Em defesa do Naturalismo sensível

Por Paul Draper

Tradução: Iran Filho

A consciência das origens evolutivas de alguém deve torná-lo cético sobre suas faculdades cognitivas? Em outras palavras, deve levar alguém a questionar a confiabilidade dos mecanismos psicológicos que produzem suas crenças? Darwin estava preocupado que isso acontecesse, mas ele fez pouco mais do que levantar a questão. Outros pensadores desde Darwin desenvolveram essa ideia com mais detalhes,[1] mas nenhum com mais rigor e sofisticação do que Alvin Plantinga. Plantinga sustenta que os naturalistas, mas não os teístas, devem compartilhar a "dúvida de Darwin", não porque acreditam na evolução — muitos teístas também acreditam na evolução — mas porque acreditam na evolução cega, na evolução que ocorre sem nenhum planejamento sobrenatural prévio ou orientação sobrenatural simultânea. De acordo com Plantinga, a evolução cega provavelmente não levará a faculdades cognitivas confiáveis, o que significa que os naturalistas que reconhecem isso não podem confiar racionalmente nessas faculdades e, portanto, não podem acreditar racionalmente em nada, incluindo o próprio naturalismo. A recomendação de Plantinga a esses naturalistas seria rejeitar, não a evolução, mas o naturalismo, substituindo-o pelo teísmo.

O argumento bem conhecido de Plantinga, que ele repete em seu caso de abertura, pode ser resumido em uma premissa-chave e duas inferências-chave. Plantinga chama sua premissa-chave de "tese da probabilidade":

(1) P(R/N&E) é baixo ou inescrutável.

Isso diz que a probabilidade (objetiva) de que R seja verdadeiro, dado que o naturalismo (N) e a teoria evolucionista atual (E) são ambos verdadeiros, é baixa ou impossível de avaliar. R é a proposição de que nossas faculdades cognitivas são, no geral, confiáveis, o que Plantinga iguala à alegação de que a vasta maioria das crenças produzidas por nossas faculdades cognitivas são verdadeiras. De sua tese de probabilidade, Plantinga infere (em minhas palavras) que

(2) Naturalistas informados não podem acreditar racionalmente que R é verdadeiro.

Por “naturalistas informados”, quero dizer naturalistas que sabem (ou pelo menos têm uma crença verdadeira sobre) se a tese da probabilidade é verdadeira ou não e que não podem rejeitar racionalmente a teoria evolucionista sem também rejeitar o naturalismo. De (2) Plantinga infere que

(3) Naturalistas informados não podem racionalmente sustentar nenhuma crença, incluindo sua crença no naturalismo.

Se esse argumento for sólido, então o naturalismo (informado) leva irresistivelmente à sua própria ruína — leva irresistivelmente à conclusão de que a crença no naturalismo é irracional. É por isso que Plantinga diz que o naturalismo é “autodestrutivo”. Se ele estiver certo sobre isso, então o naturalismo está em sérios apuros.

Felizmente para os naturalistas, ele não está certo. Concordo com Plantinga que a tese da probabilidade (quando entendida em um sentido “local” a ser explicado mais tarde) é verdadeira, mas minhas razões para acreditar que ela é verdadeira não são idênticas às de Plantinga. Embora Plantinga pareça inseguro se P(R/N&E) é baixo ou inescrutável, estou convencido de que é inescrutável. Minha objeção ao argumento de Plantinga é que (2) não decorre de (1): sua conclusão preliminar de que naturalistas informados não podem acreditar racionalmente que R é verdadeiro não decorre de sua tese de probabilidade. A razão precisa pela qual (2) não decorre de (1) é que (1) diz que P(R/N&E) é baixo ou inescrutável, em vez de apenas dizer que é baixo. Se Plantinga substituísse sua tese de probabilidade pela tese mais específica de que P(R/N&E) é baixo, então (2) seguiria, mas o argumento ainda falharia porque (1) seria falso. Antes que eu possa desenvolver esta crítica do argumento de Plantinga, no entanto, algumas observações preliminares são necessárias tanto sobre a relação do naturalismo com o materialismo quanto sobre a relação das crenças com o comportamento.

