto de certo interesse, já que é sempre reconfortante poder demonstrar que as doutrinas impopulares são justamente impopulares. Mas espero que um outro interesse se apegue à refutação, pois invocará alguns pensamentos relativamente estranhos sobre a natureza da percepção.

Meu cavalo de perseguição neste exercício será Richard Swinburne. Swinburne defendeu o dualismo da substância em várias ocasiões e, muitas vezes, apelando para conjuntos de argumentos bastante diferentes [2]. Em Coerência do Teísmo, por exemplo, o dualismo da substância é defendido por um argumento pela eliminação: ele surge como a única teoria que nos permitirá evitar deficiências incapacitantes em todos os seus rivais. Há um deus? e A Evolução da Alma, a teoria é defendida por um apelo a experimentos mentais sobre transplantes cerebrais. Na Identidade Pessoal, e novamente na Evolução da Alma, é por um apelo à possibilidade da consciência desencarnada. Vou me concentrar no argumento da possibilidade da consciência desencarnada, pois esta parece ser a linha de argumentação que Swinburne considera mais convincente. O argumento original da Identidade Pessoal, por exemplo, é repetido em seu artigo de 1996 Dualism Intact, novamente (na forma ligeiramente revisada) na segunda edição de The Evolution of the Soul, e é endossado novamente em sua mais recente publicação sobre o tópico, seu artigo de 1998 "O argumento modal não é circular".

II

O argumento central no PI para o dualismo da substância pode ser simplesmente afirmado:

(A) É logicamente possível para mim continuar existindo sem meu corpo ou qualquer parte dele, como meu cérebro

então (B) eu preciso (agora, aqui) já ter algum componente não corporal, cuja persistência é a persistência de mim

então (C) eu devo ter uma mente não corporal, uma substância mental.

Suponha que isso seja intencional como um argumento destinado a converter ao dualismo alguém que seja inicialmente neutro na questão, ou seja, mesmo um antidualista comprometido. O argumento parece então aberto a uma objeção imediata: certamente a premissa é muito forte. Alguém que é incerto entre alguma forma de materialismo e dualismo de substância é improvável considerar (A) como incontroversamente verdadeiro; pois se tivessem certeza de (A), eles poderiam pensar que (B) e (C) obviamente seguiriam, e assim, ao contrário da hipótese, não seriam incertos entre o materialismo e o dualismo da substância. Eu argumentarei mais tarde que esta linha de pensamento seria um erro, isto é, que (B) e (C) não seguem de (A). Mas há uma boa dose de plausibilidade inicial no pensamento de que (A) é uma premissa muito rica: por que alguém que ainda não decidiu que o dualismo de substância é verdadeiro aceita (A)?

Swinburne reconhece implicitamente a força dessa objeção e procura mostrar que (A) é verdadeiro, usando considerações que ele acha que têm força independente. Embora tudo o que seu argumento inicial precise seja a premissa de que uma pessoa pode existir sem um corpo, ele procura mostrar que essa premissa é aceitável argumentando pela mais forte afirmação de que uma pessoa pode perceber sem um corpo. Ele oferece uma análise dessas relações entre eu e meu corpo em virtude das quais dizemos que um corpo em particular é meu; e então argumenta que é possível que eu continue a existir mesmo quando essas relações não se mantêm entre mim e qualquer corpo, ou seja, quando eu não tenho um corpo. Produzirei nas seções III e IV dois argumentos desafiando a possibilidade da percepção desencarnada. Afirmarei que, embora sejam plausíveis, há uma resposta convincente para o segundo. Então, na seção V, argumentarei que mesmo que nenhum desses argumentos funcione e, portanto, que não tenhamos razão para rejeitar a premissa (A) acima, nem (B) nem (C) seguirão. Na seção VI, considerarei uma possível objeção ao argumento da seção V e, na seção VII, responderei a essa objeção. Finalmente, na seção VIII, relacionarei minhas críticas à crítica publicada mais recentemente sobre o argumento e à resposta de Swinburne.

III

Primeiro, então, quais são as relações entre mim e um corpo humano particular em virtude do qual esse corpo é meu? Swinburne invoca dois conjuntos de características, um relacionado com a ação intencional, o outro com a percepção. Primeiro, existe um e somente um corpo no mundo que eu posso controlar sem ter que realizar qualquer outra ação intencional. Claro que posso controlar o movimento de muitos objetos no mundo. Eu posso te empurrar escada abaixo, eu posso dirigir meu carro, eu posso fazer uma velocidade de bala através do espaço. Mas quando eu faço você ou meu carro ou um movimento de bala, eu faço isso mover fazendo meu próprio corpo se mover. Eu movo meu corpo contra você e, assim, empurro você. No carro, eu movo minhas mãos para fazer o volante se mover, o que faz com que as rodas se movam, o que faz o carro se mover em uma direção e não em outra. Quando faço a bala se mover, faço isso movendo o dedo contra o gatilho, o que faz o martelo se romper e, com isso, faz o detonador explodir e a bala disparar para fora do cano da arma. Mas quando eu movo o objeto físico que é o meu corpo, eu não tenho que movê-lo fazendo com que algum outro objeto físico se mova. Eu tenho, em um sentido da palavra, controle direto sobre pelo menos parte do que meu corpo faz. Portanto, estou singularmente relacionado a um e somente um corpo no mundo em termos do meu poder de agência voluntária.

