Deus e o mal: um inquérito filosófico

Autor: Paul Draper

Tradução: Alisson Souza

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Antes de começarmos, gostaria de avisar que há umas palavras neste artigo que foram postas em diferentes contextos, e por isso podem ter ficado meio fora de sentido em alguns trechos. As palavras "modo partícula" e "Partícularismo" se referem a teoria corpuscular da luz, enquanto "modo onda", "Onda-ismo" e "Wave-ism" se referem a teoria ondulatória da luz. Dito isto, vamos começar.

Parte 1: Introdução

Os males no mundo são fortes evidências contra a existência de um deus todo-poderoso? E se eles são, devemos concluir que tal Deus não existe, com toda a probabilidade? Muitos ateus acreditam que a resposta correta para ambas as questões é "sim". No entanto, é tarefa de filósofos testar convicções como essa por meio de argumentos, quer compartilhem ou não essas crenças. Uma maneira de fazer isso é construir e avaliar um "argumento de prova do mal" contra a existência de Deus. Esse é o meu projeto hoje. Ao construir esse argumento, não procuro convencer ninguém de que Deus não existe. Se esse fosse o meu objetivo, então eu seria um apologista ateísta como Christopher Hitchens, que recentemente falou aqui em Notre Dame. Mas não sou apologista; Sou filósofo. Como eu disse, construo argumentos para testar convicções filosoficamente importantes, não para persuadir os outros a compartilhar minhas crenças.

Parte 2: Ponto de Arago

Eu gostaria de começar por contar-lhe uma das minhas histórias favoritas da história da física. Estarei usando elementos desta história ao longo de minha palestra hoje para ajudar a esclarecer por analogia uma variedade de pontos sobre meu argumento do mal; então eu recomendo que preste muita atenção aos detalhes da história. Agora você pode estar pensando em si mesmo que apenas um filósofo usaria um exemplo de física para tentar facilitar o seu raciocínio. Mas não se preocupe. Como alguém desse programa de TV "The Big Bang Theory" disse a outra noite, "a física é teórica, mas a diversão é real". A história ocorre na França no início do século XIX. Naquela época, não era diferente de agora, havia desacordo sobre a natureza da luz. A teoria dominante havia sido durante algum tempo o que geralmente se denomina teoria corpuscular da luz, mas que simplesmente chamarei de "partículas-ismo". Segundo essa teoria, a luz consiste apenas em partículas. Isaac Newton favoreceu essa teoria, que pode ser o principal motivo de sua dominância, pois a evidência disponível na época era bastante ambígua. A segunda teoria mais popular na época era o que chamarei de "wave-ism". Segundo essa teoria, a luz consiste apenas em ondas. No ano de 1818, a Academia Francesa de Ciências realizou uma competição, à qual uma onda do nome de Fresnel apresentou seu trabalho sobre difracção. A difração ocorre quando as ondas se dobram em torno de objetos pequenos (ou se espalham à medida que passam por aberturas em objetos). Um dos juízes da competição, um conhecido cientista sob o nome de Poisson, estava convencido de que a luz é composta de partículas, não de ondas.

Ele usou o modelo de Fresnel para mostrar que, se a luz consistiria em ondas, então, uma vez que a configuração experimental certa esperava ver um ponto de luz no meio da sombra de um pequeno disco iluminado. Parte da razão pela qual o wave-ism prevê que isso é, ao orientar a fonte de luz e o disco corretamente, pode-se garantir que cada ponto na borda do disco seja equidistante do centro da sombra do disco. Assim, se a luz é constituída por ondas e essas ondas se dobram simultaneamente ao redor do disco, elas chegarão em fase no centro da sua sombra. Como eles chegam em fase, eles se reforçarão (isso é chamado de interferência construtiva), resultando no ponto brilhante. Ironicamente, Poisson pensou que ele havia refutado a onda, mostrando que tinha essa "absurda" conseqüência. Outro juiz, no entanto, um físico do nome de Arago, realizou o experimento, e para o desgosto de Poisson, um ponto de luz absurda aparentemente apareceu no centro da sombra, exatamente como o modelo de Fresnel havia previsto. Este ponto veio a ser conhecido como o ponto de Poisson ou, para aqueles que não têm sensação de ironia, como o lugar de Arago. Fresnel, a propósito, ganhou a competição.

Partícula, é claro, se ajusta muito a este dado. Se a luz é constituída apenas por partículas, espera-se que os objetos opacos sejam devidamente orientados em relação a uma fonte de luz para perfeitamente sombrear qualquer coisa diretamente atrás deles. Analogamente, se alguém está atirando balas em você, fique atrás de um escudo suficientemente grande e forte e você não precisa se preocupar, porque as balas, sendo partículas, não se curvarão ao escudo e baterão em você. Claro, você pode querer usar proteção auditiva, uma vez que as ondas sonoras geradas pelo disparo da arma se dobrará ao redor do escudo e atingirá os ouvidos, mesmo que o próprio escudo esteja perfeitamente à prova de som. Então, aqui, temos um caso clássico em que uma teoria, onda, é mais precisa em relação a um ponto de referência, o ponto de Poisson, do que outra teoria, o da partícula. Quando digo que é mais preciso em relação a esse ponto de referência, quero dizer que ele se encaixa ou cede ou prediz ou retrocede esse dado melhor.