Variedades do Naturalismo

Plantinga define naturalismo como a tese de que não há seres sobrenaturais. Não tenho objeções a essa definição. Mas Plantinga afirma que todos ou quase todos os naturalistas são materialistas. Claro, mesmo que ele estivesse certo sobre isso, ainda não seria legítimo igualar, como ele às vezes faz, naturalismo com materialismo. Mas ele não está certo. Um número cada vez maior de naturalistas rejeita o materialismo, se por "materialismo" se entende a visão de que uma descrição completa de como o mundo natural e os seres humanos em particular são pode ser dada em termos de suas propriedades de "terceira pessoa". O materialismo definido dessa forma entra em conflito com o fato de que os seres humanos e alguns outros animais têm propriedades que são irredutivelmente de "primeira pessoa", propriedades como "estar com dor". Quando estou com dor, sei sobre isso de uma forma que ninguém mais pode saber. Eu sei sobre isso de "dentro" (em um sentido de "dentro" que não tem nada a ver com qualquer relação espacial com meu crânio). Outros que sabem sobre minha dor não podem saber sobre ela da maneira que eu sei, sentindo-a. Nesse sentido, minha dor é "privada". Outros que sabem sobre minha dor o fazem observando meu comportamento ou detectando certa atividade neuronal em meu cérebro ou por meu testemunho ou por algum outro meio "público". Essa distinção epistemológica aponta diretamente para o que há de tão especial sobre a consciência, para o fato de que há algo como (de "dentro") estar com dor ou ver cores ou sentir raiva ou mesmo pensar sobre filosofia. Em outras palavras, os seres humanos, além de suas características fisiológicas de terceira pessoa, também têm características de primeira pessoa.

Os materialistas afirmam que os seres humanos e outros animais conscientes ou não possuem realmente propriedades de primeira pessoa ou então as possuem, mas possuí-las é apenas possuir certas propriedades de terceira pessoa. Os naturalistas não precisam (e, na minha opinião, não devem) fazer nenhuma dessas afirmações. Os naturalistas sustentarão que o fato de o mundo ter características de primeira pessoa depende causalmente de ter certas características de terceira pessoa. Para colocar o ponto de uma forma popular, embora um tanto enganosa, a matéria existia muito antes da mente, que não surgiu até que a matéria fosse organizada da maneira correta (por exemplo, na forma de sistemas nervosos complexos). Não há razão, no entanto, para que os naturalistas não possam sustentar que os estados conscientes são estados cerebrais biológicos reais, irredutivelmente de primeira pessoa e, ainda assim, totalmente naturais. Os epifenomenalistas afirmam que, embora o mundo tenha características irredutivelmente de primeira pessoa, essas características carecem de eficácia causal. Mais uma vez, os naturalistas não precisam (e não devem) concordar. Os naturalistas sustentam que a natureza é causalmente fechada. Mas não há razão para que os naturalistas devam sustentar que os eventos de primeira pessoa não são parte da natureza e, portanto, nenhuma razão para que os naturalistas devam sustentar que a estrutura causal do mundo natural inclui apenas eventos de terceira pessoa. Estou sugerindo que os naturalistas devem ser "dualistas"? Talvez, mas não é um dualismo de almas sobrenaturais e corpos naturais, nem é um dualismo do físico e do mental, como se essas fossem categorias mutuamente exclusivas. É um dualismo apenas porque admite, muito sensatamente, eu acho, que o mundo natural tem características de primeira e terceira pessoa e que nenhuma descrição completa da natureza é possível sem mencionar ambos os tipos de características.[2]

O que isso tem a ver com crenças? A existência de crenças, mesmo as não conscientes, depende da existência de estados de primeira pessoa. Nossas crenças têm conteúdo, elas são sobre proposições, e isso é possível apenas porque temos características de primeira pessoa.[3] Com isso como pano de fundo, estou agora preparado para distinguir o que chamarei de naturalismo extremo do que chamarei (sem dúvida para grande aborrecimento dos naturalistas extremos) de naturalismo sensato. “Naturalismo extremo” é a conjunção do naturalismo com a tese de que

X: Ou (i) as crenças não existem (eliminativismo) ou (ii) elas existem, mas não afetam o comportamento de forma alguma (epifenomenalismo) ou (iii) elas existem e afetam o comportamento, mas não em virtude de seu conteúdo (epifenomenalismo semântico) ou (iv) elas existem e afetam o comportamento em virtude de seu conteúdo, mas ter um certo conteúdo é apenas exibir um certo conjunto de propriedades de terceira pessoa (materialismo reducionista).