Em segundo lugar, a existência e a natureza de minhas percepções do mundo externo dependem da posição e condição de um e somente um corpo e seus órgãos sensoriais. Trivialmente, o que eu posso ver depende de onde no espaço este corpo está localizado; se há algum objeto opaco entre os olhos do corpo e o objeto putativo visto; se os olhos desse corpo estão abertos e focados nessa direção; se as ondas de luz se chocam com os olhos do corpo e produzem impulsos no nervo óptico deste corpo e no córtex visual deste corpo; e em. Analogamente com os outros sentidos: se eu quiser ouvir alguma coisa, então as orelhas deste corpo devem ser afetadas por ondas sonoras que causam impulsos no nervo auditivo desse corpo; se posso sentir qualquer superfície depende do contato entre outros objetos e este corpo; se sinto o cheiro de alguma coisa depende de moléculas que estimulem o nariz desse corpo; e assim por diante. Outros corpos podem, claro, fazer a diferença para o que eu percebo. Eu posso mudar o que vejo girando a cabeça deste corpo (e, portanto, os olhos e a linha de visão deste corpo); mas igualmente você pode mudar o que eu vejo, por exemplo, movendo seu corpo para o meu campo de visão, ou mais dramaticamente, socando-me na cabeça e perturbando meus poderes visuais. Mas o tipo de dependência que tenho nesse corpo para a minha percepção do mundo ao meu redor é diferente do tipo de dependência de todos os outros corpos.

Assim, considerações sobre a atividade intencional relacionam-me unicamente a um corpo; e considerações sobre as percepções do mundo externo me relacionam unicamente com um só corpo. No caso normal, há um corpo único ao qual estou singularmente relacionado em cada uma dessas duas maneiras: o corpo que posso mover diretamente é o mesmo corpo daquele em cuja posição e condição minhas percepções do mundo dependem. Swinburne agora afirma que dizer que um corpo é meu é dizer que eu estou relacionado a ele nesses dois tipos de formas.

Swinburne, em seguida, afirma que o conjunto de relações que se estabelecem entre mim e o corpo, que eu chamo de meu, poderia deixar de existir entre mim e aquele corpo, e se manter entre mim e outro corpo. Isso equivaleria a meus corpos em mudança. Também é logicamente possível (ele insiste) que as relações que mantêm entre mim e meu corpo possam cessar, e ainda assim permaneço em existência.

Suponha que [ele escreva] que [uma pessoa] consiga operar e aprender sobre o mundo dentro de uma pequena região finita, sem ter que usar um pedaço específico de matéria para esse propósito. Ele pode encontrar-se com o conhecimento da posição dos objetos em uma sala (talvez por ter sensações visuais, talvez não), e capaz de mover tais objetos assim, nas maneiras pelas quais podemos saber sobre as posições de nossos membros e mova-os ... A pessoa não estaria de modo algum limitada a operar e aprender através de um pedaço particular de matéria. Daí podemos chamá-lo de desencarnado. [3]

A transformação de uma pessoa encarnada normal em uma pessoa desencarnada, como aqui prevista, tem quatro estágios. Como dois não são problemáticos e dois são problemáticos, vale a pena listá-los separadamente. Primeiro, temos que imaginar que eu deixo de ter qualquer controle direto sobre o corpo que eu chamo de meu. Em segundo lugar, acho que o que acontece no corpo que chamo de meu não faz diferença para minhas experiências perceptivas. Ondas de luz invadem esses olhos, mas nenhuma experiência visual resulta para mim; ondas sonoras atingem o tímpano, mas não produzem experiência auditiva para mim; e assim por diante. Em terceiro lugar, acho que posso, por exemplo, ver e ouvir você falando em uma sala, quando o que costumava ser chamado de meu corpo é em outra sala no corredor, ou em outro prédio, ou em outro país, ou mesmo completamente destruído. . Em quarto lugar, acho que posso controlar diretamente os movimentos de outros objetos em meu ambiente, da maneira como eu costumava controlar pelo menos alguns dos movimentos do meu próprio corpo.