Em outras palavras, dada a nossa informação de fundo, temos muito mais motivos para esperar o dado em questão se assumirmos que a teoria é verdadeira do que se assumirmos que a outra teoria é verdadeira. Observe o papel da informação de fundo aqui. A ondulação não implica, por si só, nem mesmo provocar a aparência do ponto de Poisson. Mas dado, por exemplo, a informação de fundo possuída por Poisson e Arago, incluindo o conhecimento crucial sobre como as partículas e as ondas de vários tipos se comportam e, claro, o trabalho específico de Fresno sobre a difracção e os cálculos de Poisson baseados nesse trabalho, há uma boa razão para esperar o local se o modo onda é verdade, enquanto é muito surpreendente (embora não impossível) dado o aspecto da partícula. Em suma, em relação ao ponto de referência de Poisson, a onda é muito mais precisa do que o particular. Em parte devido ao problema do ponto de Poisson e de outros problemas semelhantes, a maioria dos cientistas do século XIX, eventualmente, abandonou o “Partícula-ismo”

Parte 3: O argumento

Você pode estar se perguntando quais debates científicos sobre a natureza da luz têm a ver com o problema filosófico do mal. A resposta é "nada" se você se concentrar no assunto desses debates, mas um pouco se você se concentrar na estrutura do raciocínio nesses debates. O argumento do mal que eu agora construo tem uma estrutura muito semelhante. Ele compara o teísmo com uma teoria alternativa que chamarei de "naturalismo", enfocando em parte qual dessas duas teorias é mais precisa em relação aos dados relevantes. Aqui está a minha declaração oficial do argumento:

1. O naturalismo é muito mais simples que o teísmo.

2. Com respeito aos dados do bem e do mal, o naturalismo é muito mais preciso do que o teísmo.

3. Com relação a outros dados, qualquer vantagem geral de precisão que o teísmo tenha sobre o naturalismo é relativamente pequena.

4. Qualquer outra vantagem epistêmica que o teísmo tenha sobre o naturalismo é relativamente pequena.

5. Portanto, o teísmo é muito provavelmente falso.

Não vou tentar chegar a nenhuma conclusão hoje sobre se é ou não um bom argumento, isto é, sobre se pode ou não ser usado com sucesso para estabelecer a verdade de sua conclusão. Na verdade, parte do que eu espero que tire desta leitura é que defender adequadamente a intuição atea comum de que o mal torna a existência de Deus improvável é, na realidade, extraordinariamente difícil, ao contrário do que muitos filósofos que não se especializam na filosofia da religião parecem pensar . Vou, no entanto, esboçar uma defesa das duas primeiras premissas do argumento, discutir brevemente as outras duas premissas, e depois fechar dizendo algo sobre por que a conclusão do argumento decorre das quatro premissas. Antes de fazer tudo isso, no entanto, eu preciso definir dois dos principais termos do argumento: "naturalismo" e "teísmo".

Os filósofos usam o termo "naturalismo" para se referir a uma grande variedade de teses e não- teses. Eu uso o termo para se referir a uma teoria metafísica específica, contrastando com outra teoria metafísica que eu chamo de "sobrenaturalismo". Para entender minhas definições um tanto não-padrão desses dois termos, é importante notar que a realidade concreta pelo menos parece ser incluem um mundo privado, subjetivo e mental - um mundo de experiências conscientes como pensamentos, sentimentos, imaginações e sensações - e um mundo público, objetivo e físico - um mundo de rochas, reações químicas, galáxias e neurônios. Ao longo da história, a maioria dos filósofos manteve a posição de que uma dessas duas partes da realidade concreta explica a existência da outra parte. Há, é claro, duas versões desta posição, uma das quais eu chamo de naturalismo e a outra de que chamo de supernaturalismo.

Os naturalistas afirmam que o mundo físico tem prioridade ontológica, que 6 não haveria entidades mentais se não houvesse um mundo físico para produzi-las. A maioria dos naturalistas é o que eu chamo de "naturalistas científicos". Eles agregam ao naturalismo a afirmação de que a explicação de por que as entidades mentais existem é científica (e em particular uma explicação de lei abrangente). Claro, os naturalistas científicos não sabem exatamente qual é essa explicação. Eles não sabem quais são as leis que explicam por que a matéria, quando organizada de uma certa maneira (por exemplo, na forma de um sistema nervoso funcional), traz a mente à existência. Mas os naturalistas científicos devem considerar que existem tais leis. Os supernaturalistas afirmam que o mental tem prioridade ontológica, que não haveria nenhuma entidade física se não houvesse mentes para criá-las. A maioria dos supernaturalistas são o que eu chamo de "supernaturalistas pessoais". Eles acrescentam ao supernaturalismo a afirmação de que a entidade ou entidades mentais que explicam a existência do mundo físico são pessoas e que a explicação em questão é teleológica ou intencional.

Claro, os supernaturalistas pessoais não precisam reivindicar saber quais os propósitos que foram perseguidos quando o mundo físico foi criado; mas eles devem sustentar que existem tais propósitos. Obviamente, o naturalismo e o sobrenaturalismo não podem ser ambos verdadeiros. No entanto, é pelo menos concebível que ambos sejam falsos. Por exemplo, algum tipo de panpsiquismo pode ser verdade, segundo o qual todos os objetos concretos consistem em um único tipo de "material" que tem aspectos físicos e mentais. Ou talvez algo que transcenda todas, exceto nossas categorias mais gerais, e nem a física nem o mental são a causa final da realidade física e mental. Ou talvez fisicalismo eliminativo ou, mais plausivelmente, o idealismo eliminativo é verdadeiro, caso em que nem o mundo mental nem o mundo físico nem existem. Vamos agrupar todas essas alternativas não naturalistas, não supernaturalistas, sob a única bandeira do "outro-ismo". Dadas essas definições, exatamente um do naturalismo, do sobrenaturalismo e do outro deve ser verdade.

O teísmo metafísico (que chamarei de "teísmo" para abreviar) é uma forma de supernaturalismo e, em particular, uma forma de supernaturalismo pessoal. Identifica a realidade mental responsável pela existência da realidade física com Deus - em outras palavras, com uma pessoa única que é onipotente (ou toda-poderosa), onisciente (ou conhecedora), e onibenevolente (ou tudo bem).