Observe que X é compatível com uma variedade de visões materialistas distintas sobre crenças e também com uma visão não materialista, a saber, “epifenomenalismo”, que não nega o caráter irredutivelmente de primeira pessoa das crenças conscientes, mas nega sua eficácia causal. O naturalismo sensato é apenas naturalismo conjugado com a negação de X. Em outras palavras, ele une o naturalismo com

S: Crenças existem, elas afetam o comportamento em virtude de seus conteúdos, e uma crença ter um conteúdo particular não é o mesmo que exibir um certo conjunto de propriedades de terceira pessoa.

É minha opinião que naturalistas sensatos não são tão vulneráveis ​​ao tipo de raciocínio que Plantinga emprega como outros tipos de naturalistas (embora por razões que não explicarei neste ensaio, materialistas reducionistas podem ser capazes de resistir ao ataque de Plantinga também).

Probabilidades Objetivas de Plantinga

Para ver o que há de errado com o argumento de Plantinga, é crucial entender sua tese de probabilidade. Lembre-se de que a tese de probabilidade afirma que a probabilidade objetiva de nossas faculdades cognitivas serem confiáveis, dado o naturalismo e a teoria evolucionária atual, é baixa ou inescrutável. Há um problema de interpretação sobre a probabilidade condicional[4] nesta tese porque, de acordo com Plantinga, R tem um alto grau de garantia inicial e probabilidade, tanto para teístas quanto para naturalistas evolucionistas. Todos nós começamos com fortes fundamentos não inferenciais para acreditar que R é verdadeiro e, portanto, R é, para usar a terminologia de Plantinga, "propriamente básico". O ponto de seu argumento é mostrar que R se torna impropriamente básico para naturalistas evolucionistas uma vez que eles reconhecem que a tese da probabilidade é verdadeira. Tudo isso é compatível com sua visão de que P(R/N&E) é baixo ou inescrutável, desde que se entenda que essa tese da probabilidade não é uma afirmação sobre quão provável é para o naturalista que a evolução tenha produzido faculdades cognitivas confiáveis, dado tudo o que sabemos agora. Em vez disso, devemos abstrair do fato de que os naturalistas sabem como as coisas aconteceram — eles sabem que o que quer que tenha produzido nossas faculdades cognitivas conseguiu torná-las confiáveis. Em vez disso, devemos perguntar quão provável era "de antemão" que as coisas acontecessem do jeito que sabemos que aconteceram.

Suspeito que é por isso que Plantinga pensa que pode apoiar a tese da probabilidade com uma analogia a uma população imaginária de seres não humanos misteriosos, misteriosos não apenas porque habitam outro planeta, mas também porque sabemos muito pouco sobre eles, além de que eles, como nós, têm crenças e mecanismos de produção de crenças. Quando consideramos essa população de seres alienígenas, isso nos força a fazer as abstrações corretas do que sabemos sobre nós mesmos, o que nos ajuda a ver que a confiabilidade de nossas faculdades cognitivas, que normalmente tomamos como certas, é na verdade bastante surpreendente na suposição de que a fonte dessas faculdades é a evolução naturalista ou "cega". Claro, isso não quer dizer que, ao avaliar P(R/N&E), devemos abstrair de todo o nosso conhecimento prévio, mesmo conhecimento de um tipo muito geral. Se fizéssemos isso, Plantinga não poderia nem chegar tão longe quanto ele chega em suas deliberações sobre P(R/N&E). Mas devemos abstrair de qualquer evidência específica para R, seja essa evidência inferencial ou não inferencial.[5]

Dada essa interpretação “local” da probabilidade objetiva na tese de probabilidade de Plantinga, acredito que a tese é verdadeira. Como mencionei anteriormente, no entanto, minhas razões para acreditar nisso não são idênticas às de Plantinga. Ao contrário de Plantinga, estou confiante de que P(R/N&E) é inescrutável (e se for inescrutável, então é claro que é baixo ou inescrutável). Isso é importante, porque acredito que a etapa (2) do argumento não decorre da tese de probabilidade de Plantinga como ela está, mas decorreria dela se fosse reformulada para afirmar que P(R/N&E) é baixo. Assim, para mostrar que o ataque de Plantinga ao naturalismo falha, preciso mostrar primeiro que P(R/N&E) não é baixo, mas sim inescrutável e, segundo, que o naturalista informado pode acreditar racionalmente que R é verdadeiro apesar da inescrutabilidade de P(R/N&E).