A razão para separar o experimento mental de Swinburne em quatro etapas é que não há nada intrigante em nenhum dos dois primeiros. Alguém pode realmente perder o poder de mover seus próprios membros: eles podem ser ultrapassados ​​pela paralisia. E mesmo se a paralisia fosse absolutamente total, de modo que nenhum de seus movimentos corporais estivesse sob seu controle, isso certamente não seria uma evidência de que talvez o corpo estivesse começando a não ser "deles". Da mesma forma, não há nada intrigante no pensamento de que alguém pode perder o funcionamento de todos os seus sistemas sensoriais, de modo que eles não possam mais perceber o ambiente externo de forma alguma. Estamos familiarizados com o fato de que as pessoas ficam cegas, ficam surdas, perdem os sentidos do paladar e do olfato, etc. Claramente, não há razão para que essas aflições não atinjam alguém simultaneamente. E se isso acontecesse, certamente não seríamos tentados a dizer que o corpo não era mais 'deles'. Mesmo que os desastres gêmeos da paralisia total e da privação sensorial total estivessem presentes ao mesmo tempo, ainda não haveria tentação de dizer que a vítima não tinha mais um corpo. O corpo permaneceria como antes do foco óbvio de nossa preocupação com o indivíduo.

Mas é com a terceira e quarta mudanças que surgem enigmas profundos sobre a ideia de que é possível existir sem um corpo, e aqui quero me concentrar na terceira mudança, ou seja, na minha descoberta de que eu percebo o ambiente. mas não de (o que eu costumava chamar) meu corpo, e não de qualquer outro corpo também. Há, penso eu, uma linha de argumentação atraente que conclui que existem dificuldades ocultas no cenário que Swinburne prevê - mas é uma linha de argumentação que acaba por falhar. Então, antes de chegar ao que eu acredito ser a fraqueza realmente fatal em sua posição, quero primeiro explorar a linha de pensamento atraente, mas em última análise mesquinha.

Para estabelecer o terreno para o argumento falsamente tentador, precisamos nos lembrar primeiro de como nossa percepção do ambiente está ligada às contingências físicas de nossos corpos, de maneiras muito mais detalhadas do que Swinburne aludiu. Por exemplo, tenho dois olhos e não um, e os dois olhos estão separados no espaço. Por causa disso, sou capaz de perceber a profundidade. Novamente, como eu tenho dois olhos separados espacialmente, há uma diferença na minha percepção visual quando olho para uma cena com a cabeça erguida, com a cabeça a 90 graus à direita, com a cabeça virada de cabeça para baixo, com a minha cabeça mantida a 90 graus à minha direita e com a cabeça a 180 graus em relação à vertical. Se eu sou considerado capaz de ver as coisas quando não tenho corpo, é a ideia de que vejo as coisas a partir de um mero ponto geométrico no espaço, ou que de alguma forma, embora não tenha encarnação física, minhas forças visuais ainda serão distribuídas através de um região espacial como eles são agora? Novamente, porque eu tenho olhos na frente do meu corpo, mas não na parte de trás, eu posso ver o que está na minha frente, mas tenho que me virar para ver o que está atrás de mim. Mas se eu não tenho corpo, o que poderia determinar em que direção eu estou olhando? Se eu deveria estar vendo de um ponto geométrico no espaço, faz sentido supor que esse ponto pode girar para revelar o que está atrás de mim? O que poderia 'na frente' e 'atrás' significar para um observador sem um corpo? Faz sentido falar em variação na orientação de um ponto geométrico?

Problemas de um tipo diferente surgem em conexão com o toque. Quando usamos o sentido da visão, podemos ser relativamente passivos: não precisamos fazer muito para ver. Mas em relação ao nosso sentido tátil, somos tipicamente muito mais ativos. Se quero sentir a forma, a temperatura ou a textura de um objeto, tenho que colocar meu corpo em contato com ele e tocá-lo. Com objetos pequenos, eu posso (por exemplo) pegá-los em minhas mãos e transformá-los. Como tenho um corpo estendido espacialmente, sinto simultaneamente que um bloco de madeira é áspero no topo e liso por baixo, ou quente em uma extremidade e frio na outra. Mas se eu não tiver nenhuma mão ou partes físicas similares com as quais possa sentir duas superfícies diferentes, o que determinaria qual superfície eu estava sentindo tão lisa, e qual tão áspera; Que final tão quente e que tão frio?

Por razões desse tipo, a idéia de que poderíamos continuar a perceber nosso ambiente mesmo se não tivéssemos corpo é muito mais intrigante do que Swinburne permite. No mínimo, precisamos dar muito mais detalhes sobre o que está sendo planejado antes que possamos admitir que é até mesmo possível à primeira vista. Podemos ir além de fazer essas perguntas retóricas e encontrar algo incoerente sobre a percepção desencarnada? Na próxima seção, apresentarei um argumento plausível para dizer que ninguém pode ter qualquer razão para pensar que eles ou qualquer outra pessoa tenha percepções desencarnadas.