Parte 4: Simplicidade

Com essas definições em mãos, agora estamos prontos para examinar a primeira premissa do meu argumento, que diz que o naturalismo é muito mais simples do que o teísmo. É amplamente acordado entre os cientistas e, em menor medida entre os filósofos, que a simplicidade é uma virtude teórica epistêmica - em outras palavras, quanto mais simples é a teoria, mais provável é que seja verdade. Existe, no entanto, muito desacordo sobre o que é exatamente a simplicidade e por que é mais provável que uma teoria seja verdadeira. Sem tentar abordar, mesmo implicitamente, a vasta literatura sobre este tema, gostaria de sugerir hoje que existem duas facetas de simplicidade que são inquestionavelmente relevantes para avaliar o quão provável é uma teoria. Para fazer este ponto, eu retornarei como prometido à história do lugar de Poisson. Passando da história real para a história hipotética, suponha que, diante do problema do ponto de Poisson, os especialistas em partículas na época expandiram sua teoria em vez de abandonando-o, talvez chamando a sua teoria expandida "particle-ism plus". Esta nova teoria, como a original, afirma que a luz consiste apenas em partículas, mas acrescenta a essa teoria central a afirmação de que as trajetórias dessas partículas, ao contrário as trajetórias de outras partículas, são guiadas por ondas. Particle-ism plus, indiscutivelmente, se encaixa no ponto de referência de Poisson, bem como no modo onda. E uma vez que isso envolve o uso de partículas, a defesa do particle-ism plus é, de fato, uma defesa do particle-ismo (modo partícula). Uma questão interessante, então, é essa. Por que Poisson e outras partículas do princípio do século 19 empregam essa estratégia? Por que alguém deveria ter abandonado o modo de partículas dado que partículas-ismo plus é tão preciso quanto o mecanismo de onda em relação ao ponto de referência de Poisson? A resposta, é claro, é que a precisão não é a única coisa que afeta a credibilidade das hipóteses científicas. Outra vertente epistêmica chave das teorias é a simplicidade. O problema com o modo partícula plus é que é muito menos simples do que o modo onda. Mas o que é sobre partículas mais que o torna menos simples e, como resultado, menos provável, pelo menos antes da pesquisa, do que o modo onda? Duas respostas me parecem bastante óbvias, embora na filosofia nem sempre seja óbvio o que é óbvio. Em primeiro lugar, o isómero de partículas é muito menos modesto do que o modo onda. Quando digo que é menos modesto, quero dizer que tem mais "conteúdo" no sentido de que diz "mais" sobre o mundo que a intuição racional não é verdade, onde dizer mais envolve fazer mais reivindicações ou fazer afirmações que são mais abrangentes ou que são mais específicas. Quanto menos se diz sobre o mundo neste sentido, menos espaço há para o erro e, portanto, o mais provável é que o que se diz é verdade. Portanto, a modéstia é, obviamente, uma virtude epistêmica das teorias: torna uma teoria mais provável que seja verdade.

Aplicar isso a nossas teorias de luz, onda e partículas são altamente simétricas. Ambos afirmam que a luz consiste unicamente de um tipo de entidade. Isso sugere fortemente que as duas teorias são igualmente modestas. Particle-ism plus, no entanto, diz tudo o que diz partículas e mais. Assim, é menos modesto do que o de partículas e de fato menos modesto que a ondulatória. Uma segunda razão pela qual o partículas-ismo plus é menos simples do que o onda-ism (teoria ondulatória) é que o que ele acrescenta ao particle-ism não se encaixa muito bem com o particle-ismo. Assim como uma teoria pode caber os dados em diferentes graus, suas partes (ou seja, as proposições que se entende) podem se encaixar em diferentes graus. Uma parte de uma teoria pode suportar outras partes, ou pode ser irrelevante para outras partes, ou pode contar contra outras partes. Claramente, quanto mais coerente é uma teoria - quanto melhor suas partes se encaixam - é mais provável que seja verdade. Portanto, a coerência, como a modéstia, é uma virtude teórica epistêmica.