A Inescrutabilidade de P(R/N&E)

Para calcular P(R/N&E), precisaremos usar um teorema de probabilidade matemática. Como S é apenas a negação de X, podemos usar o mesmo teorema que Plantinga usa quando calcula P(R/N&E) para derivar a seguinte equação:

P(R/N&E) = P(R/S&N&E) x P(S/N&E) + P(R/X&N&E) x P(X/N&E).

Vamos começar com P(S/N&E) e P(X/N&E), tendo em mente nossa interpretação local das probabilidades objetivas de Plantinga. Sem saber como as coisas de fato aconteceram, pareceria completamente impossível prever ou mesmo adivinhar se a evolução naturalista levaria à verdade de S ou à verdade de X. Tais probabilidades objetivas são claramente inescrutáveis. Afinal, como David Hume alertou, não podemos simplesmente examinar a natureza das entidades físicas e tirar conclusões justificadas ou mesmo palpites justificados sobre o que elas podem ou não produzir. Plantinga parece simpático a essa posição, mas ele acha que também se pode acreditar sensatamente que P(X/N&E) é alto. Discordo disso em parte porque, como expliquei antes, não vejo razão para acreditar que o naturalismo, que afinal apenas nega a existência de entidades sobrenaturais, torna X (a disjunção do materialismo e do epifenomenalismo) provável. Concedido, os naturalistas ainda não sabem exatamente por que características irredutivelmente de primeira pessoa surgem na natureza, mas isso não os compromete a negar sua existência ou sua eficácia causal!

Claro, do fato de que P(S/N&E) e P(X/N&E) são inescrutáveis, não se segue que P(R/N&E) seja inescrutável. De acordo com nossa equação, ainda poderia ser baixo se tanto P(R/S&N&E) quanto P(R/X&N&E) fossem baixos. Além disso, estou disposto a conceder, pelo menos para fins de argumentação, que P(R/X&N&E) é baixo. P(R/S&N&E), no entanto, não é baixo; é alto. Para ver o porquê, observe primeiro que, se S for verdadeiro, então não é difícil ver como a evolução cega poderia produzir faculdades cognitivas confiáveis. Como o próprio Plantinga disse,

Agora, se o conteúdo da crença entrasse na cadeia causal que leva ao comportamento — e se a crença verdadeira causasse comportamento adaptativo (e a crença falsa comportamento mal-adaptativo) — então a seleção natural, ao recompensar e punir comportamento adaptativo e mal-adaptativo, respectivamente, poderia moldar os mecanismos que produzem crença na direção de maior confiabilidade. Poderia então haver pressão de seleção para crença verdadeira e para mecanismos confiáveis ​​de produção de crença.[6]

A diferença entre mim e Plantinga, no entanto, é que, embora eu considere esse cenário altamente provável, dado o naturalismo evolucionista sensato, Plantinga o considera meramente possível. Ele diz:

Que nossa espécie tenha sobrevivido e evoluído, no máximo, garante que nosso comportamento seja adaptativo; não garante ou mesmo sugere que nossos processos de produção de crença sejam confiáveis, ou que nossas crenças sejam, em sua maior parte, verdadeiras. Isso ocorre porque nosso comportamento pode ser adaptativo, mas nossas crenças são principalmente falsas. [itálico meu]

Plantinga comete um erro aqui quando acrescenta as palavras "ou mesmo sugere" à sua conclusão. Sua premissa é que nosso comportamento pode ser adaptativo, apesar de nossas crenças serem principalmente falsas. Em outras palavras, esse cenário é possível. Embora essa premissa seja verdadeira e embora decorra dessa premissa que nossa sobrevivência e evolução não garantem que R seja verdadeiro, não decorre que elas nem mesmo sugerem que R seja verdadeiro. Na verdade, quando assumimos que o naturalismo sensato é verdadeiro, eles não apenas sugerem isso, mas fornecem fortes evidências para isso.