IV

Podemos começar observando primeiro que, se uma pessoa estivesse desincorporada e percebesse seu ambiente, ninguém mais poderia saber que isso estava acontecendo. Uma vez que ex hypothesi a pessoa seria não-física, eles seriam indetectáveis ​​por qualquer outra pessoa. Portanto, se a ocorrência da percepção desencarnada for detectável, ela terá que ser detectável pela pessoa a quem ela deveria estar acontecendo. Mas aqui está um argumento para dizer que isso não é possível. No que se segue, vou me concentrar no sentido da visão, mas o argumento também se generalizará para os outros sentidos.

A ideia de que estou vendo meu ambiente pressupõe que eu tenha uma localização da qual eu veja. Se eu estiver na cozinha, por exemplo, a pia, mas não a televisão da sala de estar, estaria dentro do meu alcance visual, enquanto se eu estivesse na sala de estar, a televisão, mas não a pia, estaria dentro do meu alcance visual. Então, se eu estou na cozinha, e tenho experiências visuais ao ver a pia, então talvez eu realmente esteja vendo a pia. Mas, se estou na cozinha, e tenho experiências visuais ao ver a televisão, então não estou realmente vendo a televisão: estou alucinando ou interpretando erroneamente, como a televisão, algum outro objeto na cozinha. Da mesma forma, se estou na sala de estar e tenho experiências visuais ao ver a televisão, então talvez esteja realmente vendo a televisão. Mas se eu tiver experiências visuais ao ver a pia da cozinha, então estou alucinando ou percebendo mal.

Então, para que haja uma distinção dentro da minha experiência entre ver genuinamente de um lado, e ter alucinações visuais e percepções errôneas do outro, eu devo ter uma posição determinada no espaço. É minha posição no espaço que em parte determina para mim em cada momento o que é então genuinamente visível por mim; e dá conteúdo à ideia de que as experiências visuais que são de itens que não são atualmente visíveis por mim devem ser alucinações ou percepções errôneas, e não visões genuínas. No caso de uma pessoa normal, a posição dela é dada pela posição de seu corpo no espaço. Se o corpo dela está na cozinha, isso restringe o que ela realmente pode ver ao que é visível de dentro da cozinha. Então, se ela tem experiências como algo na sala de estar, segue imediatamente que elas não são visões genuínas. O problema com o observador desencarnado de Swinburne é que, para distinguir entre ver e alucinar, ela deve ter uma posição espacial; e não há como saber qual é sua posição espacial independentemente de suas experiências de ambiente. Tudo o que ela pode dizer (ou melhor, pensar) para si mesma é algo da forma 'Estou tendo algumas experiências visuais da pia. Então, se eu estou na cozinha, talvez eu esteja realmente vendo a pia; enquanto que, se estou na sala de estar, devo estar alucinando / percebendo mal. Mas ela não tem como determinar qual dessas cláusulas 'se' é a correta; e, portanto, não há como determinar se ela está realmente percebendo ou alucinando.

Assim, o observador desencarnado não pode fazer uma distinção entre realmente ver e apenas alucinar / interpretar mal. O máximo que ela pode saber é que ela tem algumas experiências visuais, agora da pia, agora da televisão. Mas ela não pode classificar essas experiências em casos de genuína visão e de alucinação / percepção equivocada. Por tudo que ela pode dizer, todos eles podem ser alucinatórios.

Por que isso importa para o caso de Swinburne? A razão é esta: se as experiências do perceptor supostamente desencarnado podem ser alucinações, não há razão para pensar que o perceptor está localizado fora de seu antigo corpo. Pois embora eu não consiga realmente ver a pia a menos que a pia esteja dentro do meu ambiente visual, claramente posso alucinar a pia de qualquer posição no espaço. Portanto, se um observador está tendo um conjunto de experiências visuais de "afundamento", e não há razão para pensar que qualquer uma dessas experiências não seja alucinatória, as experiências não podem fornecer qualquer base para pensar que o perceptor está localizado fora de seu corpo. E desde que concordamos no início que as experiências supostamente perceptuais de um perceptor desencarnado não poderiam dar a ninguém mais uma razão para dizer que ela estava fora do corpo, conclui-se que suas experiências perceptivas não dão razão para ninguém supor que ela está localizada fora seu corpo.