Novamente, por causa de sua simetria e porque não há tensão mais ou menos interna ao dizer que a luz é uma partícula do que dizer que é uma onda, parece que o modo onda e o modo partícula são igualmente coerentes. Mas a alegação adicional de que as trajetórias de partículas de luz, ao contrário das trajetórias de outras partículas, são guiadas por ondas, não se adequa bem ao partículas, porque postula a existência, não de mais partículas interagindo com partículas leves, mas de ondas. Além disso, partículas-ismo plus implica que, enquanto outras partículas não são guiadas por ondas, são partículas de luz, o que introduz ainda mais tensão probabilística na teoria. Poderíamos, naturalmente, remover a cláusula sobre outras partículas que não são guiadas por ondas, mas isso simplesmente deslocaria o problema de uma incoerência para uma imprecisão em relação ao dado que outras partículas não são guiadas por ondas. Assim a falta de coerência do particle-ism plus - o fato de que suas partes, embora consistentes um com o outro, não se encaixam bem - é outra razão que é muito menos provável independente dos dados do que o modo onda. Agora vamos usar essas duas facetas de simplicidade, modéstia e coerência, para comparar naturalismo, supernaturalismo e teísmo. O naturalismo e o sobrenaturalismo, como a teoria da onda e a teoria da partícula, são posições altamente simétricas. Claro, a simetria sintática não é tudo o que é importante aqui (como o paradoxo de Goodman deixa claro). Mas acho que a simetria entre naturalismo e supernaturalismo é mais profunda do que a gramática superficial. Ambas as teorias postulam a existência de entidades mentais e físicas, e ambas afirmam que um desses dois tipos de entidades explica por que existem entidades do outro tipo. Além disso, para qualquer posição que um naturalista tome no problema mente-corpo, há uma posição paralela, igualmente modesta e igualmente coerente que um supernaturalista pode tomar, e vice-versa. Por exemplo, enquanto os naturalistas podem ser fisicalistas de identidade ou epifenomenalistas ou dualistas interacionistas, os supernaturalistas podem ser idealistas de identidade ou epifenomenistas inversos ou dualistas interacionistas. Claro, existem supernaturalistas como Amy Seymour e Peter van Inwagen, que são fisicalistas sobre mentes locais, incluindo mentes humanas, mas dualistas em um nível metafísico mais amplo. Da mesma forma, um naturalista pode ser um idealista sobre objetos físicos locais, incluindo tabelas e rochas e átomos, mas um dualista em um nível metafísico mais amplo. Filósofos como Jerry Walls encontrarão essas duas opiniões bastante tensas - obviamente, suas partes estão longe de ser perfeitas -, mas o ponto chave é que eles são igualmente iguais. Nem é mais ou menos coerente do que o outro. Concluí que a simetria entre naturalismo e o supernaturalismo é suficientemente profundo para justificar a posição de que essas duas teorias são igualmente modestas e igualmente coerentes. Se isso é certo, o teísmo é análogo ao partículas-ismo mais. Poderíamos chamá-lo de supernaturalismo mais, mas não o faremos. Assim como o partículas-ismo plus é muito menos simples do que o de partículas e muito menos simples do que a onda, o teísmo é muito menos simples que o sobrenaturalismo e muito menos simples do que o naturalismo. Para o teísmo, afirma que o supernaturalismo é verdadeiro, mas acrescenta uma série de outras reivindicações ao supernaturalismo, a saber, a afirmação de que a realidade mental responsável pela existência da realidade física é uma pessoa e a reivindicação mais específica de que essa pessoa é onipotente, onisciente, e omnibenevolente. Essas reivindicações adicionais cabem bem umas com as outras e não são um ajuste ruim com o supernaturalismo, mas também não são fortemente apoiadas pelo supernaturalismo. Então, o naturalismo, principalmente por causa de sua maior modéstia, é muito mais simples que o teísmo. Claro, alguns filósofos negarão que a modéstia e a coerência são as únicas duas facetas da simplicidade, mas dada a simetria do naturalismo e do sobrenaturalismo, parece improvável que a primeira premissa do meu argumento seja minada, mesmo que esteja certa. A verdade desta premissa é em si uma forte razão prima facie para acreditar que o naturalismo é mais provável que seja verdadeiro do que o teísmo e, portanto, que o teísmo é provavelmente falso. Mas essa razão não tem nada a ver com o bem e o mal. Então, vamos à segunda premissa do argumento.

Parte 5: Precisão e Dados do Bem e do Mal

O coração do problema do mal para o teísmo é muito semelhante em estrutura ao coração do problema do ponto de Poisson para partículas-ismo. Em ambos os casos, pelo menos uma teoria alternativa(onde a seriedade depende em parte da relativa simplicidade) prediz ou retrocede certos dados muito melhor. No caso do isômero de partículas, a alternativa relevante era, pelo menos na França, em 1818, o sistema de ondas e o ponto de referência em questão era o ponto de Poisson. No caso do teísmo, essa alternativa é o naturalismo, e os dados em questão são dados do bem e do mal. Por "dados do bem e do mal" quero incluir tudo o que sabemos sobre as quantidades, os tipos e a distribuição dos benefícios e danos aos seres humanos e a qualquer outro ser capaz de se beneficiar ou prejudicar do seu próprio ponto de vista interno. A premissa 2 do meu argumento do mal diz que o naturalismo é muito mais preciso em relação a esses fatos do que o teísmo. Em outras palavras, temos muito mais motivos para esperar que esses fatos se obtenham se assumirmos que o naturalismo é verdadeiro do que se assumirmos que o teísmo é verdadeiro. Para ver que isso é assim, imagine dois seres alienígenas que são como nós em habilidade intelectual e que gradualmente estão aprendendo tudo o que sabemos (e nada mais) sobre nossa biosfera.

Para torná-los ainda mais parecidos com nós, suponha também que esses dois seres não conheçam quase nada sobre si mesmos e não levem em conta o que eles sabem quando se dedicam ao raciocínio teórico. Um desses seres alienígenas é chamado Natty; Natty é naturalista. O outro alienígena é Theo. Theo, é claro, é um teórico. Tendo adquirido uma grande quantidade de informações sobre a Terra e seus habitantes, Natty e Theo começam a adquirir os dados do bem e do mal. À medida que esses dados fluem lentamente, Natty e Theo tentam prever o que em breve aprenderão sobre os seres conscientes na Terra. Afirmo que Natty, em vários estágios desse processo, fará previsões mais precisas do que Theo. Um dos motivos para isso - a única razão pela qual eu vou enfatizar hoje - é que a crença de Theo no teísmo prejudica certas inferências de que o naturalismo não prejudica. Por exemplo, suponha que Natty e Theo já saibam que muitas plantas morrem antes de terem uma chance de florescer, que muitos outros languidecerão por muitas ou todas as suas vidas, e que mesmo as plantas que florescem durante a maior parte de suas vidas acabaram por morrer e morrer. Natty e Theo então começam a aprender sobre a vida animal na Terra. Especificamente, eles aprendem que alguns animais, ao contrário das plantas, podem ser prejudicados ou se beneficiaram de seu próprio ponto de vista interno. Antes de aprender mais, eles consideram a questão de saber se esses animais (incluindo, naturalmente, seres humanos) sofrem o mesmo destino que as plantas. Muitos morrem jovens? Muitos sobrevivem e morrem durante a maioria ou a totalidade das suas vidas? Alguns florescem por um tempo, mas depois se deterioram e morrem na velhice? Sendo um naturalista e, como Theo, vendo uma conexão plausível entre esses fatos ecológicos sobre plantas e o funcionamento da seleção natural, Natty espera aprender que as respostas a essas perguntas são todas "sim". Claro, há uma diferença moral interessante entre plantas e animais conscientes, uma vez que o último, ao contrário do primeiro, pode ser prejudicado pelo seu próprio ponto de vista interno; e quando Natty razões analogamente de fatos sobre plantas para a probabilidade de fatos semelhantes obtidos no caso de animais, ela se perguntará se sua inferência é prejudicada por essa diferença.