Para ver o porquê, considere o exemplo a seguir. Suponha que quando eu vou tomar banho há um jacaré na minha banheira. É certamente possível que eu sobreviva a essas circunstâncias infelizes sem ter crenças verdadeiras como "há um jacaré na minha banheira" e "jacarés são animais perigosos". Por exemplo, as crenças de que "há uma linda sereia na minha banheira" e "sereias, especialmente as bonitas, são animais perigosos" podem funcionar tão bem (dependendo de quanto estou disposto a arriscar para tomar banho com uma linda sereia). Observe, no entanto, que a vasta maioria das falsas crenças que eu poderia ter nessas circunstâncias (por exemplo, não há nada na minha banheira, há um jacaré gentil na minha banheira, há um patinho de borracha na minha banheira, há um jacaré perigoso na minha banheira, mas eu posso facilmente dominá-lo, etc.) não farão tão bem, mas levarão, em vez disso, a uma experiência de banho, digamos, “desadaptativa”. Então, minha sobrevivência nessas circunstâncias é muito mais esperada se minhas crenças sobre o conteúdo da minha banheira forem em sua maioria verdadeiras do que se forem em sua maioria falsas. De forma mais geral, a sobrevivência a longo prazo de nossa espécie é muito mais esperada se nossas faculdades cognitivas forem confiáveis ​​do que se não forem confiáveis, e isso implica que a sobrevivência a longo prazo de nossa espécie é uma forte evidência para R.[7]

Além disso, é muito improvável que mecanismos de produção de crenças que não rastreiam a verdade promovam sistematicamente a sobrevivência em um ambiente muito diverso e frequentemente em rápida mudança. É por isso que, quando Plantinga tenta dar exemplos de como nossas faculdades cognitivas podem nos enganar sistematicamente e ainda ser adaptativas, o melhor que ele pode fazer é pegar faculdades essencialmente confiáveis, faculdades que rastreiam a verdade em um ambiente diverso e em mudança, e então torná-las não confiáveis ​​adicionando algum falso "extra". Por exemplo, Plantinga sugere que pode haver uma tribo primitiva, cujos membros se referem a tudo como uma "bruxa", de modo que em circunstâncias nas quais teríamos a crença verdadeira de que isto é um jacaré, eles teriam a falsa crença de que esta bruxa é um jacaré. Suas crenças poderiam, no entanto, ser tão adaptativas quanto as nossas, assumindo que seu comportamento não seja afetado de alguma forma mal-adaptativa pelo fato de que eles acreditam que tudo é uma bruxa.

Um problema com este exemplo, no entanto, é que, embora as faculdades cognitivas desses seres não fossem tão confiáveis ​​quanto as nossas, elas ainda seriam muito confiáveis. Pois qualquer um que acreditasse que “esta bruxa é um jacaré perigoso” também acreditaria, pelo menos implicitamente, “isto é perigoso”, “este é um jacaré”, “este é um animal” e assim por diante.[8] De fato, mesmo que esses seres não pudessem expressar essas crenças implícitas em sua linguagem, eles ainda teriam os conceitos cruciais e, portanto, ainda teriam essas crenças.[9] Isso não quer dizer que um filósofo tão engenhoso quanto Plantinga não pudesse sonhar com alguma maneira complicada ou bizarra na qual as crenças, incluindo as implícitas, pudessem variar da verdade e ainda assim permitir a sobrevivência; mas então é preciso perguntar quão provável é que tais variações complicadas ou bizarras estivessem disponíveis para a natureza selecionar.[10]

Concluo que P(R/S&N&E) é alto. O máximo que Plantinga pode estabelecer é a possibilidade de faculdades cognitivas que são não confiáveis ​​e adaptativas. Isso não faz nada para refutar o fato de que, de longe, a maneira mais provável para a evolução cega produzir faculdades cognitivas adaptativas é torná-las confiáveis. Às vezes, Plantinga parece disposto a conceder isso ou algo próximo a isso. Tal concessão é, parece-me, altamente justificada. Portanto, uma vez que P(R/S&N&E) é alto, uma vez que P(S/N&E) e P(X/N&E) são ambos inescrutáveis, e uma vez que P(R/X&N&E) é (estou disposto a conceder) baixo, segue-se da equação declarada no início desta seção que P(R/N&E) é inescrutável.[11]