Se tentarmos juntar os tópicos do argumento acima, obteremos o seguinte:

1 As experiências da pessoa supostamente desencarnada (o SDP) não dão a ninguém mais uma razão para dizer que ela está localizada fora de seu antigo corpo (premissa)

2 Para estabelecer um contraste entre realmente ver e meramente alucinar / interpretar erroneamente, deve haver uma verificação independente de onde o observador está localizado (isto é, independente do conteúdo fenomenal da percepção) (premissa).

3 Para o SDP, não há verificação independente de onde ela está localizada

então 4 O SDP não pode dividir suas experiências em casos de realmente ver e casos de alucinação (de 2 e 3)

então 5 Ela não tem razão para rejeitar o pensamento de que todas as suas experiências são alucinações (de 4)

6 Não importa quão remotos sejam os objetos que você alucina, você pode ter alucinações a todos enquanto permanece 'dentro' do seu corpo (premissa)

então 7 As experiências do SDP não lhe dão razão para pensar que ela está localizada fora de seu antigo corpo (de 5 e 6)

então 8 Suas experiências não dão a ninguém razão alguma para pensar que ela está percebendo sem um corpo (de 1 e 7)

então 9 Suas experiências não dão a ninguém razão para pensar que ela existe sem um corpo

Temos então duas linhas plausíveis de argumento contra a possibilidade de percepção desencarnada. A primeira diz que nossa compreensão do que é percepção está intimamente ligada à maneira pela qual a percepção humana depende de fatos sobre corpos humanos. Tão íntimo é o laço que não podemos, mesmo em um experimento mental, dar sentido à percepção quando todos esses laços foram pensados. O segundo diz que, mesmo que o primeiro argumento esteja equivocado, e ainda assim pudéssemos entender a percepção sob as condições previstas, seria impossível dizer quais de nossas experiências foram percepções (verídicas) e quais foram alucinações.

Mas parece, na reflexão, que deve haver uma resposta ao segundo argumento.

Exige que, para a pessoa saber que ela está genuinamente percebendo alguma coisa, ela deve (a) saber onde ela está localizada e (b) o que é perceptível a partir de sua posição no espaço; e além disso, ela deve conhecer ambas as coisas independentemente do conteúdo de seu atual estado sensorial. Pois está sendo suposto ser uma condição necessária para que ela trate seu estado sensorial atual como uma percepção, que, se tratada dessa forma, seria uma percepção de algo que foi determinado independentemente como perceptível. Mas uma vez que colocamos desta forma, as pré-condições assumidas podem ser vistas como excessivamente exigentes. Pois eles não são atendidos até mesmo por observadores incorporados. Em geral, se eu precisar abstrair do conteúdo dos meus estados sensoriais atuais, não posso dizer onde estou localizado no mundo. Não decido primeiro onde estou e, como exercício epistemologicamente independente, decido qual dos meus estados sensoriais é uma percepção e qual é uma alucinação. Em vez disso, há uma interação dialética: decido onde estou com base em minhas percepções atuais e decido quais dos meus estados sensoriais atuais devem contar como percepções com base em onde estou. É um círculo, mas um círculo virtuoso.

Mas se este círculo é virtuoso para os perceptores encarnados normais, não há razão para que ele não seja virtuoso para os observadores anônimos e desencarnados. E nesse caso, o argumento da seção IV falha. No entanto, isso deixa em vigor o argumento da seção III, que ainda permanece como uma objeção convincente à inteligibilidade do experimento mental de Swinburne.

V

Suponha que a conclusão da última seção esteja errada, e que a premissa de Swinburne (A) seja verdadeira, e de fato possa ser conhecida ou razoavelmente acreditada como verdadeira. Suponha, em outras palavras, que seja pelo menos possível que eu tenha uma boa razão para acreditar que continuo a existir sem um corpo. Swinburne argumenta que se segue de tal suposição de que agora devo ter uma alma não corporal.

Da mera possibilidade lógica de minha existência continuada [sem corpo] segue-se o fato real de que agora há mais para mim do que meu corpo; e que mais é a parte essencial de mim mesmo [4].

Swinburne explicita os detalhes do argumento da seguinte maneira:

p = eu sou uma pessoa consciente e existo em 1984
q = meu corpo é destruído no final de 1984
r = eu tenho uma alma em 1984
s = eu existo em 1985

x varia sobre todas as proposições consistentes compatíveis com (p.q) e descrevendo os estados de 1984 ...