Em outras palavras, ela irá perguntar se essa dissimilaridade entre animais conscientes e plantas é relevante. Por ser naturalista, no entanto, ela certamente responderá negativamente a essa pergunta. Para um naturalismo dado, a evolução e a natureza em geral provavelmente serão cegas a considerações morais.

Theo, por outro lado, não se encontra com boas razões para acreditar que essas dissimilaridades morais são irrelevantes; pois ele acredita que a causa final da evolução e de todos os fatos ecológicos, botânicos e zoológicos é um Deus onipotente, onisciente e onibenevolente. Tal deus, sendo onisciente, está bem ciente de que florescer no sentido biológico pode beneficiar alguns animais, mas nenhuma planta, do seu próprio ponto de vista interno e languidez, pode prejudicá-los. Sendo onipotentes, tal ser seria tão bem posicionado quanto possível para assegurar que esses animais floresçam pelo menos a maioria, senão a totalidade das suas vidas. E, sendo onipresente, tal ser, outras considerações morais iguais, quer que esses seres floresçam. Então Theo não tem o direito de assumir que as diferenças morais entre plantas e animais conscientes são apenas diferenças irrelevantes. Ele seria tolo para prever que os animais conscientes, como as plantas, morrem frequentemente jovens ou sobrevivem, mas que ficam loucos durante a maioria ou a totalidade das suas vidas. Claro, Theo reconhece que tanto seu conhecimento de possíveis bens e males e seu conhecimento das relações de vinculação entre bens e males são muito limitados. Assim, ele percebe que pode haver razões morais desconhecidas para ele para o Deus teísta em que ele acredita para produzir uma biosfera em que muitos seres conscientes falham em florescer e, portanto, não conseguir o bem para o qual eles parecem ser projetados. Ele também reconhece, no entanto, que também é possível e não menos provável que seu deus tenha razões que ele desconheça para não criar um mundo desse tipo. E, em seguida, existem, é claro, as razões morais para não criar um mundo desse tipo que ele realmente conheça.

Então, mesmo que Theo não tenha certeza do que seu Deus fará, ele certamente não pode razoavelmente julgar que as diferenças morais entre plantas e animais conscientes são irrelevantes e, portanto, ele não pode fazer uso da inferência analógica que Natty usa para fazer sua previsão 15. Portanto, Theo, se ele for sábio, não faça a mesma previsão que Natty faz. Claro, a previsão de Natty, afinal, é exata. Então, quando os dados entrarem, ela se dirigirá para Theo e dirá: "Veja. Eu te disse. Você não vê agora que o naturalismo é mais preciso em relação a esses dados do que o teísmo? "Aqui está outro exemplo. Depois de aprender que os seres humanos e alguns outros animais sentem dor e prazer, Natty e Theo podem considerar a questão do papel que a dor e o prazer desempenham na vida de seres humanos e animais. Depois de aprender que muitas outras partes dos sistemas orgânicos desempenham um papel fundamentalmente biológico - eles promovem sistematicamente a sobrevivência e a reprodução - Natty pode prever, pelo menos tentativamente, que a dor e o prazer desempenham um papel semelhante, especialmente porque são tão adequados para funcionar nesse caminho. Mais uma vez, Theo tem muito menos motivos para fazer essa previsão.

Ele notará que a dor e o prazer têm um tipo especial de significado moral que outras partes dos sistemas orgânicos não possuem. Há uma boa razão para Natty ignorar essa diferença, considerá-la como uma desigualdade irrelevante quando ela argumenta analogicamente sobre o papel que a função e o prazer podem desempenhar no mundo. Mas, mais uma vez, Theo não deve ter certeza de que essa diferença moral não fará diferença. E então, ele tem muito menos razão do que Natty para esperar aprender que a dor e o prazer desempenham o papel biológico que, na verdade, resulta que eles jogam. Portanto, o naturalismo de Natty, mais uma vez, possibilitará previsões mais precisas do que o teísmo de Theo. De fato, concentrando-se apenas na dor por um momento, note que, se Theo fizesse alguma previsão, ele poderia prever que ele e Natty aprenderiam que a dor desempenha algum papel moral claro como promover a justiça. Em qualquer caso, ele certamente não prevê com nenhuma confiança que a dor não desempenha esse papel. Natty, ao contrário, tem boas razões para esperar que, quando os dados estiverem todos, ela e Theo aprenderão que "a chuva cai no justo e no injusto". Em vez de produzir argumentos adicionais desse tipo, que eu irei sair Para o livro, quero voltar agora ao que muitos filósofos da religião consideram ser o padrão-ouro das objeções aos argumentos do mal contra o teísmo. No meu artigo de 1996 "The Skeptical Theist", chamei essa objeção de "teísmo cético" e, por algum motivo, esse rótulo ficou preso. No ano que vem, em Notre Dame, serão entregues várias bolsas para estudiosos que pesquisem o teísmo cético.