Inferência defeituosa de Plantinga

Plantinga pode muito bem conceder que P(R/N&E) é inescrutável, uma vez que ele pensa que isso é suficiente para justificar uma inferência à etapa (2) do argumento, que afirma que um naturalista informado não pode acreditar racionalmente que R é verdadeiro. Essa inferência, no entanto, é incorreta. Ao fazê-lo, Plantinga parece esquecer que naturalistas informados iniciam sua investigação sobre as origens de suas faculdades cognitivas com uma crença racional em R. Assim, o propósito da investigação não é passar de um estado de ceticismo sobre R para formar uma crença sobre sua verdade ou falsidade. Em vez disso, o propósito é determinar se as informações sobre as origens de suas faculdades cognitivas irão (i) justificar seu nível atual de confiança em R, (ii) justificar o aumento ou diminuição da confiança, ou (iii) minar a racionalidade de sua crença em R inteiramente. Naturalistas sensatos ficarão satisfeitos em descobrir que P(R/S&N&E) é alto, confirmando assim sua confiança inicial em R. O fato de que excluir S de S&N&E torna impossível avaliar a probabilidade de R não deve preocupar naturalistas sensatos de forma alguma. Contanto que N&E não confira uma probabilidade baixa a R, nenhuma redução de sua confiança em R é necessária.

As duas analogias que Plantinga usa para sugerir o contrário são sedutoras, mas, em última análise, falhas porque não deixam claro se começamos ou não com uma crença racional no análogo de R. Considere o exemplo do termômetro de Plantinga. Se, por um lado, não tenho nenhuma razão inicial para confiar em meu termômetro, então descobrir que ele foi produzido na fábrica F e que não posso avaliar a probabilidade objetiva de ser confiável, dado que foi produzido na fábrica F, me deixa na mesma posição em que comecei — ainda não tenho nenhuma razão para confiar no termômetro e, portanto, não posso acreditar racionalmente que ele seja confiável. Mas interpretado dessa forma, o caso do termômetro falha porque é desanalógico ao caso do naturalista informado, que começa com uma crença racional em R. Se, por outro lado, eu começo com uma crença racional na confiabilidade do termômetro, onde o que torna a crença racional não depende de nenhuma crença falsa sobre suas origens (por exemplo, que suas origens são relevantemente semelhantes a outros termômetros, a maioria dos quais são confiáveis), então descobrir informações completamente inúteis sobre suas origens não tornará essa crença irracional. Então, seja qual for a maneira como interpretamos o caso do termômetro, ele falha em apoiar a inferência de Plantinga da inescrutabilidade de P(R/N&E) para a conclusão de que naturalistas informados não podem acreditar racionalmente que suas faculdades cognitivas são confiáveis.

Alguém pode objetar aqui que Plantinga deveria simplesmente retratar sua afirmação de que somos inicialmente racionais ao acreditar em R. Mas ele não pode fazer isso! Pois então todos, teístas e ateus, ficariam presos em um atoleiro cético, incapazes de fornecer boas razões para confiar em suas faculdades cognitivas porque quaisquer razões que eles ofereçam exigirão o uso de suas faculdades cognitivas e, portanto, serão viciosamente circulares.

Se as analogias de Plantinga não funcionam, eu tenho uma melhor? Tente isto. Considere os teístas evolucionistas, teístas que aceitam as principais alegações da biologia evolucionista contemporânea. Como todos os outros, eles começam sua investigação sobre R com uma crença racional em sua verdade. Além disso, assim como naturalistas sensatos, por exemplo, ficariam satisfeitos em descobrir que P(R/S&N&E) é alto, também os teístas evolucionistas, que acreditam que Deus trabalhou por meio de processos evolucionários para produzir nossas faculdades cognitivas, ficarão satisfeitos em descobrir que P(R/T&E) é alto. (“T” significa, é claro, teísmo.) Mas agora suponha que removemos T dessa probabilidade e consideramos apenas P(R/E). Somente em E, será impossível avaliar a probabilidade de R. Para deixar esse ponto claro, considere a seguinte equação, que segue do mesmo teorema de probabilidade matemática que usamos anteriormente:

P(R/E) = P(R/N&E) x P(N/E) + P(R/~N&E) x P(~N/E).