O argumento pode agora ser apresentado da seguinte forma:

Premissa p (1)
(x) - (p.q.x.s) Premissa (2)
Premissa ~ - (p.q. ~ r.s) (3)
Portanto, r não está dentro da faixa de x

Mas desde que descreve um estado de coisas em 1984, não é compatível com (p.q). Mas q dificilmente pode fazer a diferença se ou não r. Então p é incompatível com ~ r

Portanto r. [5]

Para mostrar o que está errado com esse argumento, produzirei um argumento com a mesma forma lógica que o de Swinburne, no qual ficará claro que a conclusão não decorre das premissas. Isso mostrará que o argumento apresentado por Swinburne falha, pelo menos no sentido de que não é, como ele supõe, formalmente válido. Considerarei, então, uma possível crítica ao argumento paralelo, com base na alegação de que uma frase-chave pode ser interpretada de duas maneiras. E então mostrarei que, mesmo que reconheçamos a possibilidade dessas duas interpretações, o fato não pode ser usado para resgatar o argumento do dualismo.

A linha de ataque a ser perseguida aqui é, portanto, significativamente diferente daquela das críticas anteriores. Como o próprio Swinburne observa (DI p.70), todas as críticas anteriores admitiram que o argumento é válido. Vou sugerir que o argumento deve ser inválido ou questionar.

Aqui, então, é o argumento paralelo. Suponha que eu tenha um jogo de xadrez, e eu levanto a questão de Swinburnean se é verdade que

(1) É logicamente possível que meu jogo de xadrez sobreviva mesmo em um mundo em que não há plástico.

Lembre-se de que, quando Swinburne diz que algo é logicamente possível, ele quer dizer apenas que uma certa proposição não é autocontraditória. Então, perguntar se (1) é verdadeiro equivale a perguntar se (2) é verdadeiro:

(2) "Meu jogo de xadrez sobrevive embora não haja plástico no mundo" não é autocontraditório.

E certamente, poderíamos pensar, (2) é verdade: não é autocontraditório dizer que meu jogo de xadrez existe mesmo que não haja plástico no mundo. Poderia ser verdade se, por exemplo, meu jogo de xadrez fosse feito de madeira - e meu jogo de xadrez pudesse ser feito de madeira. Então, mesmo que seja falso dizer que meu jogo de xadrez continua a existir se todo o plástico do mundo fosse destruído, isso não é autocontraditório. Mas claramente não decorre de (2) que

(3) Meu jogo de xadrez agora tem alguma parte não plástica que continua existindo quando todo o plástico do mundo é destruído, e cuja existência continuada é a existência continuada de meu jogo de xadrez.

Claro, se você sabe que meu jogo de xadrez é de fato feito de plástico, você pode deduzir que ele será destruído em um mundo no qual todo o plástico é destruído. E da mesma forma, se você sabe que é feito de madeira, você pode deduzir que ele pode sobreviver em um mundo em que todo o plástico foi destruído. Mas isso significa que você tem que saber do que é feito antes de decidir se pode existir em um mundo em que todo o plástico foi destruído.

Suponha que agora apliquemos essas reflexões ao argumento de Swinburne. Estamos concedendo-lhe a premissa de que

(1a) É logicamente possível para eu sobreviver em um mundo no qual não há corpos humanos

onde essa premissa significa

(2a) "Eu sobrevivo em um mundo sem corpos humanos" não é autocontraditório.

Mas isso não implica

(3a) Eu agora tenho alguma parte não-corporal que continua a existir quando todos os corpos no mundo são destruídos, e cuja continuação é a continuação de mim.

Se você sabe que eu sou de fato um corpo humano, você pode deduzir que eu serei destruído em um mundo no qual todos os corpos humanos são destruídos. E da mesma forma, se você sabe que eu sou uma "alma" não-corporal, você pode deduzir que eu posso sobreviver em um mundo no qual todos os corpos humanos foram destruídos. Mas isso significa que você tem que saber o que eu sou (do que eu sou feito) antes que você possa decidir se posso existir em um mundo no qual todos os corpos humanos foram destruídos.

Se quiséssemos lançar a objeção é uma forma que se assemelha à própria declaração formal do argumento de Swinburne, poderíamos colocá-lo assim:

p1 = meu jogo de xadrez existe em 1984
q1 = todo o plástico do mundo é destruído no final de 1884
r1 = meu jogo de xadrez tem um componente não plástico em 1984
s1 = meu jogo de xadrez existe em 1985

x1 varia ao longo de todos os estados consistentes de assuntos compatíveis com (p1.q1) e descrevendo os estados de 1984.

E o argumento então vai:

Premissa p1 (1)
(x) - (p1.q1.x1.s1) Premissa (2)
Premissa ~ - (p1.q1. ~ r1.s) (3)

Mas desde que r1 descreve um estado de coisas em 1984, não é compatível com (p1.q1). Mas q1 dificilmente pode fazer uma diferença para se ou não r1. então p1 é incompatível com ~ r1

Portanto, r1.