A ideia central do teísmo cético é que os argumentos do mal são todos defeituosos, porque todos pressupõem que sabemos mais sobre os bens e os males e suas relações lógicas uns com os outros do que na verdade, nós sabemos. Aplicando isso ao meu argumento do mal, os teóricos céticos ficariam céticos com a segunda premissa, negando que tenhamos boas razões para aceitá-lo. Eles alegam que sabemos tão pouco em comparação com o que um ser onisciente poderia saber sobre os possíveis bens e males que existem e quais as relações lógicas que os bens e os males enfrentam, que não estamos em posição de julgar a precisão do teísmo com respeito aos dados do bem e do mal. Observe que as partículas podem fazer um movimento semelhante em resposta ao problema do ponto de Poisson. Eles podem primeiro modificar sua teoria um pouco para que afirma que a luz consiste unicamente em "m-partículas", onde "as partículas m são partículas que se comportam misteriosamente quando passam por pequenos obstáculos circulares como esferas e discos. Eles podem então responder ao problema do ponto de Poisson defendendo o partículas-ismo céticos - isto é, afirmando que não podemos julgar o quão provável é que essas misteriosas partículas  se dobrariam em torno de um disco e se juntassem no centro do disco sombra. Assim, não estamos em posição de avaliar a precisão do m-partículas-ism em relação ao ponto de Poisson. Tal estratégia claramente falha por dois motivos. Em primeiro lugar, os defensores do partículas-ispo céticos não podem negar que, ao contrário do wave-ism, m-particle-ism não consegue prever o ponto de Poisson. Assim, eles admitem que o m-partícula-ismo tem pelo menos uma desvantagem epistêmica quando comparada ao wave-ism. Segundo, o ponto de Poisson é um fenômeno muito específico. Embora m-particle-ism não preveja exatamente onde as partículas de luz irão quando encontrarem um pequeno objeto circular, é muito improvável que sigam um caminho que produz o ponto de Poisson.

Da mesma forma, o teísmo cético admite que o teísmo não pode prever ou retroditar os dados do bem e do mal. Na verdade, o teísmo cético enfatiza isso. E isso equivale a admitir que o naturalismo é mais preciso em relação a esses dados do que o theism. Em segundo lugar, o que sabemos sobre os montantes, tipos e distribuição de benefícios e danos no mundo é muito específico. Mesmo que Theo não possa prever exatamente o que um Deus poderia fazer, continua sendo muito improvável que Deus permita os dados precisos do bem e do mal que observamos. Poder-se-ia afirmar que esses dados são tão precisos e tão pouco prováveis ​​quanto o naturalismo; mas isso ignora o raciocínio analógico com base em informações de fundo que aumentam sua probabilidade dada o naturalismo, mas não o teísmo. Assim, o fato de que um deus, como m-partículas, provavelmente se mover ou trabalhar de maneiras misteriosas, não negará o fato de que o naturalismo é muito mais preciso do que o teísmo em relação aos dados do bem e do mal. No meu livro, pretendo argumentar que, não só faz o teísmo cético não consegue minar a premissa 2 do meu argumento do mal, ele realmente suporta as premissas 3 e 4. Agora é o que eu chamo de má solução para o problema do mal! Nem todos os filósofos que tentam resolver o problema do mal pensam que o teísmo cético é o caminho certo. Um pequeno número, especialmente Richard Swinburne da Universidade de Oxford, constrói teodiceias. Uma teodiceia, entendida amplamente, é uma expansão do teísmo que tenta especificar, se não o que as razões reais de Deus para produzir ou permitir males são, pelo menos, quais são essas razões. Hoje não tenho tempo para avaliar essas teodicéias (o que certamente implicaria compará-las a particlodicies). Então, em vez disso, vou fazer um apelo ilegítimo à autoridade, mencionando a avaliação das teorias existentes, uma vez que o mais importante filósofo da religião escreveu agora, que disse que são todos "mornas, pouco profundas e, finalmente, frívolas". Por gentileza , Não vou mencionar o nome do filósofo que disse isso, porque penso que ele - ou ela - desde então remeteu ou, pelo menos, qualificou-o significativamente. Na minha opinião, ele - ou ela - deveria ter ficado preso com a avaliação original.

Parte 6: Precisão e outros dados A terceira premissa do meu argumento do mal é necessária para satisfazer o que os filósofos da ciência chamam de "exigência de evidência total". Novamente, considere o caso do ponto de Poisson. Só porque o wave-ism é, não apenas tão simples quanto o de partículas, mas também mais preciso em relação ao ponto de Poisson, não se segue que o modo de onda é mais provável que tudo considerado como partículas-ismo, porque existem outros dados a serem considerados além do ponto de Poisson, incluindo dados sobre sombras, reflexão, refração e assim por diante. Na verdade, um sério golpe ocorreu no início do século XX, quando Einstein mostrou isso, se a luz é composta de fótons (que se qualificam como partículas em um sentido amplo), então o efeito fotoelétrico poderia ser explicado. Esta foi uma vitória para o isômero de partículas sobre ondas, embora os cientistas tenham rejeitado as duas teorias a favor de uma terceira teoria que atribui algum tipo de dualidade onda-partícula à luz e a outras coisas físicas também. Da mesma forma, antes que possamos concluir que o teísmo é provavelmente falso, precisamos levar em consideração outros dados além dos dados do bem e do mal, avaliando a precisão relativa do naturalismo e do teísmo em relação a esses outros dados. Por exemplo, pode-se argumentar que o teísmo é mais preciso do que o naturalismo em relação à existência de uma vida inteligente ou em relação à existência de agentes morais encarnados que possuem livre arbítrio libertário ou em relação à ocorrência de milagres como a ressurreição de Cristo ou a redação do Alcorão, ou em relação ao fato de que os seres humanos têm deveres morais. Do outro lado, pode ser contrariado que algumas dessas coisas (como livre arbítrio livre, milagres e deveres morais) nem realmente existam (ou pelo menos não sabemos que elas) ou existem, mas são não mais surpreendente no naturalismo do que no teísmo. Também pode argumentar-se que, embora algumas dessas coisas existam e sua existência se encaixa no teísmo melhor do que o naturalismo, essa vantagem para o teísmo é compensada por outros fatos que melhoram o naturalismo. Por exemplo, o fato de que as propriedades mentais das pessoas humanas dependem de um grau muito alto nas propriedades físicas de seus cérebros ou sistemas nervosos é compatível com o teísmo, mas exatamente o que seria de esperar no naturalismo. Ou considere o fato de que a forma de vida mais inteligente e mais virtuosa que sabemos existir é meramente humano. Embora não sejam sem dúvida simbios maravilhosos em muitos aspectos, dado o teísmo, alguém poderia ter esperado algo mais impressionante, algo mais digno das capacidades e preocupações criativas de um ser onipotente e onibenevolente. Mas talvez eu esteja sendo demasiado autocrítico. A terceira premissa do meu argumento do mal diz que, com respeito a todos esses outros dados, qualquer vantagem geral de precisão que o teísmo tenha sobre o naturalismo é relativamente pequena (se existe) em comparação com a vantagem que o naturalismo tem sobre o teísmo ou com precisão em relação aos dados do bem e do mal ou, nesse caso, na simplicidade.