Eu já argumentei que P(R/N&E) é inescrutável. Isso implica que P(R/E) é inescrutável, já que P(N/E) é claramente inescrutável. Isso deveria preocupar o teísta evolucionista? Não, claro que não. Da mesma forma, os naturalistas não deveriam se preocupar com P(R/N&E) sendo inescrutáveis. Subtraia o suficiente das proposições sobre origens sobre as quais se condiciona e a inescrutabilidade resultará inevitavelmente. Isso não deveria preocupar nem os teístas evolucionistas nem os naturalistas porque ambos começam com uma crença racional em R.[12] Assim, o fracasso do argumento de Plantinga acaba por ser algo bom não apenas para os naturalistas, mas também para os teístas evolucionistas! Devo acrescentar que tudo o que é bom para os teístas evolucionistas é bom para todos os teístas, uma vez que nem mesmo os teístas, se forem bem informados, podem rejeitar racionalmente a teoria da evolução![13]

Notas:

[1] Veja, por exemplo: C. S. Lewis, Miracles: A Preliminary Study (Londres: Geoffrey Bles, 1947, revisado em 1960); e Richard Taylor, Metaphysics (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1963).

[2] Muitas das minhas visões aqui ecoam o “naturalismo biológico” de John Searle, como explicado, por exemplo, em The Rediscovery of the Mind (Cambridge, MA: MIT Press, 1992). Searle nega ser um dualista de propriedade, mas acredita que o mundo tem características de primeira pessoa e que essas características não podem ser reduzidas ontologicamente a características de terceira pessoa.

[3] Para duas defesas distintas da alegação de que a intencionalidade depende da subjetividade, veja Searle, Cap. 7, e Colin McGinn, “Consciousness and Content,” Proceedings of the British Academy 76 (1988), 219-239.

[4] Uma “probabilidade condicional” é a probabilidade de uma declaração “condicional a” ou “dado que” ou “na suposição de que” alguma outra declaração é verdadeira.

[5] Cf. seção II do ensaio de William Alston, “Plantinga, Naturalism, and Defeat,” em Naturalism Defeated? Essays on Plantinga’s Evolutionary Argument Against Naturalism, ed. James Beilby (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2002), pp. 176-203.

[6] “Reply to Beilby’s Cohorts,” em Beilby, p. 257.

[7] O fato de que nossas faculdades cognitivas não evoluíram simultaneamente e ainda assim produzem crenças, a vasta maioria das quais são consistentes e uma porção significativa das quais se sobrepõem, aumenta ainda mais a P(R/N&S&E).

[8] Jerry Fodor, “Is Science Biologically Possible?” em Beilby, pp. 30-42. Fodor faz esse ponto na p. 34.

[9] Além disso, mesmo ignorando essas crenças implícitas, as faculdades cognitivas desses seres ainda seriam confiáveis, não no sentido de Plantinga, mas no sentido de que produzem crenças, a vasta maioria das quais pelo menos se aproxima da verdade.

[10] Cf. seção 1.3 do ensaio de Branden Fitelson e Elliott Sober de 1997, “Plantinga’s Probability Arguments Against Evolutionary Naturalism,” <http://philosophy.wisc.edu/sober/fitelsoon%20and%20sober%20on%20 plantinga.pdf>

[11] Plantinga pode responder que ele poderia substituir R pela declaração, chamá-la de R*, de que as faculdades cognitivas responsáveis ​​por crenças científicas como E e crenças metafísicas como N são confiáveis. Ele poderia então basear seu argumento na premissa de que P(R*/N&E) é baixo. Claro, esse não é o argumento que ele dá em seu caso de abertura e, portanto, não me sinto obrigado a refutá-lo aqui. Muito brevemente, no entanto, minha resposta seria que o raciocínio envolvido na ciência não é exclusivo da ciência. De forma mais geral, os mecanismos psicológicos que produzem crenças científicas como E são, na verdade, os mesmos que produzem as crenças cotidianas que são tão importantes para nossa sobrevivência. Além disso, como meu caso de abertura sugere e como argumentei em outro lugar (“God, Science, and Naturalism,” em The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, ed. William J. Wainwright [Oxford: Oxford University Press, 2005], pp. 272-303), um caso para N pode ser feito que é “científico” em um sentido amplo.

[12] Cf. Michael Bergmann, “Commonsense Naturalism,” em Beilby, pp. 61-90.

[13] Sou grato a Sean Allen-Hermanson e John Schellenberg pelos comentários úteis sobre um rascunho preliminar deste ensaio.