VI

Pode-se objetar a essa crítica ao argumento de Swinburne de que ele desconsidera o fato de que "meu conjunto de xadrez" e termos semelhantes podem ser interpretados de duas maneiras. Na primeira interpretação, "meu jogo de xadrez" é uma descrição que se aplica a qualquer coisa que satisfaça as duas condições (a) de ser um jogo de xadrez, e (b) de ser meu. Uma vez que algo poderia satisfazer estas duas condições, quer fosse feito de plástico ou não, a frase "meu jogo de xadrez" poderia ter verdadeira aplicação em um mundo sem plastico, mesmo se no mundo atual, a frase se aplica apenas a um conjunto de objetos de plástico. Meu jogo de xadrez ainda poderia existir em um mundo sem plastico somente porque a referência do "meu jogo de xadrez" poderia ser diferente naquele mundo do que é no mundo atual. Em outras palavras, na primeira interpretação, "meu jogo de xadrez" é (nos termos de Kripke) um designador não-rígido.

Mas na segunda interpretação, "meu jogo de xadrez" tem um elemento indexical. Significa algo como "esse mesmo jogo de xadrez, que na verdade é meu". A frase é então um designador rígido: escolhe o mesmo objeto em todos os mundos possíveis. [6] E se for um designador rígido, não conseguirá escolher o objeto que é o meu conjunto de xadrez (este mesmo conjunto) em um mundo sem plástico, porque esse mesmo conjunto não existiria em um mundo sem plásticas. Isso permanece verdadeiro, mesmo que no mundo sem plásticos do futuro eu venha a ter um novo jogo de xadrez (de madeira) e, portanto, possa realmente aplicar a frase "meu jogo de xadrez" nesse mundo.

O que a objeção acima ao argumento de Swinburne pressupõe é que "meu jogo de xadrez" é um designador não-rígido. Mas (então a crítica da objeção iria), esta é uma interpretação implausível. Alguém que fala do jogo de xadrez deles / delas quase certamente significa designar algo indexicamente, não meramente designar algum jogo de xadrez ou outro que satisfaz as duas propriedades de ser deles e ser um jogo de xadrez. Quando adotamos a interpretação mais plausível do "meu jogo de xadrez", vemos que (2) implica (3). Pois, se é isso mesmo, meu jogo de xadrez pode sobreviver em um mundo em que não há plástico, então essa mesma coisa deve ter uma parte não plástica (e poderíamos acrescentar, uma parte de importância suficiente para garantir que sua sobrevivência seja a sobrevivência de o jogo de xadrez). De um modo paralelo, assim a crítica continuará, uma vez que adotemos a interpretação do 'designador rígido', podemos ver que (2a) implica (3a). Pois, se exatamente isso que designo por 'eu' sobrevive em um mundo sem corpos humanos, isso mesmo, eu agora preciso ter uma parte que não seja corporal.

Além disso, pode-se dizer que há uma diferença crucial entre o argumento do xadrez e o argumento original de Swinburne. Pois a frase "meu jogo de xadrez" pode ser um designador rígido ou não-rígido "; e, portanto, há duas interpretações de (2), em uma das quais (2) não implica (3) e, por outro, faz (3). Mas, ao contrário, "eu", que é a expressão referente relevante no argumento de Swinburne, nunca pode ser outra coisa senão um designador rígido. Não há, portanto, nenhuma interpretação do argumento de Swinburne em que (2a) não implica (3a).

Consequentemente, a crítica conclui, a objeção a Swinburne falha. Uma vez que traçamos a distinção rígida / não-rígida, podemos ver que o argumento do xadrez pode inicialmente parecer uma objeção ao argumento do dualismo apenas porque está aberto a uma leitura não-rígida. Mas, pelo contrário, o argumento do dualismo pode receber apenas uma leitura rígida e isso garante que o argumento é válido.

VII

Mas essa crítica da objeção ao argumento de Swinburne falha de fato. Suponhamos que admitimos que "eu" não pode ter uma leitura não-rígida e, portanto, comparamos a leitura rígida do argumento do xadrez com uma leitura rígida do argumento do dualismo. Na leitura rígida, (2) significa:

(2b) 'Esse objeto real (meu jogo de xadrez) existe em um mundo no qual não há plástico' não é autocontraditório.

Podemos concordar que, se isso é verdade, implica que (parafraseando Swinburne) há mais a este objeto real do que a plástico, e que mais é a parte essencial do jogo de xadrez. Mas se eu sou para saber que (2b) é verdade, então eu tenho que saber do que meu jogo de xadrez é feito; e, portanto, não posso usar sem questionamento (2b) para provar o que meu jogo de xadrez é feito. Em particular, eu não posso usar (2b) como uma maneira de implantar sem questionar (3).

De maneira paralela, na leitura rígida (e somente possível) de (2a), significa

(2c) "Esse objeto real, eu, existe em um mundo no qual não há corpo humano" não é auto-contraditório.