Obviamente, avaliar esta terceira premissa é um empreendimento enorme, o que reforça o meu argumento de que os ateus muitas vezes são muito rápidos em assumir que o caminho do mal para o provável falsidade do teísmo é curto ou fácil.

Parte 7: além da simplicidade e da precisão A quarta premissa do meu argumento diz que qualquer outra vantagem epistêmica que o teísmo tenha sobre o naturalismo é relativamente pequena. Esta premissa é necessária porque a simplicidade e a precisão podem não ser os únicos dois fatores que afetam as probabilidades relativas do naturalismo e do teísmo. Existem várias objeções interessantes para esta quarta premissa. Hoje eu menciono apenas um. A origem desta objeção é um filósofo com o nome de Alvin Plantinga. (Alguns de vocês podem ter ouvido falar dele, na verdade, talvez eu o tenha citado - ou ela - mais cedo hoje.) Plantinga afirma que temos uma faculdade cognitiva especial chamada sensus divinitatis que dá pelo menos alguns de nós provas diretas para Deus existência. Na verdade, ele acredita que, pelo menos para alguns de nós, essa evidência é tão poderosa que supera qualquer vantagem de precisão e simplicidade de que o naturalismo tem mais teses, mesmo que essa vantagem seja grande. Plantinga certamente está correto ao pensar que evidências diretas ou não inferenciais podem ser muito poderosas. Suponhamos, por exemplo, que a hipótese de que eu tenho ovos cozidos para o café da manhã é muito precisa em relação a uma variedade de fatos, como o fato de que quase sempre tenho ovos cozidos para o café da manhã, que várias testemunhas afirmam que eles Viu-me comendo ovos cozidos para o café da manhã, e que meu cozinheiro diz que me faz ovos cozidos para o café da manhã. (Às vezes eu fantasia sobre ter meu próprio cozinheiro.) Agora considere a hipótese de competir que eu tive ovos macios para o café da manhã e que isso ocorreu entre 7 e 8 da manhã. Esta hipótese é muito menos precisa em relação a esses fatos e também menos modesta devido à reivindicação temporal adicionada. No entanto, a probabilidade de ser verdade ainda pode ser muito alta - pelo menos em relação à minha situação epistêmica, se não a sua -, se eu me lembrar muito de ter tido, algum tempo entre 7 e 8 da manhã, ovos macios para o café da manhã. Minhas memórias podem me dar evidências diretas não inferenciais para a hipótese de ovo cozido em macio que supera a vantagem considerável na precisão e simplicidade da hipótese do ovo cozido. A questão crucial é: o sensus divinitatis pode fazer para o teísmo o que a memória pode fazer para a hipótese do ovo macio? Uma desanalogia entre os dois casos é que todos sabemos que os seres humanos têm memórias que são, em certas circunstâncias, muito confiáveis. Mas todos nós não sabemos que temos um sensus divinitatis. E a Plantinga nem sequer tenta provar aos não-teístas que temos essa faculdade.

Então, por que alguém como eu deveria tomar sua reivindicação a sério? Imagine, por exemplo, um elemento de partículas com uma inclinação mística que tentou resolver o problema do ponto de Poisson, afirmando ter um "sensus illuminatis" que lhe dá evidências diretas da natureza das partículas da luz. Ninguém ouviria tantas bobagens. Há, no entanto, duas diferenças importantes entre o apelo de Plantinga a um sensus divinitatis e o apelo da partícula mística a um sensus illuminatis. Primeiro, mesmo que assumamos que o esquema de partículas é verdade, ainda não temos motivos para acreditar que alguém tenha um sensus divinitatis. Mas se o teísmo é verdadeiro e Deus quer pelo menos alguns de nós ser teístas, então é algum motivo para acreditar que pelo menos alguns de nós tenham um sensus divinitatis que funcione corretamente. Isso é importante porque sugere que meu argumento do malicio implique a questão - que, para saber que a quarta premissa é verdadeira, primeiro teria que saber que Deus não existe. Em segundo lugar, a disciplina relativamente nova da ciência cognitiva da religião apoia a afirmação de que formar crenças sobre agentes invisíveis, incluindo deuses, é muito natural para os seres humanos. Nós tendemos a formar tais crenças instintivamente, sem evidências inferenciais, e nossa tendência a fazê-lo não é específica da cultura, mas específica de espécies, ao contrário do que a maioria dos cientistas sociais parecem acreditar. Obviamente, o mesmo não pode ser dito pela crença de que a luz consiste apenas em partículas. Portanto, há uma boa razão para levar o apelo de Plantinga a um sensus divinitatis mais a sério do que um apelo de partículas para um sensus illuminatis. Ainda assim, há pelo menos quatro razões para duvidar de que tal apelo resolva o problema do mal. Primeiro, e talvez de forma mais conclusiva, mesmo que tudo o que Plantinga diga sobre o sensus divinitatis é correto, é um erro concluir categoricamente que meu argumento do mal é insensato ou questionário, porque a probabilidade é relativa às situações epistêmicas. Em relação às situações epistêmicas daqueles que não têm um sensus divinitatis ou, pelo menos, nenhum que esteja funcionando do jeito que deveria (e isso inclui, penso eu, muitos teóricos e não teístas), o argumento ainda pode estabelecer sua conclusão. Em segundo lugar, está longe de ser claro que a suposição de que o teísmo é verdadeiro torna provável que os seres humanos tenham um sensus divinitatis. Pois, mesmo que Deus exista, nosso bem pode muito bem não envolver algum tipo de relacionamento interativo com Deus, pelo menos nesta vida. E se for assim, então Deus pode não ter razão para querer que sejamos teístas e, portanto, não temos motivos para nos fornecer um sensus divinitatis.

Em terceiro lugar, se o teísmo faz com que seja provável que alguns seres humanos tenham um sensus divinitatis que funcione corretamente, então é provável que todos tenham um ou pelo menos que todos os que não são resistentes à crença em Deus têm um, o que, John Calvin, não é o que observamos. Finalmente, uma quarta razão para duvidar de que um apelo ao sensus divinitatis pode resolver o problema do mal é que a ciência cognitiva da religião não é totalmente favorável à posição da Plantinga. Os seres humanos acreditam instintivamente em todos os tipos de agentes invisíveis, não apenas em deuses e certamente não apenas em um único criador - Deus, muito menos, o criador específico - Deus do teísmo metafísico. Então, parece que temos um sensus actoris largo em vez de um sensus divinitatis estreito. (Os cientistas cognitivos às vezes usam o termo "detector de agência hiperativa", que parece muito menos impressionante do que um "sensus divinitatis".) Claro, a crença em Deus está indo muito bem no mundo. À medida que as explicações científicas e outras explicações naturalistas para o raio e a fome e as coisas que se tocam na noite tornaram-se amplamente aceitas, a crença em deuses menores e fantasmas e fadas diminuiu.

O que devemos concluir com isso? Que quando o sensus actoris produz uma crença sobre um agente invisível, devemos confiar nisso somente se esse agente é o Deus do teísmo metafísico? Ou devemos concluir que o sensus actoris nunca deve ser confiável quando produz crenças sobre agentes invisíveis? E, mesmo que optem pela primeira opção, devemos concluir que o suporte que o sensus actoris dá para o teísmo é, apesar do seu fraco histórico em relação a outros agentes invisíveis, tão forte que pode vencer o poderoso caso prima facie contra o teísmo fornecido pelas primeiras duas premissas do meu argumento do mal? Estas são questões difíceis. . . que nenhuma dúvida será respondida de forma conclusiva no meu livro.

Parte 8: A parte de inferência da idéia do meu argumento é que a probabilidade de uma teoria ser verdadeira, seja ela científica ou histórica ou metafísica, depende em parte da sua precisão e, em parte, da sua simplicidade. A precisão é uma questão de quão bem uma teoria se adapta aos dados que um tem. A simplicidade afeta a probabilidade de uma teoria afetando sua plausibilidade inicial, ou seja, ao afetar a probabilidade de antes da pesquisa, antes de avaliar o impacto evidencial dos dados. Muitas vezes, há tensão entre essas duas virtudes teóricas: muitas vezes é forçado a escolher entre uma teoria que é mais simples, mas menos precisa e uma teoria mais complicada, mas também mais precisa. Isso é inevitável, uma vez que, ao complicar uma teoria, muitas vezes pode ser feito para caber os dados. O que as duas primeiras premissas do meu argumento afirmam é que, quando comparamos o naturalismo e o teísmo à luz dos dados do bem e do mal, temos um caso raro em que uma teoria, o naturalismo, são ambos muito mais precisos em relação a esses dados e também muito mais simples do que a outra teoria, o teísmo. Isso constitui uma razão prima facie muito forte para acreditar que o naturalismo é muito mais propenso a ser verdade do que o teísmo.

Mas é apenas uma razão prima facie. Pois temos outros dados além dos dados do bem e do mal que devem ser levados em conta, daí o papel da premissa 3 no argumento. E é argumentável, como vimos, que as probabilidades de naturalismo e teísmo, talvez ao contrário de muitas teorias científicas, dependem de mais do que apenas a sua precisão e simplicidade, daí o papel da premissa 4 no argumento. Se no entanto, todas as quatro premissas são verdadeiras, então claramente o naturalismo é muito mais provável do que o teísmo. Isso não implica que o naturalismo seja provavelmente verdadeiro. Outro ou, pelo menos, a disjunção do outro e do sobrenaturalismo podem ainda ser mais prováveis ​​do que o naturalismo. Mas isso implica que o teísmo é muito provavelmente falso. Para o naturalismo é uma das maneiras pelas quais o teísmo pode ser falso. Assim, a negação do teísmo deve ser pelo menos tão provável quanto o naturalismo. Portanto, se o naturalismo é muito mais provável do que o teísmo, a negação do teísmo deve ser muito mais provável do que o teísmo, o que significa que o teísmo deve ser muito provavelmente falso. Em suma, estou bastante confiante de que as duas primeiras premissas do argumento são verdadeiras, embora você devesse estar ciente de que há objeções sérias para ambas as premissas que não abordei hoje. Estou menos confiante de que a terceira e a quarta premissas são verdadeiras, e certamente não disse nada hoje que deveria chegar até perto de convencê-lo de que são verdadeiras. Mas, se todas as quatro premissas são verdadeiras, então segue que o Deus do teísmo metafísico com toda a probabilidade não existe. Obrigado.