Tal como acontece com o argumento do xadrez, podemos concordar que, se isso é verdade, isso implica que há mais a este objeto real do que a um corpo humano, e que quanto mais é a parte essencial do I. Mas se eu tenho que saber disso ( 2c) é verdade, então eu tenho que saber do que o eu é feito; e, portanto, não posso usar sem questionamento (2c) para provar do que o eu é feito. Em particular, não posso usar (2c) como uma forma de não implantar, de estabelecer (3a).

VIII

Essa conclusão (de que o argumento é inválido ou questionador) converge para uma crítica recente ao argumento de Swinburne de Hasker. Hasker argumenta que o argumento de Swinburne se baseia em uma premissa que Swinburne resume da seguinte forma:

[isto] diz, frouxamente em palavras, que é logicamente possível que eu que sou consciente em 1984 deveria continuar existindo em 1985, até mesmo se meu corpo é destruído ao término de 1984 - qualquer outra coisa poderia ser o caso em 1984 compatível com minha existência consciente (e a subsequente destruição do meu corpo). [7]

Chame essa proposição de X. Hasker diz, com efeito, que, como X não é auto-evidente, a única maneira de testá-lo é avaliar contra-exemplos putativos. Ele apresenta como um contra-exemplo "Não é o caso que eu tenho uma alma em 1984" (chame esta proposição Y), e procura argumentar que não se pode ter uma razão para rejeitar Y que não consistisse em um compromisso prévio com X.

Meu argumento das seções V a VII vai além de Hasker, mostrando em detalhes como, em certo sentido, a possibilidade lógica da sobrevivência de uma entidade E em face da destruição de material S1 não implica que E consiste em um tipo diferente de material. , S2 (este é o peso do exemplo do conjunto de xadrez de plástico construído de forma não rígida). Também mostra como, se você pode saber que E sobreviverá à destruição de material S1, você pode inferir que E é feito de algo diferente de S1 - mas isso requer que você saiba de antemão do que E é feito (isto é o fardo do exemplo de xadrez de plástico construído rigidamente). O primeiro argumento é não implícito, mas inválido; o segundo é válido, mas questionando. Minha objeção, portanto, a Swinburne não argumenta meramente, como Hasker, que o argumento de Swinburne é de questionar: ele também fornece uma explicação possível de por que Swinburne deveria, no entanto, pensar que é sólido, mostrando que o argumento de ele aceita é muito semelhante a (e pode de fato ser expresso nas mesmas palavras que) um tipo de argumento sem implicação.

Swinburne, em sua resposta a Hasker, rejeitou a alegação de que seu argumento era implorante; porque ele disse que era possível aceitar a premissa chave (ou seja, X acima) e nem mesmo entender a conclusão, muito menos aceitá-la como verdadeira. E os motivos para aceitar a premissa chave são

a coerência de vários experimentos mentais descritos em duas páginas do meu texto [ES pp. 151-2 - os descritos na seção III acima] incluindo aqueles facilmente compreensíveis por crentes religiosos de sete anos ou leitores de contos de fadas. [8]

Mas essa resposta certamente confunde duas maneiras pelas quais podemos levar o apelo a experimentos mentais. É claro que um cenário que não é descrito com muito detalhe e que ocorre como parte de uma narrativa envolvente pode ser "entendido" e "facilmente compreendido por uma criança de sete anos". É nesse sentido que eu posso ser capaz de "apreender" narrativas envolvendo viagens no tempo, a divisão de uma pessoa em duas ou mais pessoas, uma pessoa "mudando corpos" com outra ou uma pessoa "provando" alguma hipótese matemática que é na verdade, contraditório. Cenários imaginários desse tipo (experimentos mentais, em um sentido do termo) obviamente não nos dizem nada sobre o que é logicamente possível. Um experimento de pensamento que nos falará sobre possibilidades e necessidades deve, no mínimo, ser aquele em que o cenário imaginado possa ser explicado com tantos detalhes quanto qualquer um queira exigir, sem que surjam impossibilidades. Na seção III, argumentei que o experimento mental de Swinburne (de imaginar minha vida continuando sem um corpo) não atende a essa condição: impossibilidades surgiram quando tentamos fazer um sentido em detalhes do que Swinburne estava imaginando, mesmo que não fossem do tipo o que impediria um desfrute do cenário imaginado, por exemplo, para fins ficcionais. Mas mesmo que esse argumento esteja errado, permanece o argumento das seções V a VII, o que explica por que, mesmo que o experimento mental de Swinburne seja possível, ele não pode ser utilizado sem questionamento para sustentar sua conclusão dualista.

Fonte: https://infidels.org/library/modern/nicholas_everitt/dualism.html